רודולף שטיינר

GA18

פרקים נבחרים: ההתחלה והסיום של הספר

כרך א’ של הספר:

פרק 1: מחשבות מנחות ביחס לשיטת ההצגה של הדברים

פרק 2: תפיסת העולם של ההוגים היוונים

כרך ב’ של הספר:

פרק 8 האחרון: תמצית קצרה של הגישה לאנתרופוסופיה

המקור: אתר האינטרנט האמריקאי

Rudolf Steiner Archive & e.Lib – The Riddles of Philosophy By Rudolf Steiner, GA 18.

https://wn.rsarchive.org/Books/GA018/English/AP1973/GA018_index.html

תורגם מאנגלית לעברית על-ידי בן ציון פורת ז”ל, 2020

סייעו: דניאל זהבי, דליה דיימל

הקדמת המתרגם לעברית:

ממצאי מחקריו הפילוסופיים של רודולף שטיינר בתחום תורת ההכרה הובאו לידיעת הציבור לפני פרסום מחקריו במדע הרוח ולאחר מכן גם במקביל לפרסומם. עיקרי המחקרים הפילוסופיים נמסרו בטרילוגיה ‘אמת וידיעה‘^[1] (הספר מבוסס על הדוקטורט בפילוסופיה של המחבר – 1892,GA3 ), ‘הפילוסופיה של החירות‘^[2] (מהדורה ראשונה – 1984, GA4) ו‘חידות הפילוסופיה’ (מהדורה ראשונה 1914, GA18).

הספר חידות הפילוסופיה מהווה את הכרך השלישי והאחרון של הטרילוגיה הפילוסופית של רודולף שטיינר. הכותרת המלאה של הספר הזה היא ‘חידות הפילוסופיה המוצגת במתווה של תולדותיה’. במקורה, היצירה הזאת הופיעה בשני כרכים בשפה הגרמנית (Die Rätsel der Philosophie). המהדורה האנגלית הראשונה הופיעה בשנת 1973 והיא כרוכה בכרך אחד. הפרקים להלן הם הראשון והשני בכרך הראשון והפרק השמיני והאחרון בכרך השני של הספר. ביחד, הפרקים הללו מהווים מעין מעטפת רעיונית של כלל הספר.

הספר חידות הפילוסופיה איננו סקירה היסטורית של הפילוסופיה, למרות הגישה ההיסטורית של הסופר. זאת סקירה של תפיסות עולם היסטוריות ובנות ימינו. נמסרים בספר ממצאי חקירה שיטתית של התפתחות הפילוסופיה מאז ימי יוון הקדומה עד לתחילת המאה העשרים.

מדע הרוח – האנתרופוסופיה – מובא לידיעת הקוראים באופן ישיר בפרק האחרון של הספר (כרך ב’ פרק 8); הפרק הזה מהווה חוליה מקשרת בין מחקריו הפילוסופיים של רודולף שטיינר למדע הרוח – האנתרופוסופיה – אשר הוא ייסד. נחקרים בו היחסים בין התקדמות התודעה האנושית בהתפתחות הפילוסופיה (בהשפעת זרמי תודעה לא מודעים) לשיטות והממצאים של מדע הרוח – האנתרופוסופיה – וניתן גם תשקיף לעתיד.

הערה המתרגם לעברית: המילים העבריות מחשבה וחשיבה – בתרגום להלן נעשה שימוש בעיקר במילה ‘מחשבה’.

כרך א’

פרק 1: מחשבות מנחות ביחס לשיטת ההצגה של הדברים

אם אנחנו עוקבים אחר העבודה השכלית אשר האדם השקיע בניסיונותיו לפתור את חידת העולם והחיים, המילים “דע את עצמך”, אשר הוטבעו כמוטו במקדש אפולו, יציעו את עצמן לנפש בהתבוננות שלה. ההבנה של תפיסת עולם מבוססת על העובדה שהנפש האנושית יכולה להתעורר על-ידי התבוננות במילים האלה. הטבע של יצור חי כרוך בצורך לחוש רעב. הטבע של הנפש האנושית בשלב מסוים של התפתחותה גורם לכורח דומה. זה בא לידי ביטוי בצורך להשיג מהחיים תשואה רוחנית מסוימת, המספקת את האתגר של הנפש בדיוק כפי שהאוכל מספק את הרעב, “דע את עצמך”. התחושה הזאת יכולה לתפוס את הנפש האנושית בעוצמה כה רבה, עד שהיא יכולה להיות מאולצת לחשוב, “אני אנושית לחלוטין במובן האמיתי של המילה רק כאשר אני מפתחת בתוכי יחס לעולם אשר מבטא את טבעו הבסיסי באתגר, ‘דע את עצמך'”. הנפש יכולה להגיע לנקודה שבה היא מתייחסת להרגשה הזאת כאל התעוררות מהחלום של החיים שחלמה לפני ההתנסות המיוחדת הזאת.

במהלך התקופה הראשונה של חייו, האדם מפתח את כוח הזיכרון אשר בהמשך חייו הוא יזכור באמצעותו את חוויותיו בחזרה עד לרגע מסוים של ילדותו. את מה שנמצא לפני הרגע הזה הוא מרגיש כחלום של חיים שממנו הוא התעורר. הנפש האנושית לא תהיה מה שהיא צריכה להיות אם הכוח של הזיכרון לא צמח מתוך החיים הנפשיים העמומים של הילד. בדרך דומה הנפש האנושית יכולה, בשלב מפותח יותר, לחשוב על ההתנסות שלה באתגר המתבטא במילים “דע את עצמך”. יכולה להיות לה התחושה שחיים נפשיים שלא מתעוררים מתוך החלום של החיים דרך החוויה הזאת, אינם מממשים את הכוחות הגנוזים הצפונים בפנימיותה.

פילוסופים ציינו לא פעם שהם נבוכים כאשר שואלים אותם על טיבה של הפילוסופיה במובן האמיתי של המילה. דבר אחד בטוח בכל אופן, והוא שאדם חייב לראות בפילוסופיה צורה מיוחדת של סיפוק הצורך של הנפש האנושית שבא לידי ביטוי באתגר “דע את עצמך”. על האתגר הזה אדם יכול לדעת בצורה ברורה בדיוק כמו שהוא יכול לדעת מהו רעב, למרות שהוא יכול להיות אובד עצות כיצד לתת הסבר אשר יניח את דעתו של כל אחד של תופעת הרעב.

זאת הייתה כנראה מחשבה מהסוג הזה אשר הניעה את יוהאן גוטליב פיכטה (1814-1762, גרמניה) כאשר הצהיר שהפילוסופיה שאדם בוחר תלויה בסוג האדם שהוא מהווה. מומרץ על-ידי המחשבה הזאת אדם יכול לבחון את הניסיונות שנעשו במהלך ההיסטוריה למצוא פתרונות לחידות הפילוסופיה. בניסיונות האלה אדם ימצא את טבעה של הישות האנושית עצמה מתגלה. שכן למרות שהאדם ינסה להשתיק את העניינים האישיים שלו לחלוטין כאשר הוא מתכוון לדבר כפילוסוף, בכל זאת, מופיע מיד בפילוסופיה מה שהאישיות האנושית יכולה לעשות מעצמה על-ידי הגילוי של אותם כוחות שהם המרכזיים ביותר והמקוריים ביותר שלה.

בראייה מנקודת המבט הזאת, בחינת ההישגים הפילוסופיים ביחס לחידות העולם יכולה לעורר ציפיות מסוימות.

אנחנו יכולים לקוות שבדיקה כזאת יכולה להניב תוצאות ביחס לטבעה של התפתחות הנפש האנושית, וכותב הספר הזה מאמין שבחקירת ההשקפות הפילוסופיות של המערב הוא מצא תוצאות כאלה. ארבע תקופות בהתפתחות המאבק הפילוסופי של האנושות אשר ניתנות להבחנה מובהקת הציגו את עצמן להתבוננותו. היה עליו להכיר בהבדל בין התקופות הללו כמו בהבדל בין המינים בתחום של הטבע. ההתבוננות הזאת הובילה אותו להכיר בתחום ההיסטוריה של ההתפתחות הפילוסופית של האדם בקיומם של דחפים רוחניים הנמצאים מחוץ למחשבה ולנפש אשר מצייתים לחוק התפתחות מוגדר שלהם, עצמאים מהאנשים היחידים אשר הם מובחנים בהם. לכן ההישגים של האנשים האלה כפילוסופים מופיעים כהתגלות של הדחפים האלו אשר מכוונים את האירועים מתחת לפני השטח של ההיסטוריה החיצונית. לאחר מכן מוצעת ההכרה שתוצאות כאלה נובעות מהתבוננות בלתי משוחדת בעובדות ההיסטוריות, חרף העובדה שחוק טבע נשען על התבוננות בעובדות של הטבע. מחבר הספר הזה מאמין שהוא לא הוטעה על-ידי דעות קדומות כדי להציג מבנה שרירותי של התהליך ההיסטורי, אלא שהעובדות מאלצות הכרה בתוצאות מהסוג שצוין.

ניתן להראות שבמהלך האבולוציוני של המאבק הפילוסופי של האנושות אפשר להבחין בתקופות בולטות, אשר כל אחת מהן נמשכת בין שבע מאות לשמונה מאות שנים. בכל אחת מהתקופות הללו פועל דחף שונה באופן מובהק, כאילו מתחת לפני השטח של ההיסטוריה החיצונית, אשר קורן לתוך האישיות של אנשים וכך גורם להתפתחות אופן הדיון כפילוסוף של אדם בעת שהוא לוקח את כיוון ההתפתחות המוגדר שלו.

הדרך שבה עובדות תומכות בהבחנה של התקופות האלה תוצג בספר הזה. מחברו מעוניין, ככל האפשר, לתת לעובדות לדבר בעד עצמן. בנקודה הזאת הוא רוצה להציע כמה קווים מנחים אשר, עם זאת, הם אינם נקודת המוצא של המחשבות שבאו לידי ביטוי בספר הזה; הם התוצאות של הספר הזה.

אדם יכול להיות בדעה שנכון שהקווים המנחים הללו צריכים להיות בסוף הספר מכיוון שהאמת שלהם נובעת רק מהתוכן של הצגת הדברים השלמה. עם זאת, הם צריכים להקדים את התוכן כאמירה מקדמית מכיוון שהם מצדיקים את המבנה הפנימי של הספר. שכן למרות שהם היו תוצאה של מחקרו של המחבר, הם היו באופן טבעי בנפשו לפני שהוא כתב את הספר והשפיעו על צורתו. עם זאת, עבור הקורא, זה יכול להיות חשוב ללמוד לא רק בסוף הספר מדוע המחבר מציג את הנושא שלו בצורה מסוימת, אלא לגבש את דעתו ביחס לשיטה הזאת של הצגת הדברים כבר במהלך הקריאה. אבל יוצהר כאן רק כפי שנחוץ להבנת הארגון של הספר.

העידן הראשון של ההתפתחות של השקפות פילוסופיות מתחיל בתקופת יוון העתיקה. ניתן לאתר זאת באופן ברור בחזרה עד פרקידס איש סירוס (בן המאה השישית לפנה”ס) ותָאלֵס איש מילֵטוֹס (624 – 546 לפנה”ס בקירוב), ומסתיים בתקופה של תחילת הכריסטיאניות. השאיפה הרוחנית של האנושות בעידן הזה מראה אופי שונה במהותו מזה של תקופות קודמות. זהו העידן של התעוררות חיי המחשבה. לפני העידן הזה, נפש האדם חייתה בתמונות מחשבה אימגינטיביות (סמליות) שביטאו את היחס שלה לעולם ולקיום.

כל הניסיונות למצוא את חיי המחשבה הפילוסופיים שפותחו בתקופות שלפני יוון נכשלים בבחינה מעמיקה יותר. לא ניתן לקבוע תאריך של פילוסופיה אמיתית לפני התרבות היוונית. מה שנראה במבט ראשון דומה ליסוד המחשבה בתפיסות העולם המזרחית או המצרית מוכיח, בבחינה מדוקדקת, לא מחשבה אמיתית אלא תפיסה אשר יש בה משום משל, תפיסה סמלית. ביוון נולדת השאיפה להכיר את העולם ואת חוקיו באמצעות יסוד שניתן להכיר אותו כחשיבה גם בעידן הנוכחי. כל עוד הנפש האנושית מבינה תופעות של העולם באמצעות תמונות, היא חשה את עצמה קשורה עימן מתוך קרבה עמוקה. הנפש מרגישה את עצמה בשלב הזה שהיא איבר במנגנון החיים העולמי; היא איננה חושבת על עצמה כישות עצמאית נפרדת מהארגון הזה. כאשר המחשבה הטהורה נטולת התמונות מתעוררת בנפש האנושית, הנפש מתחילה להרגיש את הניתוק שלה מן העולם. המחשבה הופכת למחנכת של הנפש לעצמאות.

אבל היווני הקדום לא התנסה במחשבה כמו שחווה אותה האדם המודרני. זאת עובדה שניתן להתעלם ממנה בקלות. התבוננות עמוקה אמיתית לתוך חיי המחשבה היווניים הקדומים תחשוף את ההבדל המהותי. חוויית המחשבה של היווני הקדום ברת השוואה לחוויית התפיסה שלנו, לחוויה שלנו של “אדום” או “צהוב”. בדיוק כפי שאנחנו מייחסים כיום תפיסה של צבע או צליל ל”דבר”, כך היווני הקדום תופס את המחשבה בעולם הדברים כדבוקה להם. מהסיבה הזאת החשיבה באותה התקופה היא עדיין החיבור המקשר בין הנפש לעולם. תהליך ההיפרדות בין הנפש לעולם רק מתחיל; זה טרם הושלם. ללא ספק, הנפש מרגישה את המחשבה בתוך עצמה, אבל היא חייבת להיות בדעה שהיא קיבלה אותה מהעולם ולכן היא יכולה לצפות לפתרון של חידות העולם מחוויית המחשבה שלה. בסוג זה של חווית מחשבה מתקדמת ההתפתחות הפילוסופית, המתחילה עם פרקידס ותאלס, מגיעה לשיאה באפלטון ואריסטו ואז נסוגה עד שהיא מסתיימת בזמן תחילת הכריסטיאניות. מזרמי העומק של ההתפתחות הרוחנית, חיי המחשבה זורמים אל תוך הנפשות של אדם ויוצרים בנפשות האלו פילוסופיות המחנכות אותן לחוש את עצמן בתלות-העצמית שלהן עצמאיות מהעולם החיצוני.

תקופה חדשה מתחילה משחר העידן הכריסטיאני. כעת הנפש האנושית לא יכולה יותר לחוות מחשבה כתפיסה מהעולם החיצוני. עכשיו היא מרגישה מחשבה כתוצר של הישות העצמית (הפנימית) שלה. כוח מניע הרבה יותר חזק מהזרם של חיי המחשבה קורן כעת לתוך הנפש מהזרמים העמוקים יותר של תהליך היצירה הרוחני. רק כעת מתעוררת התודעה-העצמית באנושות בצורה אשר מתאימה לאופייה האמיתי של התודעה-העצמית הזאת. מה שאנשים התנסו בו מהבחינה הזאת לפני אותה התקופה, היו רק מבשרים ותופעות מקדימות של מה שאדם צריך במובן העמוק ביותר של זה לכנות בתוכו חווית מודעות-עצמית.

יש לקוות שבעתיד ההיסטוריה של האבולוציה הרוחנית תקרא לזמן הזה “העידן של תודעה עצמית מתעוררת”. רק כעת האדם הופך להיות במובן האמיתי של המילה מודע לכל היקף החיים של הנפש שלו כ”אני”. מלוא כובד משקלה של העובדה הזאת מורגש יותר באופן אינסטינקטיבי מאשר ידוע במפורש על-ידי הרוחות הפילוסופיות של אותה התקופה. כל השאיפות הפילוסופיות של אותה התקופה שומרות על האופי הכללי הזה עד לתקופת ג’ון סקוטוס אריגנה (‏815–877 בקירוב, אירלנד וצרפת). הפילוסופים של התקופה הזאת שקועים לחלוטין בתפיסות דתיות עם חשיבתם הפילוסופית. באמצעות הסוג הזה של היווצרות מחשבה, הנפש האנושית, המוצאת את עצמה בתודעה עצמית ערה אשר הושארה לגמרי ליכולות העצמיות שלה, שואפת להשיג את התודעה של השתקעותה בחיי מערכת החיים העולמית. המחשבה הופכת להיות רק אמצעי כדי לבטא את האמונה ביחס של הנפש האנושית לעולם שאדם השיג ממקורות דתיים. ספוגים בהשקפה הזאת, המוזנת על-ידי תפיסות דתיות, חיי המחשבה צומחים כזרע של צמח בנפש של האדמה, עד שהם פורצים לתוך האור.

בפילוסופיה היוונית חיי המחשבה מגלים את הכוחות הפנימיים שלהם. זה מוביל את הנפש האנושית עד לנקודה שבה היא חשה את העצמאות שלה. ואז ממעמקים גדולים יותר של חיי הרוח פורץ לאנושות יסוד שונה במהותו מחיי מחשבה – יסוד שמילא את הנפש בחוויה פנימית חדשה, עם מודעות להיותה עולם בפני עצמו, אשר נשען על נקודת כוח הכובד הפנימית שלו. לפיכך, התודעה העצמית נחווית לראשונה, אבל היא עדיין לא נתפסת בצורה של מחשבה. החיים של מחשבה ממשיכים להיות מפותחים, מוסתרים ומוגנים בחמימות של התודעה הדתית. בדרך הזאת עוברות שבע מאות או שמונה מאות השנים הראשונות שלאחר ייסוד הכריסטיאניות.

התקופה הבאה מראה אופי שונה לחלוטין. הפילוסופים המובילים מרגישים את ההתעוררות מחדש של הכוח של חיי המחשבה. במשך מאות בשנים התגבשה נפש האדם בתוכה באמצעות חוויית התלות העצמית שלה. כעת היא מתחילה לחפש את מה שהיא עשויה לטעון כנכס העצמי הפנימי ביותר שלה. היא מגלה שאלו הם חיי המחשבה. כל דבר אחר ניתן מבחוץ; המחשבה מורגשת כמשהו שעל הנפש לייצר מתוך העומק העצמי שלה, כלומר, הנפש נמצאת בתודעה מלאה בתהליך היצירה הזה. הדחף עולה בנפש להשיג במחשבה ידע אשר באמצעותו היא יכולה להאיר את עצמה בנוגע ליחס שלה לעולם. כיצד משהו יכול להתבטא בחיי מחשבה אשר בעצמו איננו רק תוצר של הנפש עצמה? זאת הופכת להיות השאלה של הפילוסופים של אותה התקופה. המגמות הרוחניות של נומינליזם, ריאליזם, סכולסטיקה ומיסטיקה של ימי הביניים חושפות את הטבע הבסיסי הזה של הפילוסופיה של אותה התקופה. הנפש האנושית מנסה לבחון את חיי המחשבה שלה ביחס לתוכן של המציאות שלהם.

עם הסיום של התקופה השלישית הזאת משתנה אופיו של המאמץ הפילוסופי. התודעה העצמית של הנפש התחזקה באמצעות עבודה שבוצעה במשך מאה שנה בבחינה של המציאות של חיי המחשבה. האדם למד להרגיש את חיי המחשבה כדבר אשר מתייחס בקשר עמוק לטבע של הנפש עצמה ולחוות באיחוד הזה ביטחון קיומי פנימי. כסימן לשלב ההתפתחות הזה מאירות כמו כוכב מבריק ברקיע-הרוח המילים “אני חושב, לכן אני קיים”, אשר נאמרו על-ידי רנה דקארט (1596 – 1650). אדם מרגיש את הנפש זורמת בחיי המחשבה, ובמודעות של הזרם הזה האדם מאמין שהוא מתנסה בטבעה האמיתי של הנפש עצמה. הנציג של אותה התקופה מרגיש את עצמו כה בטוח בתוך הקיום הזה המוכר בחיי מחשבה שהוא מגיע לאמונה שידע אמיתי יכול להיות רק ידע שנחווה באותה הדרך שבה הנפש חווה את חיי המחשבה אשר נשענים על הבסיס של עצמם. זאת הופכת להיות נקודת המבט של ברוך שְׂפִּינוֹזָה (בנדיקטוס ולעיתים בנטו, 1632 – 1677, הולנד).

כעת מופיעות פילוסופיות אשר מעצבות את תמונת העולם כפי שהיא חייבת להיות מדומיינת כאשר הנפש האנושית המודעת לעצמה, מובנת על-ידי החיים של המחשבה, יכולה להיות לה העמדה ההולמת אותה בתוך אותו עולם. כיצד יש לתאר את העולם כך שבתוכו הנפש האנושית יכולה להיחשב כתואמת באופן הולם את המושג ההכרחי של התודעה העצמית? זאת הופכת להיות השאלה אשר בהתבוננות בלתי משוחדת, אנחנו מוצאים ביסוד הפילוסופיה של ג’ורדנו ברונו (1548 – 1600, איטליה). זאת במפורש גם השאלה אשר עבורה מבקש גוטפריד וילהלם פון לייבניץ (1646 – 1716, גרמניה) את התשובה.

עם תפיסות של תמונת עולם הנובעת משאלה כזאת מתחילה התקופה הרביעית באבולוציה של השקפת העולם הפילוסופית. העידן הנוכחי שלנו נמצא בערך באמצע התקופה הזאת. הספר הזה אמור להראות עד כמה הידע הפילוסופי התקדם בתפיסת תמונת עולם אשר בה הנפש המודעת לעצמה יכולה למצוא מקום כל כך בטוח, כך שהיא יכולה להבין את המשמעות והחשיבות שלה בתוך העולם הקיים. כאשר בתקופה הראשונה של החיפוש הפילוסופי, הפילוסופיה שאבה את כוחותיה מחיי המחשבה המתעוררים, הנפש האנושית דורבנה על-ידי התקווה להשיג ידע של עולם שהיא שייכת אליו עם טבעה האמיתי, אשר איננו מוגבל לחיים המתגלים באמצעות הגוף של החושים.

בתקופה הרביעית מדעי הטבע המתעוררים מוסיפים השקפה של טבע לתמונת העולם הפילוסופית אשר חשה בהדרגה את הקרקע העצמאית שלה. כאשר תמונת הטבע הזאת מתפתחת היא לא שומרת דבר מהעולם שבו האני המודע לעצמו (הנפש האנושית שחווה את עצמה כישות מודעת לעצמה) חייב להכיר את עצמו. בעידן הראשון הנפש האנושית מתחילה לנתק את עצמה מן העולם החיצוני אשר נחווה ולפתח ידע אשר עוסק בחיים הפנימיים של הנפש. חיי הנפש העצמאיים האלה מוצאים את כוחם ביסוד החשיבה המתעורר. בתקופה הרביעית מופיעה תמונה של הטבע אשר התנתקה בתורה מחיי הנפש הפנימיים. מתעוררת הנטייה לחשוב על הטבע בצורה כזאת שאסור למשהו שנגזר מהנפש ולא אך ורק מהטבע עצמו להתערבב לתוך התפיסה שלו. לפיכך, הנפש מגורשת בתקופה הזאת מן הטבע, ועם חוויותיה הפנימיות מוגבלת לעולם הסובייקטיבי שלה. הנפש לא תאולץ להודות שכל מה שהיא יכולה להשיג כידע בעצמה יכול להיות בעל משמעות רק לעצמה. היא לא יכולה למצוא בעצמה דבר כלשהו אשר יצביע על עולם שבו לנפש הזאת יכולים להיות השורשים שלה עם הישות האמיתית שלה. שכן בתמונת הטבע היא לא יכולה למצוא שום זכר של עצמה.

ההתפתחות של חיי המחשבה עברה דרך ארבע תקופות. בראשונה המחשבה נחווית כתפיסה שמגיעה מבחוץ. בשלב הזה הנפש האנושית מוצאת את התלות-העצמית שלה באמצעות תהליך המחשבה. בתקופה השנייה, המחשבה כבר מיצתה את כוחה בכיוון הזה. הנפש מתחזקת כעת בהתנסות בישות העצמית שלה. המחשבה עצמה חיה כעת יותר ברקע ומשתלבת לתוך ידע עצמי. היא כבר לא יכולה להיחשב כאילו שהיא תפיסה חיצונית. הנפש נהיית רגילה לחוות אותה כתוצר של עצמה. היא חייבת להגיע לשאלה איך התוצר הזה של פעילות נפשית פנימית קשור לעולם חיצוני. התקופה השלישית עוברת לאור השאלה הזאת. הפילוסופים מפתחים חיי הכרה אשר בוחנים את החשיבה עצמה ביחס לכוחה הפנימי. העוצמה הפילוסופית של התקופה מבטאת את עצמה כחיים ביסוד המחשבה כשלעצמו, ככוח לעבוד באמצעות החשיבה במהות של עצמה. במהלך התקופה הזאת החיים הפילוסופיים גוברים ביכולתם לשלוט ביסוד של המחשבה. בתחילת התקופה הרביעית המודעות העצמית המכירה, על הבסיס של המחשבה שלה הזאת, מתקדמת ליצירת תמונת עולם פילוסופית. התמונה הזאת מאותגרת כעת על-ידי תמונת טבע המסרבת לקבל כל יסוד של התודעה העצמית הזאת. הנפש המודעת לעצמה, המתמודדת עם תמונת הטבע הזאת, מרגישה כשאלת היסוד שלה, “כיצד אוכל להשיג תמונת עולם שבה גם העולם הפנימי עם המהות האמיתית שלו וגם הטבע החיצוני מושרשים היטב בעת ובעונה אחת?” הכוח המניע שנגרם על-ידי השאלה הזאת שולט בהתפתחות הפילוסופית מתחילת התקופה הרביעית; הפילוסופים עצמם עשויים להיות פחות או יותר מודעים לעובדה הזו. זהו גם הדחף החשוב ביותר של החיים הפילוסופיים בעידן הנוכחי.

בספר הזה יתוארו העובדות אשר מראות את השפעתו של אותו הדחף. הכרך הראשון של הספר יציג את ההתפתחות הפילוסופית עד אמצע המאה התשע עשרה; הכרך השני ילווה את ההתפתחות הזאת לתוך העת הנוכחית. זאת כדי להראות לבסוף איך ההתפתחות הפילוסופית מובילה את הנפש לחוות בהכרה בנקודות מבט כלפי חיים אנושיים של העתיד. בדרך הזאת, הנפש תהייה מסוגלת לפתח תמונת עולם מתוך התודעה העצמית שלה, אשר בה ניתן להבין את ישותה האמיתית בעת ובעונה אחת עם התמונה של הטבע שהיא תוצאה של ההתפתחות המדעית המודרנית.

נקודת מבט פילוסופית של העתיד אשר הולמת את ההווה נועדה להיחשף בספר הזה מתוך ההתפתחות ההיסטורית של השקפת העולם הפילוסופית.

כרך א’

פרק 2: תפיסת העולם של ההוגים היוונים

עם פרקידיס מסירוס (Φερεκύδης ὁ Σύριος), אשר חי במאה השישית לפני הספירה, מופיעה בחיים האינטלקטואליים-רוחניים היווניים אישיות שניתן להבחין בה בלידתו של מה שייקרא בהצגת הדברים הבאה, “תפיסת עולם וחיים”. מה שיש לו לומר על בעיות העולם מצד אחד זה עדיין כמו התיאורים הסמליים המיתיים של התקופה שלפני החתירה לתפיסת עולם מדעית; מן הצד השני, דמיונו חודר דרך התמונה, דרך המיתוס, לצורה של הגות שרוצה לחדור דרך הבעיות של קיום האדם ומצבו בעולם באמצעות מחשבות. הוא עדיין מדמיין את האדמה בתמונת עץ אלון מכונף אשר סביבו זאוס עוטף את פני-השטח של האדמה, אוקיינוסים, נהרות וכו’, כמו מרקם ארוג. הוא חושב על העולם כחדור על-ידי ישויות רוחניות אשר עליהן המיתולוגיה היוונית מדברת.

אבל פרקידיס מדבר גם על שלושה עקרונות של העולם: על כרונוס, על זאוס ועל כתון.

לאורך ההיסטוריה של הפילוסופיה התנהלו דיונים רבים ביחס למה שניתן להבין על-ידי שלושת העקרונות הללו. מכיוון שהמקורות ההיסטוריים ביחס לשאלה מה פרקידיס התכוון לומר בעבודה שלו שנקראה הפטמיכוס (Πεντέμυχος) סותרים, זה מובן בהחלט שגם הדעות של ימינו אינן נמצאות בהסכמה. אם אנחנו מהרהרים בתיאורים המסורתיים של פרקידיס, אנו מקבלים את הרושם שאנחנו באמת יכולים להבחין בו את ההתחלה של מחשבה פילוסופית, אלא שההתבוננות הזאת קשה מכיוון שיש לקחת את דבריו במובן מרוחק מהרגלי המחשבה של התקופה הנוכחית; משמעותם האמיתית צריכה עדיין להיקבע.^[3]

פרקידיס מגיע לתמונת העולם שלו בדרך שונה מזאת של קודמיו. העובדה המשמעותית היא שהוא מרגיש את האדם כנפש חיה בדרך שונה מאשר זה נעשה בתקופות קדומות. בתפיסת העולם הקודמת, למילה “נפש”, עדיין לא הייתה המשמעות שהיא רכשה בתפיסות חיים מאוחרות יותר, וגם לפרקידיס לא היה הרעיון של הנפש במובן של הוגים מאוחרים יותר. הוא פשוט חש את יסוד-הנפש של האדם, ואילו ההוגים המאוחרים רוצים לדבר עליו בבהירות (בצורה של מחשבה) והם מנסים לתאר אותו במונחים אינטלקטואליים. בתקופות קדומות אנשים עדיין לא מפרידים בין חוויית הנפש שלהם לחיי הטבע. הם לא מרגישים שהם ניצבים כישות מיוחדת לצד הטבע. הם חווים את עצמם בטבע כפי שהם חווים בו ברקים ורעמים, הינשאות ברוח של העננים, מסלול הכוכבים או צמיחת הצמחים. מה שמניע את ידו של האדם על הגוף שלו, מה שמניח את כף רגלו על האדמה וגורם לו ללכת, כי האדם הפרה-היסטורי, שייך לאותו התחום של כוחות העולם שגורם גם לברק, מערכי העננים וכל שאר האירועים החיצוניים. מה שהוא מרגיש בשלב הזה, יכול להיות מבוטא על-ידי האמירה, “משהו גורם לברק, רעם, גשם, מזיז את ידי, גורם לרגל שלי לצעוד, מזיז את אוויר נשימתי בתוכי, מפנה את הראש שלי.” אם אדם מביע את מה שהוא חווה בדרך הזאת, הוא חייב להשתמש במילים אשר בשמיעה ראשונה נראות מוגזמות. אבל אך ורק באמצעות ההגזמות האלו מתאפשר להבין את מה שבכוונתו היה לבטא.

אדם שמחזיק בתמונת עולם לפי הכוונה שכאן, חווה בגשם שנופל לקרקע את הפעולה של כוח שבהווה אנחנו חייבים לכנותו “רוחני” והוא מרגיש שהוא מאותו הסוג כמו הכוח שהוא חווה כאשר הוא עומד לבצע פעילות אישית מסוג כלשהו או אחר. זה צריך לעורר עניין שההשקפה הזאת יכולה להימצא שוב אצל גתה הצעיר, באופן טבעי בגוון של מחשבה שהיא חייבת ללבוש את צורתה באישיות של המאה השמונה-עשרה. אנחנו יכולים לקרוא במאמרו של גתה, ‘טבע’:

הוא (טבע) הציב אותי בחיים; הוא גם יוביל אותי החוצה מהם. אני מפקיד את עצמי לטיפול שלו. הוא יכול להשתלט עלי. הוא לא ישנא את עבודתו. לא אני הוא זה שדיבר אודותיו. ויותר מכך, מה שאמיתי ומה שכוזב – הכל כבר נאמר על ידו. הכול זה השגיאה שלו, הכול הוא המעלה שלו.

לדבר כמו שגתה מדבר כאן, אפשרי רק אם האדם מרגיש את עצמו מוטמע בטבע בכללותו ואז מבטא את התחושה הזאת בהשתקפות מלאת מחשבה. כמו שגתה חשב, כך האדם בן תקופה קודמת הרגיש בלי השתנות חוויית הנפש שלו לתוך היסוד של מחשבה. הוא עדיין לא התנסה במחשבה; במקום המחשבה התגלתה בתוך נפשו דמות סמלית. ההתבוננות בהתפתחות האנושות מובילה בחזרה לתקופה שחוויות דומות למחשבה טרם נוצרו בה אבל עלתה אז התמונה הסמלית בנפשו של אדם כאשר הרהר במאורעות העולם. חיי מחשבה נולדים באדם בזמן מוגדר. זה גורם להכחדה של צורת התודעה הקודמת שבה העולם נחווה בתמונות.

עבור הרגלי המחשבה של ימינו זה נראה מתקבל על הדעת לדמיין שאדם בתקופות קדומות צפה ביסודות טבעיים – רוח ומזג אוויר, צמיחת זרעים, מסלול הכוכבים – ואז המציא בצורה פיוטית ישויות רוחניות כיוצרים הפעילים של האירועים האלה. עם זאת, זה רחוק מדרך החשיבה בת-זמננו להכיר באפשרות שאדם בימי קדם חווה את התמונות האלה כפי שהוא חווה אחר כך מחשבה, כלומר, כמציאות פנימית של חיי הנפש שלו.

אדם יגיע בהדרגה להכיר בכך שבמהלך התפתחות האנושות התרחשה השתנות של הארגון האנושי. הייתה תקופה שבה עדיין לא נוצרו האיברים העדינים של הטבע האנושי אשר נותנים את האפשרות להתפתחות של חיי מחשבה עצמאיים. במקומם היו לאדם איברים אשר ייצגו עבורו את מה שחווה בעולם של תמונות.

כאשר זה יובן בהדרגה, אור חדש ייפול על החשיבות של המיתולוגיה מחד, ושל היצירה הפיוטית וחיי המחשבה מאידך. כאשר החלה חווית המחשבה הפנימית העצמאית, היא גרמה לכיבוי התודעה התמונתית. המחשבה הופיעה ככלי של אמת. זהו רק ענף אחד של מה ששרד מהתודעה התמונתית הישנה שמצאה את ביטויה במיתוס העתיק. בענף אחר תודעת התמונה הכבויה המשיכה לחיות, גם אם רק כצל חיוור של קיומה הקודם, ביצירות של פנטזיה ודמיון פיוטי. הפנטזיה הפיוטית וההשקפה האינטלקטואלית על העולם הם שני ילדיה של האם האחת, שהיא התודעה התמונתית הישנה שאסור לבלבל אותה עם התודעה של דמיון הפיוטי.

התהליך המהותי אשר יש להבינו הוא ההשתנות של הארגון העדין יותר של האדם. זה גורם להתחלתם של חיי מחשבה. באופן טבעי אין השפעה באמנות ובשירה למחשבה כשלעצמה. כאן התמונה ממשיכה להפעיל את השפעתה, אבל כעת יש לה יחס שונה לנפש האדם מזה שהיה לה כאשר שימשה גם בתפקיד הכרתי. כמו המחשבה עצמה, צורת התודעה החדשה נראית רק בפילוסופיה החדשה אשר מתחילה להופיע. הענפים האחרים של חיי האדם משתנים בהתאמה בדרך שונה כאשר מחשבה מתחילה לשלוט בתחום הידע האנושי.

ההתקדמות בהתפתחות האנושית המתוארת בתהליך הזה קשורה לעובדה שהאדם, מתחילת חוויית המחשבה, נאלץ להרגיש את עצמו כישות נפרדת, כ”נפש”, בצורה מובהקת הרבה יותר מאשר בעבר. במיתוס התקיימה חוויית התמונה באופן כזה שאדם חש שהיא כמציאות בעולם החיצוני. אדם התנסה במציאות הזאת באותו הזמן, והיה מאוחד איתה. עם מחשבה, כמו גם עם התמונה הפיוטית, אדם חש את עצמו מופרד מהטבע. עסוק בהתנסות במחשבה, הרגיש עצמו האדם כישות שאיננה יכולה לחוות את הטבע באותו קשר קרוב ועמוק כפי שהוא הרגיש כאשר הוא אוּחד עם המחשבה. התחושה הברורה של הניגוד בין טבע לנפש באה לידי קיום יותר ויותר.

בתרבויות של העמים השונים המעבר הזה מהתודעה-התמונתית הישנה לתודעה של חווית המחשבה התרחש בזמנים שונים. ביוון אנחנו יכולים לראות בצורה אישית את המעבר הזה אם נמקד את תשומת לבנו באישיותו של פרקידיס מסירוס. הוא חי בעולם שבו תודעת-התמונה וחוויית המחשבה התקיימו עדיין במידה שווה. שלושת הרעיונות העיקריים שלו – זאוס, כרונוס וכתון – יכולים להיות מובנים רק בדרך כזאת שהנפש, בהתנסותה בהם, מרגישה את עצמה כשייכת לאירועים של העולם החיצוני. אנחנו עוסקים כאן בשלוש תמונות אשר נחוות באופן פנימי ואנו מוצאים אליהן גישה רק כאשר איננו מאפשרים לעצמנו שדעתנו תוסח על-ידי כל דבר שהרגלי המחשבה של זמננו עלולים להעלות בדמיון כמשמעותן.

כרונוס איננו זמן כפי שאנחנו חושבים עליו היום. כרונוס הוא ישות אשר בשפה בת-ימינו ניתן לכנותה “רוחנית”, אם זוכרים שאדם איננו ממצה בכך את המשמעות של זה. כרונוס חי ופעילותו היא זלילת, צריכת החיים של ישות אחרת, כתון. כרונוס מושל בטבע; כרונוס מושל באדם; בטבע ובאדם כרונוס צורך את כתון. אין חשיבות לכך אם אדם מחשיב את צריכת כתון באמצעות כרונוס כהתנסות פנימית או כאירועים חיצוניים, כי בשני התחומים מתרחש תהליך זהה. זאוס קשור לשתי הישויות האלה. כמשמעותו על-פי פריקידיס אסור לאדם לחשוב יותר על זאוס כאלוהות במובן של תפיסת המיתולוגיה של ימינו, וכמו “חלל” במובנו הנוכחי, למרות שהוא הישות אשר באמצעותה האירועים אשר מתרחשים בין כרונוס לבין כתון משתנים לצורה מרחבית, מורחבת.

שיתוף הפעולה של כרונוס, כתון וזאוס מורגש ישירות כתוכן של תמונה במובן של פריקידיס, בדיוק כמו שאדם מודע לרעיון שהוא אוכל, אבל זה גם נחווה כמשהו בעולם החיצוני, כמו תפיסת הצבעים כחול או אדום. ניתן לדמיין את החוויה הזאת בדרך הבאה. אנחנו מפנים את תשומת ליבנו לאש כאשר היא צורכת את הדלק שלה. כרונוס חי בפעילות של אש, של חום. מי שמתבונן באש בפעילותה ושומר את עצמו תחת ההשפעה, לא של מחשבה עצמאית אלא של תוכן תמונתי, מביט בכרונוס. בפעילות של אש, לא באש הנתפסת בחושים, הוא חווה זמן בעת ובעונה אחת. תפיסת זמן אחרת לא קיימת לפני לידת המחשבה. מה שנקרא “זמן” בעידן הנוכחי שלנו הוא רעיון אשר פותח רק בעידן תפיסת העולם האינטלקטואלית.

אם אנחנו מפנים את תשומת ליבנו למים, לא כמו שהם כמים אלא כאשר הם משתנים לתוך אוויר או לאדים, או לעננים בתהליך התפוגגות, אנו חווים כתוכן של תמונה את הכוח של זאוס, “המפיץ” הפעיל באופן מרחבי. אדם יכול גם לומר, הכוח של ההתפשטות מן המרכז כלפי חוץ. אם אנחנו מסתכלים על מים כאשר הם נהיים מוצקים, או על המוצק כאשר הוא הופך לנוזל, אנו צופים בכתון. כתון הוא משהו אשר במשך העידן של תפיסת העולם הנשלטת על-ידי מחשבה נהיה “חומר”, החומר ש”דברים עשויים ממנו”; זאוס הפך להיות “אתר” או “חלל”, כרונוס משתנה ל”זמן”.

בהשקפתו של פרקידיס, העולם נוצר על-ידי שיתוף פעולה של שלושת העקרונות הללו. באמצעות השילוב של פעולתם, נוצר מצד אחד העולם החומרי של תפיסת החושים – אש, אוויר, מים ואדמה – ובא לידי קיום, ומן הצד השני, מספר מסוים של ישויות רוחניות בלתי נראות על-חושיות אשר מפיחות חיים בארבעת העולמות החומריים. ניתן להתייחס לזאוס, כרונוס וכתון כ”רוח, נפש וחומר”, אבל משמעותם מצוינת רק בקירוב על-ידי המונחים האלה. רק באמצעות ההיתוך של שלוש הישויות המקוריות הללו, באים לידי קיום התחומים החומריים יותר: עולם של אש, אוויר, מים ואדמה, והישויות היותר כמו-נפש וכמו-רוח (על-חושיות). עם שימוש בביטויים של תפיסות עולם מאוחרות אדם יכול לקרוא לזאוס, אתר-חלל; כרונוס, יוצר-זמן; כתון, יוצר-חומר – שלוש “האימהות של מקור העולם”. אנחנו עדיין יכולים לתפוס אותן במבט חטוף בפאוסט של גתה, בתמונת המחזה של החלק השני שבו יוצא פאוסט למסעו אל ה”אימהות”.

כאשר שלוש הישויות הללו מימי בראשית מופיעות אצל פריקידיס, הן מזכירות לנו תפיסות של קודמיה של האישיות הזאת, אשר נקראים אורפים. הן מייצגות אופן תפיסה שחי עדיין לגמרי בצורה הישנה של תודעה תמונתית. אנחנו מוצאים בהן גם שלוש ישוית מקוריות: זאוס, כרונוס וכאוס. בהשוואה ל”אימהות הבראשיתיות” האלה, אלו של פריקידיס במידה מסוימת הן פחות כמו תמונות. זה מכיוון שפריקידיס מנסה לתפוס, באמצעות המאמץ המחשבתי, את מה שקודמיו האורפיים עדיין החזיקו לחלוטין כחוויה תמונתית. מהסיבה הזאת אנחנו יכולים לומר שהוא מופיע כאישיות אשר מתרחשת בה “הולדת חיי המחשבה”. זה מבוטא לא כל כך בתפיסה המעין-מחשבתית יותר של הרעיונות האורפיים של פרקידיס, כמו במצב רוח מסוים השולט בנפשו, אשר לימים אנחנו מוצאים שוב בכמה מן ההוגים הבאים אחריו ביוון. שכן פריקידיס מרגיש שהוא מאולץ לראות את מקור הדברים ב”טוב” (אריזון). הוא לא היה יכול לשלב את המושג הזה עם “עולם האלוהויות המיתולוגי” של ימי קדם. הישויות של העולם הזה היו בעלות איכויות נפשיות שלא היו בהסכמה עם המושג הזה. לתוך שלוש “הסיבות המקוריות” שלו פריקידיס היה יכול רק ​​לחשוב במושג של ה”טוב”, המושלם.

קשורה לנסיבות האלה היא העובדה שלידת חיי המחשבה הביאה עמה התנפצות של היסודות של הרגשות הפנימיים של הנפש. אין להתעלם מהחוויה הפנימית הזאת בעיון בזמן שבו החלה תפיסת העולם האינטלקטואלית. אדם לא היה יכול לחוש את ההתחלה הזאת כהתקדמות אילו לא היה מאמין שעם מחשבה אדם השתלט על משהו שהיה יותר מושלם מהצורה הישנה של חווית התמונה. כמובן שבשלב הזה של התפתחות המחשבה ההרגשה הזאת לא באה לידי ביטוי באופן ברור. אבל מה שאדם כעת, בדיעבד, יכול לקבוע בבירור ביחס להוגים היוונים הקדומים רק הורגש אז. הם הרגישו שהתמונות שחוו האבות-הקדמונים הקרובים ביותר לא הובילו לגורמים המקוריים הנעלים ביותר, המושלמים ביותר. בתמונות האלה נחשפו רק הסיבות הפחות מושלמות; אנחנו חייבים להעלות את מחשבותינו לסיבות גבוהות עוד יותר אשר מהן התוכן של התמונות הללו רק נגזר.

באמצעות התקדמות לתוך חיי מחשבה, העולם נתפס כעת כמחולק לתחום טבעי יותר ורוחני יותר. בתחום הרוחני יותר הזה, אשר רק עכשיו הורגש כשלעצמו, אדם היה צריך להבין את מה שנחווה בעבר בצורת תמונות. לכך נוספה התפיסה של עיקרון גבוה יותר, משהו אשר נחשב כנעלה מעל לעולם הרוחני הישן ומעל לטבע. ליסוד העילאי הזה המחשבה רצתה לחדור, וזה היה התחום אשר פרקידיס התכוון למצוא בו את שלוש ה”אמהות הבראשיתיות” שלו. מבט על העולם כפי שהוא מופיע, ממחיש אלו תפיסות שלטו באישיות כמו פרקידס. אדם מוצא הרמוניה בסביבה שלו הנמצאת ביסוד של כל התופעות ומתבטאת בתנועות של הכוכבים, במהלך של עונות השנה עם הברכות שלהן של חיי צומח משגשגים, וכו’. במהלך הדברים המועיל הזה, מתערבים כוחות מזיקים, הרסניים, כפי שהם באים לידי ביטוי בהשפעות המזיקות של מזג האוויר, רעידות אדמה וכו’. בהבחנה בכל אלה אדם יכול להיות מובל להבנה של דואליזם בכוחות השולטים, אבל הנפש האנושית חייבת להניח אחדות הנמצאת בבסיס. באופן טבעי היא מרגישה, שבניתוח הסופי, הברד המזיק, רעידת האדמה ההרסנית, חייבים לנבוע מאותו המקור כמו המחזור המועיל של עונות השנה. באופן הזה האדם מביט דרך טוב ורע ורואה מעבר להם טוב מקורי. אותו כוח טוב שולט ברעידת האדמה כמו בגשם המבורך של האביב. בחום הצורב וההרסני של השמש פועל אותו היסוד כמו זה אשר מבשיל את הזרע. אם כן, “האימהות הטובות של כל מקור” הן נוכחות גם באירועים המזיקים. כאשר האדם חווה את התחושה הזאת, חידת עולם רבת עוצמה מופיעה לפני הנפש שלו. כדי למצוא את הפתרון פריקידס פונה לעבר אופיונאוס ((Ὀφιονεύς שלו. כפי שפרקידס נשען על תפיסת התמונה הישנה, אופיונאוס מופיע בפניו כמעין “נחש עולמי”. במציאות זאת ישות רוחנית, אשר כמו כל הישויות האחרות של העולם משתייכת לילדים של כרונוס, זאוס וכתון, אבל השתנתה מאוחר יותר כך שההשפעות שלה מופנות נגד אלה של ה”אם טובה של המקור”. לכן העולם מחולק לשלושה חלקים. החלק הראשון מורכב מ”אמהות”, המוצגות כטובות, כמושלמות; החלק השני מכיל את אירועי העולם המועילים; החלק השלישי, תהליכי העולם ההרסניים או רק הבלתי מושלמים היחידים, כמו אופיונאוס, אשר שזורים בהשפעות המועילות.

עבור פריקידיס, אופיונאוס איננו רעיון סמלי בלבד עבור כוחות העולם המזיקים ההרסניים. פריקידיס ניצב עם דמיונו המושגי בקו הגבול שבין תמונה למחשבה. הוא לא חושב שיש כוחות הרסניים שהוא מבין בתמונות של אופיונאוס, וגם לא מתפתח בו תהליך מחשבה כזה כפעילות של יצירה של פנטזיה. במקום זאת, הוא מסתכל על הכוחות המזיקים, ומיד אופיונאוס עומד מול נפשו כפי שהצבע האדום ניצב לפני נפשותינו כאשר אנחנו מסתכלים על ורד.

מי שרואה את העולם רק כפי שהוא מציג את עצמו לתפיסה תמונתית, לא מבדיל בהתחלה במחשבתו בין האירועים של ה”אימהות הטובות” לאלו של אופיונאוס. בקו הגבול של תפיסת עולם המעוצבת על-ידי מחשבה, מורגשת נחיצותה של ההבדלה הזאת, שכן רק בשלב ההתקדמות הזה הנפש חשה את עצמה כישות נפרדת ועצמאית. היא מרגישה את הצורך לשאול מהו המקור שלה. היא חייבת למצוא את מקורה במעמקי העולם היכן שכרונוס, זאוס וכתון טרם מצאו את מתנגדיהם. אבל הנפש גם מרגישה שבהתחלה היא לא יכולה לדעת משהו אודות מקורה, מכיוון שהיא רואה את עצמה בעיצומו של עולם שבו “האמהות” עובדות באיחוד עם אופיונאוס. היא מרגישה את עצמה בעולם שבו המושלם והבלתי מושלם מתאחדים. אופיונאוס נשזר לתוך הקיום של הנפש עצמה.

אנחנו יכולים להרגיש את אשר התרחש בנפשותיהם של אישים יחידים במאה השישית לפנה”ס אם אנו מאפשרים לרגשות המתוארים כאן להרשים אותנו מספיק. עם האלוהויות המיתיות הקדומות נפשות כאלה הרגישו את עצמן ארוגות לתוך העולם הבלתי מושלם. האלוהויות היו שייכות לאותו עולם לא מושלם שהן השתייכו אליו בעצמן.

האחווה הרוחנית, שהוקמה על-ידי פיתגורס מסאמוס בין השנים 549 ל-500 לפני הספירה בקרוטון אשר בדרום איטליה, ביוון הגדולה (Magna Graecia), צמחה מתוך מצב רוחני כזה. פיתגורס התכוון להוביל את חסידיו בחזרה לחוויה של “האמהות הבראשיתיות” שבהן היה ניתן לראות את המקור של נפשותיהם. מהבחינה הזאת ניתן לומר שהוא ותלמידיו התכוונו לשרת “אלים אחרים” מאלו של האנשים. עם העובדה הזאת ניתן משהו שחייב להופיע כשבר בין רוחות כמו פיתגורס לבין האנשים, אשר היו מרוצים עם האלים שלהם. פיתגורס התייחס לאלים האלה כשייכים לתחום של הלא מושלם. בהבדל הזה אנחנו מוצאים גם את הסיבה ל”סוד” שלעיתים קרובות מתייחסים אליו בקשר עם פיתגורס ולא היה אמור להיות מועבר לאלו שלא עברו חניכה. זה עלה בקנה אחד עם העובדה שפיתגורס היה צריך לייחס לנפש האדם מקור שונה מזה של אלי הדת המקובלת. בניתוח הסופי, יש לייחס ל”סוד” הזה את ההתקפות הרבות שפיתגורס חווה. כיצד הוא היה יכול להסביר לאחרים שלא הכינו את עצמם בזהירות לידע כזה שבמובן מסוים הם, “כנפשות”, יכלו להתייחס לעצמם כניצבים אפילו גבוה יותר מאלי הדת המקובלת? באיזו צורה אחרת מאשר באחווה עם אורח חיים מוסדר בקפדנות, יכלו הנפשות להיות מודעות למקורן הנשגב ועדיין למצוא את עצמן קשורות בקשר עמוק עם חוסר שלמות? רק דרך תחושת הליקוי הזאת נעשה מאמץ לארגן חיים בצורה כזאת שבאמצעות התהליך של שלמות-עצמית הן יובלו בחזרה למקור שלהן. זה ניתן להבנה שעלול להיות שייווצרו אגדות ומיתוסים אודות שאיפות כאלה של פיתגורס. זה גם ניתן להבנה שכמעט שלא הגיע אלינו משהו מבחינה היסטורית אודות המשמעות האמיתית של האישיות הזאת. מי שצופה באגדות ובמסורות המיתולוגיות של העת העתיקה על פיתגורס בתמונה רחבה וכוללת, בכל זאת יכיר בה את התיאור שניתן זה עתה.

בתמונה של פיתגורס, החשיבה של ימינו מרגישה גם את הרעיון אשר מכונה “גלגול הנשמות” כגורם מפריע. זה אפילו מורגש כתמימות שעל-פי הדיווחים פיתגורס אמר שהוא ידע שהוא כבר היה על האדמה בתקופה קדומה יותר כאדם אחר. ניתן לזכור שאותו נציג גדול של ההארה המודרנית, לסינג, ב’חינוך למין האנושי’ שלו, חידש את הרעיון הזה של חייו החוזרים ונשנים של האדם על האדמה מתוך אופן חשיבה שהיה שונה לחלוטין מזה של פיתגורס. לסינג היה יכול להעלות על הדעת את התקדמות האנושות רק באופן שהנפשות האנושיות השתתפו שוב ושוב בחיים של השלבים הגדולים ברצף ההיסטוריה. הנפש הביאה לתוך החיים שלה בתקופה מאוחרת יותר כיכולת אפשרית את מה שהיא השיגה מניסיון בעידן קדום יותר. לסינג מצא את זה טבעי שהנפש הייתה לעיתים קרובות על האדמה בגוף ארצי, והיא תחזור לעיתים קרובות בעתיד. באופן הזה היא נאבקת מחיים לחיים לקראת השלמות שהיא מוצאת שניתנת להשגה. הוא הצביע על כך שהרעיון של חיים חוזרים ונשנים על האדמה לא צריך להיחשב כבלתי מתקבל על הדעת מכיוון שהוא היה קיים בימי קדם, ו”כיוון שזה עלה בדעת השכל האנושי עוד לפני שההתפלפלות האקדמית הסיחה את דעתו והחלישה אותה”.

רעיון ההתגשמות החוזרת נוכח אצל פיתגורס, אך זאת תהיה טעות להאמין שהוא – ביחד עם פרקידיס, אשר מוזכר כמורה שלו בעת העתיקה – נכנע לרעיון הזה מכיוון שהוא הגיע באמצעות מסקנה הגיונית למחשבה שניתן להגיע לנתיב ההתפתחות המצוין לעיל רק בחיים ארציים חוזרים ונשנים. לייחס דרך מחשבה אינטלקטואלית כזאת לפיתגורס זה לטעות בהערכה שלו. מסופר לנו על מסעותיו הנרחבים. אנחנו שומעים שהוא נפגש עם אנשים חכמים ששמרו על מסורות של הבנות עתיקות ביותר של האנושות. כאשר אנחנו מתבוננים בתפיסות האנושיות העתיקות ביותר שהגיעו אלינו דרך הדורות, אנו מגיעים לתפיסה שהרעיון של חיים חוזרים ונשנים על האדמה היה נפוץ בעת העתיקה הרחוקה. פיתגורס נטל את החוט המקשר מהתורות העתיקות ביותר של האנושות. התורות המיתיות בצורת תמונה נראו לו כתפיסות שהתדרדרו אשר מקורן בהבנות נעלות של העבר. התורות התמונתיות האלה היו אמורות להשתנות בתקופתו לתוך תפיסת עולם המעוצבת על-ידי מחשבה, אולם תפיסת העולם האינטלקטואלית הזאת נראתה בעיניו רק כחלק מהחיים של הנפש. החלק הזה היה צריך להתפתח לעומקים גדולים יותר. זה היה יכול להוביל אז את הנפש למקורות שלה. על-ידי חדירה בכיוון הזה, הנפש מגלה בהתנסות הפנימית שלה את החיים החוזרים על האדמה כתפיסה של הנפש. היא לא מגיעה למקורותיה, אלא אם כן היא מוצאת את דרכה דרך החיים הארציים החוזרים. כפי שנודד שהולך למקום רחוק עובר בדרכו באופן טבעי במקומות אחרים, כך הנפש בדרכה ל”אמהות” עוברת את החיים הקודמים שלה שעברה דרכם במהלך ירידתה מהקיום הקודם שלה בשלמות, עד לחיים הנוכחיים בחוסר שלמות. אם אדם שוקל את כל מה שמתאים בבעיה הזאת, המסקנה שאין מנוס ממנה היא שההשקפה ביחס לחיים ארציים החוזרים צריכה להיות מיוחסת לפיתגורס במובן הזה כתפיסה הפנימית שלו, לא כמשהו שהושג באמצעות תהליך של הסקת מסקנה מושגית.

כעת ההשקפה שמדברים עליה כאופיינית במיוחד לחסידי פיתגורס, היא שכל הדברים מבוססים על מספרים. כאשר מוצהרת האמירה הזאת, אדם חייב לקחת בחשבון שהאסכולה של פיתגורס המשיכה להתקיים בתקופות מאוחרות יותר לאחר מותו. פילולאוס (470 –,385 מיוון הגדולה– דרום איטליה), ארכיטאס (428–347, מטרנטום ביוון הגדולה) ואחרים מוזכרים כפיתגוראים מאוחרים יותר. זה היה במיוחד ביחס אליהם שאדם בימי קדם ידע שהם “התייחסו לדברים כמספרים”. אנחנו יכולים להניח שההשקפה הזאת חוזרת לפיתגורס גם אם תיעוד היסטורי לא נראה אפשרי. עם זאת, עלינו להניח שהתפיסה הזאת הייתה נטועה עמוק ובצורה יסודית בכל אופן התפיסה שלו, וקיבלה צורה שטחית יותר עם ממשיכי דרכו.

הבה נחשוב על פיתגורס כמי שנמצא לפני ההתחלה של תפיסת עולם האינטלקטואלית. הוא ראה כיצד המחשבה שמקורה היה בנפש, אשר החלה מן “האימהות”, ירדה דרך מחזור חיים אחד אחרי השני למצב של אי-השלמות שלה; מכיוון שהוא חש זאת הוא לא היה יכול להתכוון לעלות למקורות רק באמצעות מחשבה. הוא היה צריך לחפש את הידע הגבוה ביותר בתחום שבו המחשבה עדיין לא הייתה בבית. שם הוא מצא חיים של הנפש שהיו מעבר לחיי המחשבה. כפי שהנפש חווה יחסים מספריים בצלילי המוזיקה, כך פיתגורס פיתח חיי נפש אשר בהם הוא הכיר את עצמו כחי בתוך קשר עם העולם שיכול לבוא לידי ביטוי אינטלקטואלי במונחים של מספרים. אך לְמה שכך נחווה, למספרים הללו אין משמעות אחרת מאשר יש למספרי הצליל היחסיים של הפיזיקאי לחוויית המוזיקה.

עבור פיתגורס האלים של המיתוס חייבים להיות מוחלפים על-די מחשבה. באותו הזמן, הוא מפתח העמקה מתאימה של חיי הנפש; הנפש, אשר הפרידה את עצמה מהעולם באמצעות המחשבה, מוצאת את עצמה מאוחדת שוב עם העולם. היא חווה את עצמה כבלתי מופרדת מן העולם. זה לא מתרחש בתחום שבו חוויית ההשתתפות בעולם הופכת לתמונה מיתית, אלא באזור שבו הנפש מהדהדת עם ההרמוניות הקוסמיות הבלתי נראות, הבלתי מורגשות על-ידי החושים. היא מביאה למודעות, לא את כוונות המחשבה של עצמה, אלא את מה שכוחות קוסמיים מפעילים כרצון שלהם, ובכך מאפשרים לזה להפוך לתפיסה בנפש של אדם.

בפרקידיס ובפיתגורס מתגלה איך התהליך של תפיסת עולם המבוססת על התנסות-במחשבה נובע בנפש האנושית. פועלים לשחרר את עצמם לחופשי מצורות התפיסה הישנות יותר, האנשים האלה מגיעים לתפיסה פנימית עצמאית של “הנפש” הנבדלת מה”טבע החיצוני”. מה שניכר באופן ברור בשני האישים האלה – התהליך בו הנפש נאבקת כדי לפלס את דרכה החוצה מתפיסות התמונה הישנה – מתרחש יותר בזרמים התחתיים של הנפשות של שאר ההוגים שנהוג להתחיל איתם את תיאור ההתפתחות של הפילוסופיה היוונית. ההוגים המוזכרים בדרך כלל כראשונים (כולם בני איוניה שבאסיה הקטנה) תאלס (640-550 לפנה”ס), אנכסימנדרוס (נולד בשנת 610 לפנה”ס), אנקסימנס (פעל בשנת 600 לפנה”ס), שלושתם ממילטוס, והרקליטוס (יליד 500 לפנה”ס באפסוס).

מי שמכיר בטיעונים הקודמים כמוצדקים, ימצא גם הצגה של האנשים האלה קבילה, אשר חייבת להיות שונה מהתיאורים ההיסטוריים הרגילים של פילוסופיה. בסופו של דבר, תיאורים כאלה מבוססים תמיד על הנחה מראש שלא ביטאו אותה שהאנשים האלה הגיעו להצהרותיהם המתוארות באופן מסורתי באמצעות התבוננות לא מושלמת בטבע. כך נוצרת האמירה שהקיום היסודי והמקורי של כל הדברים נמצא ב”מים”, לפי תאלס; ב”אינסוף”, לפי אנכסימנדרוס; ב”אוויר”, על פי אנקסימנס; ב”אש”, לדעת הרקליטוס.

מה שלא נלקח בחשבון בטיפול הזה זאת העובדה שהאנשים האלה עדיין חיים באמת בתהליך ההיווצרות של תפיסת עולם אינטלקטואלית. למען האמת, הם חשים את עצמאותה של נפש האדם בדרגה גבוהה יותר מפרקידיס, אבל הם טרם השלימו את ההפרדה המוחלטת של חיי הנפש מהתהליך של טבע. אדם, למשל, יבנה קרוב לוודאי תמונה שגויה של דרך המחשבה של תאלס אם ידמיין שהוא, כסוחר, מתמטיקאי ואסטרונום, חשב על אירועים טבעיים ואז, באופן לא מושלם ועם זאת דומה לזה של מדען מודרני, סיכם את תוצאותיו במשפט, “הכל מקורו מהמים”. היותו מתמטיקאי או אסטרונום וכו’, באותם זמנים קדומים משמעותה שהתכוון לטפל בדרך מעשית עם הדברים של המקצועות האלה, יותר בדרך שבה בעל מלאכה משתמש במיומנויות טכניות מאשר בידע אינטלקטואלי ומדעי.

מה שחשוב להניח עבור אדם כמו תאלס זה שהוא היה מתנסה עדיין בתהליכים החיצוניים של הטבע כדומים לתהליכי הנפש הפנימיים. מה שהציג עצמו כלפיו כאירוע טבעי, כפי שעשו התהליכים והטבע של “מים” (היסוד הנוזלי, הבוצי, מעצב האדמה), הוא התנסה בו באופן דומה למה שהוא הרגיש בתוכו בנפש ובגוף. הוא חווה אז בעצמו ובחוץ בטבע את ההשפעה של מים, אם כי בדרגה פחותה ממה שעשה האדם של התקופות הקודמות. שתי התופעות היו עבורו ביטוי של כוח אחד. ניתן לציין שעדיין בעידן מאוחר יותר התופעות החיצוניות בטבע נחשבו כקרובות לתהליכים פנימיים באופן שלא תמך ב”נפש” במובן הנוכחי כנבדלת מהגוף. אפילו בתקופת תפיסת העולם האינטלקטואלית, רעיון הטמפרמנטים עדיין משמר את נקודת המבט הזאת כזיכרונות של תקופות קדומות יותר.

האדם קרא למזג המלנכולי – הארצי; הפלגמטי – המימי; הסנגוויני – האוורירי; הכולרי – הלוהט כמו אש. אלה אינם סתם ביטויים בהמשלה. אדם לא הרגיש יסוד נפשי מופרד לחלוטין, אלא חווה בעצמו ישות-גוף-נפש כאחדות. באחדות הזאת הורגש זרם הכוחות העוברים, למשל, דרך נפש פלגמטית, כמו הכוחות בטבע החיצוני אשר מתנסים בהם בהשפעות של המים. אדם ראה את תופעות המים החיצוניות הללו כזהות למה שהנפש חוותה במצב רוח פלגמטי. הרגלי החשיבה של ימינו חייבים לנסות להזדהות רגשית עם אופני התפיסה הישנים אם הם רוצים לחדור לתוך החיים הנפשיים של תקופות קדומות יותר.

בדרך הזאת אדם ימצא בתפיסת העולם של תאלס ביטוי למה שחיי הנפש שלו, אשר היו קרובים למזג הפלגמטי, גרמו לו להתנסות בתוך-תוכו. הוא חווה בעצמו את מה שנראה לו כמסתורין העולם של מים. הרמיזה למזג הפלגמטי של האדם עשויה להיות קשורה למשמעות משפילה של המונח. מוצדק ככל שזה יהיה במקרים רבים, למרות זאת זה נכון גם שהמזג הפלגמטי, כאשר הוא משולב עם דמיון אנרגטי ואובייקטיבי, הופך אדם לחכם בגלל הרוגע, היכולת לשלוט בעצמו והחופש שלו מהתשוקה. נטייה כזאת בתאלס גרמה לו ככל הנראה להיות מהולל על-ידי היוונים כאחד מהאנשים החכמים שלהם.

עבור אנקסימנס תמונת העולם עיצבה את עצמה בדרך אחרת. הוא חווה בעצמו את המזג הסנגוויני. נמסרו לנו מילים שלו אשר מראות מיד כיצד הוא חש את היסוד האווירי כביטוי של מסתורין העולם. “כמו שהנפש שלנו, שהיא נשימה, מחזיקה אותנו ביחד, כך אוויר ונשימה עוטפים את היקום”.

תפיסת העולם של הרקליטוס, בהתבוננות בלתי משוחדת, תורגש ישירות כביטוי של חייו הפנימיים הכולריים. כבן של אחת המשפחות האצילות ביותר באפסוס, הוא הפך למתנגד חריף ואלים של המפלגה הדמוקרטית מכיוון שהגיע להשקפות מסוימות, שהאמת שלהן ניכרה לו בחוויה הפנימית המיידית שלו. השקפותיהם של הסובבים אותו, בהשוואה לשלו, נראו לו כמוכיחות באופן ישיר בצורה טבעית ביותר, את הטיפשות של הסביבה שלו. כך הוא נקלע לסכסוכים כאלה שהוא עזב את עיר הולדתו וניהל חיי התבודדות במקדש ארטמיס. קחו בחשבון את המעט מהאמרות שלו אשר הגיעו אלינו. “יהיה זה טוב אם אנשי אפסוס יתלו את עצמם ברגע שהם גדלו ויוותרו על עירם לקטינים.” או זאת על אנשים, “שוטים בחוסר ההבנה שלהם, אפילו אם הם שומעים את האמת, הם כמו החֶרש: עליהם האמירה מעידה שהם נעדרים כשהם נוכחים.”

התחושה המתבטאת במזג כולרי כזה מוצאת את עצמה קרובה לפעילות האש המאכלת. היא לא חיה ברוגע הנינוח של “להיות”. היא מרגישה את עצמה כמאוחדת עם “התהוות” נצחית. נפש כזאת מרגישה קיום יציב כשטות אבסורדית. “הכל זורם”, אם כן, היא אמירה מפורסמת של הרקליטוס. זה רק נראה ככה אם במקום כלשהו ישות בלתי משתנה נראית כנתון. אנחנו משאילים ביטוי לתחושה של הרקליטוס אם אנו אומרים, “הסלע נראה שהוא מייצג מצב קיום מוחלט ללא שינוי, אך זו רק מראית עין; כלפי פנים הוא במהומה הפרועה ביותר; כל חלקיו פועלים זה על זה.” אופן החשיבה של הרקליטוס מאופיין בדרך כלל באמירתו, “אדם לא יכול להיכנס פעמיים לאותו נהר, כי בפעם השנייה המים אינם אותם מים.” תלמידו של הרקליטוס, קרטילוס^[4], מתקדם אפילו יותר באומרו שאי אפשר אפילו להיכנס לאותו נהר פעם אחת. כך זה עם כל הדברים. בעוד שאנחנו מסתכלים על מה שנראה בלתי משתנה, הוא כבר הפך למשהו אחר בזרם הקיום הכללי.

אנחנו לא מתייחסים לתפיסת עולם במלוא משמעותה אם אנו מקבלים רק את תוכן המחשבה שלה. היסוד המהותי שלה טמון במצב הרוח שהיא מתקשרת לנפש, כלומר בכוח מלא החיים שצומח מתוכה. אדם חייב להבין כיצד הרקליטוס מרגיש את עצמו עם הנפש שלו בזרם של ההתהוות. הנפש העולמית פועמת בנפש האנושית שלו ומתקשרת אליה מחייה שלה כל עוד הנפש האנושית יודעת את עצמה כחיה בה. מתוך תחושה כזאת של איחוד עם נפש העולם, נוצרת המחשבה בהרקליטוס, “כל מה שחי יש בעצמו מוות באמצעות הזרם של ההתהוות אשר חולף דרך כל דבר, אבל למוות שוב יש חיים בעצמו. החיים והמוות קיימים בחיינו ובמותנו. לכל דבר יש כל דבר אחר בתוך עצמו; רק כך יכולה התהוות נצחית לזרום דרך כל דבר”. “האוקיאנוס הוא המים הטהורים והטמאים ביותר, ראויים לשתייה ומיטיבים לדגים, לא ראויים לשתייה ומזיקים לאנשים”. “חיים ומוות הם אותו הדבר, עירות ושינה, נעורים וזקנה; הראשון משתנה לתוך השני ושוב לראשון”. “טוב ורע הם אחד”. “השביל הישר והעקום… הם אחד”.

אנכסימנדרוס חופשי יותר מהחיים הפנימיים, כנוע יותר ליסוד המחשבה עצמו. הוא רואה את מקורם של דברים בסוג של אתר עולמי, ישות לא מוגדרת, חסרת צורה ובלתי מוגבלת בסיסית. קחו את זאוס של פרקידס, תשללו ממנו כל תוכן תמונתי אשר עדיין יש לו ויש לכם את העיקרון המקורי של אנכסימנדרוס: זאוס הפך למחשבה. באנכסימנדרוס מופיעה אישיות שבה חיי המחשבה נישאים מתוך מצב נפשי אשר אצל ההוגים הקודמים יש לו עדיין גוון של המזג. אישיות כזאת מרגישה מאוחדת כנפש עם החיים של המחשבה, ועל-ידי זה איננה ארוגה בצורה אישית כל כך עם הטבע כמו הנפש שעדיין לא חווה את המחשבה כיסוד עצמאי. היא חשה את עצמה קשורה לסדר עולמי שנמצא מעל האירועים של הטבע. כאשר אנכסימנדרוס אומר שאנשים חיו תחילה כדגים ביסוד הלח ואז התפתחו דרך צורות בעלי חיים יבשתיות, הוא מתכוון לכך שהנבט של הרוח, אשר האדם מכיר באמצעות חשיבה כישותו האמיתית, עבר דרך הצורות האחרות רק כדרך שלבים ראשוניים, במטרה לתת לעצמו בסופו של דבר את הצורה המתאימה לו מן ההתחלה.

ההוגים שהוזכרו עד כה באו היסטורית לפני קסנופנס מקולופון (נולד 570 לפנה”ס); פרמנידס (בערך 515 עד 460 לפנה”ס) מאליאה שבדרום איטליה וחי כמורה באתונה, צעירים יותר ומתייחסים פנימית לקסנופנס; זנון מאליאה (שהגיע לשיאו בסביבות 500 לפנה”ס); מליסוס מסאמוס (האסכולה האלאטית, בערך 450 לפני הספירה).

יסוד המחשבה כבר היה חי במידה כזאת אצל ההוגים האלה שהם דורשים תפיסת עולם שבה חיי המחשבה מרוצים לחלוטין; הם מכירים באמת רק בצורה הזאת. כיצד בסיס העולם חייב להיות מורכב כך שיוכל להיקלט במלואו בתוך החשיבה? זאת היא השאלה שלהם.

קסנופנס מגלה שהאלים המקובלים אינם יכולים לעמוד במבחן המחשבה; לכן הוא דוחה אותם. האל שלו חייב להיות כשיר להיות מחשבה. מה שהחושים תופסים ניתן לשינוי, טעון עם תכונות שאינן מתאימות למחשבה, שתפקידה הוא לחפש את מה שקבוע. לכן האל הוא הבלתי ניתן לשינוי, האחדות הנצחית של כל הדברים שנתפסים במחשבה.

פָּרְמֶנִידֶס רואה את השקרי, המרמה, בטבע החיצוני שנתפס בחושים. הוא רואה את מה שנכון לבדו באחדות, בר-קיימא שנתפס במחשבה. זנון מאליאה מנסה להגיע לידי הסדר עם חוויית המחשבה ולעשות צדק עימה על-ידי הצבעה על הסתירות הנובעות מתפיסת עולם הרואה אמת בשינוי של הדברים, בתהליך ההתהוות, בריבוי שמוצג על-ידי העולם החיצוני. אחת הסתירות שזנון הצביע עליהן היא שהרץ המהיר ביותר (אכילס) לא היה יכול להדביק צב, כי אין זה משנה כמה לאט הוא נע, ברגע שאכילס הגיע לנקודה שזה עתה תפס, היא הייתה נעה מעט הלאה. באמצעות סתירות כאלו זנון רומז כיצד דמיון מושגי אשר נשען על העולם החיצוני נלכד בסתירה עצמית. הוא מצביע על הקושי שמחשבה כזאת פוגשת כאשר היא מנסה למצוא את האמת.

אדם יכיר במשמעות של תפיסת העולם הזאת, המכונה ה”האסכולה האלאטית” (פרמנידס וזנון הם מאליאה בדרום איטליה), אם הוא לוקח בחשבון שאלו שמחזיקים בהשקפה הזאת התקדמו עם התפתחות חוויית המחשבה עד לנקודה ששינו אותה לאמנות מיוחדת, הידועה בשם דיאלקטיקה. ב”אמנות המחשבה” הנפש לומדת להרגיש את עצמה בתלות העצמית שלה ובריבונות הפנימית שלה. עם הצעד הזה, המציאות של הנפש מורגשת שהיא מה שהיא באמצעות הישות העצמית שלה. היא חווה את עצמה באמצעות העובדה שהיא כבר לא, כמו בתקופות קדומות יותר, עוקבת עם חייה אחר חוויית העולם הכללית, אלא מגלה חוויית מחשבה עצמאית בתוך עצמה. החוויה הזאת מושרשת בתוך עצמה ובאמצעותה היא יכולה להרגיש את עצמה נטועה לתוך קרקע רוחנית טהורה של העולם. בהתחלה, התחושה הזאת איננה באה לידי ביטוי כמחשבה מנוסחת באופן מובהק, אך בהערכה אשר היא נהנתה ממנה, ניתן לחוש אותה בצורה חיה כתחושה בעידן הזה. על-פי דיאלוג של אפלטון, נאמר לסוקרטס הצעיר על-ידי פרמנידס שהוא צריך ללמוד את “אמנות המחשבה” מזנון; אחרת אמת תהיה בלתי ניתנת להשגה עבורו. “אמנות המחשבה” הזאת הורגשה כצורך עבור הנפש האנושית אשר מתכוונת להתקרב ליסודות הרוחניים העקרוניים של הקיום.

מי שלא רואה כיצד, בהתקדמות ההתפתחות האנושית לעבר השלב של חוויית המחשבה, התנסויות אמיתיות – חוויות התמונה – הגיעו לסיומן עם תחילת חיי המחשבה הללו, לא יראה את האיכות המיוחדת של הוגי הדעות היוונים במאות השישית עד הרביעית לפני הספירה באור שבו הם חייבים להופיע בהצגת הדברים הזאת. מחשבה יצרה חומה סביב הנפש האנושית, אם אפשר להתבטא כך. בעבר הנפש הרגישה כאילו שהיא בתוך תופעות הטבע. מה שהיא חוותה בתופעות הטבע האלה, כמו הפעילויות של הגוף שלה, מציג את עצמו בפני הנפש בצורת דימויים שהופיעו במציאות חיה ושופעת. באמצעות הכוח של המחשבה כל הפנורמה הזאת כבתה כעת. היכן שקודם לכן שלטו תמונות רוויות בתוכן, התפשטה כעת מחשבה דרך העולם החיצוני. הנפש הייתה יכולה לחוות את עצמה בסביבה של מרחב וזמן רק אם איחדה את עצמה עם מחשבה.

ניתן לחוש במצב נפשי כזה באנכסגורס מקלזומנאה שליד סמירנה באסיה הקטנה (נולד 500 לפנה”ס). הוא מצא את עצמו קשור בקשר הדוק בנפשו עם חיי מחשבה. חיי המחשבה שלו הקיפו את מה שמתרחב במרחב ובזמן. מורחבים כך, הם מופיעים כנוס (νόος), התבונה העולמית. היא חודרת את כל הטבע כישות. טבע, בכל אופן, מציג את עצמו כמורכב רק מישויות בסיסיות קטנות. אירועי הטבע אשר נובעים מהפעולות המשולבות של הישויות הבסיסיות האלה הם מה שהחושים תופסים לאחר שמרקם הדימויים נעלם מן הטבע. ישויות היסוד האלה נקראות הומואיומרי-ות (ομοιομερή). הנפש חווה במחשבה את הקשר עם התבונה העולמית (הנוס) בתוך החומה שלה. מבעד לחלונות של החושים היא צופה במה שהתבונה העולמית גורמת להופעה באמצעות הפעולה של ההומואיומריות זו על זו.

אמפדוקלס (נולד ב – 490 לפנה”ס באקראגס – אגריג’נטו, בסיציליה) היה אישיות אשר בנפשה התנגשו אופני התפיסה הישנים והחדשים כמו בעוינות אלימה. הוא מרגיש עדיין משהו ממצב הקיום הישן שבו הנפש הייתה ארוגה בצורה הדוקה יותר עם הקיום החיצוני. שנאה ואהבה, סלידה ואהדה חיות בנפש האנושית. הן גם שוכנות מחוץ לחומה הסוגרת עליה. כך מורחבים חיי הנפש בצורה אחידה מעבר לגבולותיה והם מופיעים בכוחות המפרידים ומחברים את היסודות של הטבע החיצוני – אוויר, אש, מים ואדמה – על-ידי זה גורמים למה שהחושים תופסים בעולם החיצוני.

אמפדוקלס מתמודד, כביכול, מוּל הטבע, אשר מופיע לחושים כאילו שהוא משולל חיים ונפש, והוא מפתח מצב נפשי אשר מתקומם נגד ההכחדה הזאת של החִיות של הטבע. נפשו איננה יכולה להאמין שהטבע הוא באמת מה שהמחשבה רוצה לעשות ממנו. פחות מכל היא יכולה להודות שהיא צריכה לעמוד ביחס כזה לטבע כפי שזה מופיע לפי תפיסת העולם האינטלקטואלית. אנחנו חייבים לדמיין את המתרחש בנפש אשר חשה חוסר הרמוניה כזה במלוא הגסות שלו, סובלת מזה. נהיה מסוגלים אז לחוות כיצד, בנפש הזאת של אמפדוקלס, אופן התפיסה הישן קם לתחייה ככוח של קירבה פנימית עמוקה אבל הוא ממאן להעלות את העובדה הזאת לתודעה מלאה. כך היא מבקשת צורת קיום בצלה של התנסות המרחפת בין מחשבה לתמונה אשר מהדהדת מחדש באמירות של אמפדוקלס. אלו מאבדות את המוזרות שלהן אם הן מובנות בדרך הזאת. מיחסים לו את המֵימְרָה הבאה. “היה שלום. כבר לא בן תמותה, אלא אל בן אלמוות אני משוטט… ומיד כאשר אני נכנס לערים המשגשגות אני נערץ על-ידי גברים ונשים הסוגדים לי. הם הולכים בעקבותיי באלפיהם, מחפשים את הנתיב של ישועתם איתי, חלקם מצפים לנבואות, אחרים, קסמי מרפא למחלות רבות”.

בדרך כזאת, הנפש נהפכת להמומה ונרדפת על-ידי צורת תודעה ישנה שבאמצעותה היא חשה את הקיום של עצמה כמו של אל בגלות אשר מגורש מצורה אחרת של קיום לתוך העולם משולל-הנפש של החושים. לפיכך היא מרגישה שהאדמה היא “מקום לא רגיל” שלתוכו היא מושלכת כמו בעונש. כמובן שנמצאים גם רגשות אחרים בנפש של אמפדוקלס מכיוון שהבזקי חוכמה משמעותיים מאירים בפתגמים שלו. תחושתו ביחס ל”לידה של תפיסת העולם האינטלקטואלית” מאופיינת עם זאת על-ידי אופן המחשבה שהוזכר לעיל.

ההוגים המכונים האטומיסטים התייחסו בדרך אחרת למה שהטבע נהייה עבור נפש האדם דרך הלידה של המחשבה. החשוב שבהם הוא דמוקריטוס (יליד 460 לפני הספירה בעיר אַבְּדֵרָה, בתראקיה). לֶוּקיפוס ממילטוס הוא סוג של מבשר עבורו.

עם דמוקריטוס, ההומואיומריות של אנקסגורס הפכו, במידה ניכרת, לחומריות יותר. אצל אנאקסגורס אדם יכול עדיין להשוות את הישויות של החלקים הבסיסיים עם נבטים חיים. עם דמוקריטוס הם הופכים לחלקיקים מתים בלתי ניתנים לחלוקה של חומר, אשר בשילובים השונים שלהם מהווים את הדברים של העולם החיצוני. הם מתערבבים באופן חופשי כאשר הם נעים הלוך ושוב; ככה מתרחשים אירועי הטבע. השכל העולמי (נוס) של אנקסגורס, אשר יש לו תהליכים עולמיים, צומחים מתוך הפעולה המשולבת של ההומואומריות כמו תודעה רוחנית (לא גשמית), עם דמוקריטוס, הופך לחוק הלא מודע של הטבע (אננקה – Ἀνάγκη). הנפש מוכנה להכיר רק במה שהיא יכולה לתפוס כתוצאה משילובי מחשבה פשוטים. עתה הטבע נטול חיים ונפש לחלוטין; המחשבה החווירה כחוויה נפשית לתוך הצל הפנימי של הטבע חסר החיות. בדרך הזאת, עם דמוקריטוס, הופיע האב-טיפוס האינטלקטואלי של כל תפיסות העולם בעלות גוון מטריאליסטי פחות או יותר של תקופות מאוחרות יותר.

עולם האטום של דמוקריטוס מייצג עולם חיצוני, טבע שלא ניתן למצוא בו שמץ של חיי נפש. החוויות של המחשבה בנפש, אשר דרכן הנפש נהייתה מודעת לעצמה, אצל דמוקריטוס הן חוויות צל בלבד. כך מתואר חלק מהגורל של חוויות המחשבה. הן מביאות את הנפש האנושית לתודעה של הקיום שלה, אבל באותו הזמן הן ממלאות אותה עם חוסר וודאות אודות עצמה. הנפש חווה את עצמה בעצמה באמצעות מחשבה, אבל היא יכולה באותה העת להרגיש שאיבדה את עיגונה בכוח העולמי הרוחני העצמאי שהיה רגיל לתת לה ביטחון ויציבות פנימיים. השחרור הזה של הנפש הורגש על-ידי קבוצת האנשים בחיים האינטלקטואליים היווניים הידועים בשם “סופיסטים” (Σόφισμα – סופיסמה). החשוב שבהם הוא פרוטגורס (480 – 410 לפנה”ס, מאבדרה בתראקיה). כמו כן יש לציין לצידו את גורגיאס (483 – לפנה”ס, 375 מלנטיני בסיציליה), קריטיאס (460 – 403 לפנה”ס, מאתונה), היפיאס (460 – 399 לפנה”ס, מאליס ביוון), תראסימכוס (459 – 400 לפנה”ס, מכלקדון באסיה הקטנה) ופרודיקוס (465 – 395 לפנה”ס, מקיאוס ביוון).

הסופיסטים מוצגים לרוב כאנשים אשר שיחקו באופן שטחי בחשיבתם. הדרך שבה התייחס אליהם אריסטופנס, מחזאי הקומדיות, תרמה רבות לדעה הזאת אבל ישנם דברים רבים שיכולים להוביל להערכה טובה יותר של הסופיסטים. זה ראוי לתשומת לב שאפילו סוקרטס, שבמידה מסוימת ומוגבלת חשב על עצמו כתלמידו של פרודיקוס, נאמר שהוא תיאר אותו כאדם שעשה רבות למען העידון של הדיבור והחשיבה של תלמידיו.

השקפתו של פרוטגורס באה לידי ביטוי בהצהרה המפורסמת, ”האדם הוא קנה המידה של כל הדברים, של אלו אשר קיימים; של אלו שלא, אלו שאינם”. ברגש שמונח ביסוד האמירה הזאת חוויית המחשבה מרגישה את עצמה ריבונית. היא לא חשה קשר כלשהו עם כוח עולמי חיצוני מחוץ למחשבה ולנפש. אם פרמנידס סבור שהחושים מספקים לאדם עולם של הונאה, אדם יכול להמשיך הלאה ולהוסיף, “מדוע שהחשיבה, למרות שאדם חווה אותה, לא מוליכה שולל גם כן?” פרוטגורס, לעומת זאת, היה משיב על כך, “מדוע זה צריך להיות עניינו של האדם אם העולם מחוצה לו אינו כפי שהוא תופס וחושב אותו? האם הוא מדמיין אותו עבור מישהו אחר פרט לעצמו? אין זה משנה איך הוא יכול להיות עבור ישות אחרת, זה לא צריך להיות עניין לאדם. התכנים של שכלו נועדו לשרת רק אותו; בעזרתם הוא צריך למצוא את דרכו בעולם. ברגע שהוא משיג בהירות מוחלטת ביחס לעצמו, הוא לא יכול לייחל לתכני מחשבה כלשהם אודות העולם מלבד אלה אשר משרתים אותו.” פרוטגורס מתכוון להיות מסוגל לבנות על מחשבה. למטרה הזאת הוא מייעד אותה לכך שהיא תתבסס אך ורק על הכוח הריבוני העצמי שלה.

עם הצעד הזה פרוטגורס מציב את עצמו בסתירה לרוח אשר חיה במעמקי החיים היוונים. הרוח הזאת ניכרת היטב באופי היווני. היא מבטאת את עצמה בכתובת, “דע את עצמך”, במקדש של דלפי. חוכמת האורקל העתיקה הזאת מדברת כמכילה את האתגר להתקדמות של תפיסות עולם המתקדמות מהתפיסה בתמונות לצורת התודעה שבה סודות העולם נתפסים באמצעות מחשבה. דרך האתגר הזה אדם מוכוון אל הנפש של עצמו. נאמר לו שהוא יכול לשמוע את השפה אשר דרכה העולם מבטא את מהותו. על-ידי זה הוא גם מופנה כלפי משהו שמייצר בהתנסותו חוסרי ודאות וחוסרי ביטחון לעצמו. הרוחות המובילות של התרבות היוונית כבשו את הסכנות שבחיי הנפש התומכים בעצמם. כך הן פיתחו חשיבה בנפש לתוך תפיסת עולם.

במהלך ההתפתחות הזאת הסופיסטים ניווטו במייצרים מסוכנים. הרוח היוונית מציבה בהם את עצמה על סף תהום; פירוש הדבר הוא לייצר את החוזק של שיווי המשקל באמצעות הכוח העצמי שלה. אדם צריך, כפי שכבר צוין, לשקול את החומרה והתעוזה של הניסיון הזה, ולא לגנות אותו בקלילות למרות שגינוי מוצדק בהחלט עבור רבים מהסופיסטים.

הניסיון הזה של הסופיסטים מתרחש בנקודת מפנה טבעית של החיים היוונים. פרוטגורס חי בין 480 ל- 410 לפנה”ס. המלחמה הפלופונסית, אשר התרחשה בנקודת המפנה הזאת של התרבות היוונית, נמשכה בין השנים 431 – 404 לפנה”ס. לפני המלחמה הזאת האדם היחיד בחברה היוונית היה סגור ומוקף בצורה איתנה על-ידי הקשרים החברתיים שלו. קהילייה ומסורת סיפקו את קנה המידה למעשים שלו ולחשיבתו. לאדם היחיד היו ערך ומשמעות רק כאיבר במבנה השלם. בנסיבות כאלה השאלה “מהו הערך של הישות האנושית היחידה?” לא הייתה יכולה להישאל. הסופיסטים, בכל אופן, שואלים את השאלה הזו, ובעשותם זאת מחדירים לראשונה את העידן של ההארה היוונית. ביסודה, זאת השאלה כיצד האדם מסדיר את חייו לאחר שהתוודע לכך שחיי המחשבה שלו התעוררו.

* * *

מפרקידס (או תאלס) ועד הסופיסטים, אדם יכול להבחין כיצד מחשבה כחושה מאד ביוון, אשר כבר נולדה לפני האנשים האלה, מוצאת בהדרגה את מקומה בזרם של התפתחות פילוסופית. ההשפעה שיש למחשבה כאשר היא מוצבת בשירות תפיסת העולם נהיית אצלם גלויה לעין. הולדת המחשבה, בכל אופן, צריכה להיות מובחנת בכל החיים היווניים. אדם יכול לגלות עוד מאותו הסוג של התפתחות בתחומי האמנות, השירה, החיים הציבוריים, המלאכות והמסחר השונים, ואדם יכול לראות בכל מקום כיצד הפעילות האנושית משתנה תחת השפעת צורת הארגון האנושי שמכניסה מחשבה לתוך תפיסת העולם. זה לא נכון לומר שהפילוסופיה “מגלה” מחשבה. היא מגיעה לקיום באמצעות העובדה שחיי המחשבה שזה עתה נולדו משמשים לבניית תמונת עולם אשר קודם לכן נוצרה מתוך התנסויות מסוג אחר.

* * *

בעוד שהסופיסטים הובילו את הרוח של יוון, אשר התבטאה במוטו “דע את עצמך”, אל הקצה של צוק מסוכן, סוקרטס, שנולד באתונה בערך בשנת 470 לפנה”ס ונידון למוות באמצעות רעל בשנת 399 לפנה”ס, ביטא את הרוח הזאת עם דרגה גבוהה של שלמות.

מבחינה היסטורית, תמונתו של סוקרטס הגיעה אלינו דרך שני ערוצים של מסורת. באחד, יש לנו את הדמות שהתלמיד הגדול שלו, האתונאי אפלטון (427 – 347 לפנה”ס), צייר אותה. אפלטון מציג את הפילוסופיה שלו בצורת דיאלוגים, וסוקרטס מופיע בדיאלוגים האלו כמורה. הוא מוצג כ”חכם” המוביל את האנשים שסביבו דרך הדרכה אינטלקטואלית לשלבי הבחנה גבוהים. תמונה שנייה צוירה על-ידי קסנופון במֶמוֹרַבִּילְיָה (דברים שראוי לזוכרם) של סוקרטס. במבט ראשון נראה שאפלטון ייצג את דמותו של סוקרטס בתור התגלמות השלמות וכאילו קסנופון תיאר אותו בצורה ישירה יותר כפי שהוא היה. אולם בדיקה עמוקה יותר עשויה להראות שגם אפלטון וגם קסנופון ציירו כל אחד תמונה של סוקרטס כאשר הם ראו אותו מנקודת מבט מיוחדת. לכן זה מוצדק, להביא בחשבון את השאלה כיצד התמונות הללו מוסיפות אחת לשנייה ומאירות זו את זו.

הדבר הראשון שחייב להיראות כאן כמשמעותי הוא שהפילוסופיה של סוקרטס עברה לדורות הבאים לגמרי כביטוי של אישיותו, של הטבע הבסיסי של חיי הנפש שלו. גם אפלטון וגם קסנופון מציגים את סוקרטס באופן כזה שדעתו האישית מדברת בכל מקום. האישיות הזאת נושאת בתוך עצמה את המודעות לכך שמי שמביע את דעתו האישית מתוך הקרקע האמיתית של הנפש, מביע משהו שהוא יותר מאשר רק דעה אנושית, משהו שהוא ביטוי של המטרות של הסדר העולמי באמצעות חשיבה אנושית. על-ידי אלו אשר חושבים שהם מכירים אותו, סוקרטס נלקח כהוכחה חיה לאמונה שהאמת מתגלה בנפש האדם באמצעות חשיבה, כמו שהיה המקרה עם סוקרטס, אם הנפש הזאת מבוססת במהות שלה. בהביטו על סוקרטס, אפלטון לא מלמד תורה אשר מוכרזת על-ידי מחשבה עיונית, אלא למחשבה יש ישות אנושית מפותחת בצורה נכונה שמדברת ואשר מקיימת את מה שהיא מייצרת כאמת. לפיכך, אופן התנהגותו של אפלטון כלפי סוקרטס הופך לביטוי עבור יחסו של אדם לעולם. מה שאפלטון קידם אודות סוקרטס הוא משמעותי וכך גם הדרך אשר, בפעילותו כסופר, הציב בה את סוקרטס בעולם החיים הרוחניים היוונים.

עם לידתה של מחשבה האדם הופנה לכיוון ה”נפש” שלו. כעת עולה השאלה מה הנפש הזאת אומרת כאשר היא מתחילה לדבר, מבטאת את מה שכוחות העולם כבר הניחו בתוכה. באמצעות הגישה שאפלטון נוקט בה ביחס לסוקרטס, התשובה המתקבלת היא שבנפש האדם תבונת העולם אומרת את מה שהיא מתכוונת לחשוף לאדם. היסוד מונח בצעד הזה לסוד המתבטא בהתגלויות של הנפש האנושית ככל שהיא מפתחת את המחשבה בתוך עצמה. דמותו של סוקרטס מופיעה בסימן של הסוד הזה.

בימי קדם היווני התייעץ עם האורקל בשאלות החשובות ביותר של החיים. הוא ביקש נבואה, את ההתגלות של הרצון והדעה של הכוחות הרוחניים. הסדר כזה תואם את חוויית הנפש בתמונות. דרך הדימוי האדם מרגיש את עצמו קשור לכוחות השולטים בעולם. האורקל, אם כן, הוא המוסד שבאמצעותו מישהו מחונן במיוחד בכיוון הזה מוצא את דרכו לכוחות הרוחניים יותר טוב מאנשים אחרים. כל עוד אדם לא חווה את נפשו כמופרדת מן העולם החיצוני, התחושה הייתה טבעית שהעולם החיצוני הזה היה מסוגל לבטא יותר דרך מוסד מיוחד מאשר דרך חוויה יום-יומית. התמונה דיברה מבחוץ. מדוע שהעולם החיצוני לא יהיה מסוגל לדבר באופן מפורש במקום מיוחד? המחשבה מדברת אל הנפש הפנימית. עם מחשבה, לכן, הנפש נותרת עם המשאבים שלה; היא לא יכולה להרגיש מאוחדת עם נפש אחרת כמו עם ההתגלויות של אורקל כוהני. כדי לחשוב האדם היה צריך להשאיל את הנפש שלו. אדם הרגיש ביחס למחשבה שהיא הייתה נכס משותף של כל האנשים.

התבונה העולמית מאירה לתוך חיי מחשבה ללא מוסדות אשר נוסדו לכך באופן מיוחד. סוקרטס הרגיש שבנפש החושבת חי הכוח אשר היו רגילים לחפש באורקלים. הוא חווה את “הדיימוניאון” בתוך עצמו, הכוח הרוחני אשר מוביל את הנפש. המחשבה הביאה את הנפש לתודעה של עצמה. עם התפיסה שלו של הדיימוניאון שמדבר בו ומוביל אותו תמיד ואומר לו מה לעשות, סוקרטס התכוון לומר, “הנפש שמצאה את דרכה לחיי המחשבה יש לה הצדקה להרגיש כאילו היא מתקשרת בתוך עצמה עם התבונה של העולם. זהו ביטוי של ההערכה הגבוהה של מה שיש לנפש בחוויית המחשבה שלה”.

בהשפעת ההשקפה הזאת, “מוסריות” מוצבת באור מיוחד. מכיוון שסוקרטס מעריך מחשבה, הוא היה חייב להניח מראש שמוסריות אמיתית בחיי האדם מגלה את עצמה בחיים של מחשבה. יש למצוא מוסריות אמיתית בחיי המחשבה מכיוון שמחיי המחשבה האדם מפיק את ערכו. “מוסריות היא ברת-למידה.” באופן הזה התפיסה של סוקרטס מבוטאת לעיתים קרובות ביותר. היא ניתנת ללמידה מכיוון שהיא חייבת להיות ברשותו של מי שממש משתלט על חיי מחשבה. מה שאומר קסנופון על סוקרטס הוא רב-משמעות מהבחינה הזאת. סוקרטס מלמד תלמיד אודות מוסריות ומתפתח הדיאלוג הבא.

סוקרטס אומר:

האם אתה מאמין שיש תורה ומדע של צדק, בדיוק כמו שיש תורה של דקדוק?

התלמיד:

כן אני מאמין.

סוקרטס:

את מי אתה מחשיב כעת כבעל בקיאות בדקדוק, זה שכותב וקורא באופן שגוי במכוון, או זה שעושה זאת ללא כוונה?

התלמיד:

עלי לחשוב על זה שעושה זאת בכוונה, שכן אם הוא התכוון לכך, הוא יכול היה לעשות זאת נכון.

סוקרטס:

לא נראה לך שמי שכותב בכוונה בצורה לא נכונה יודע לכתוב, אבל השני לא?

התלמיד:

ללא ספק.

סוקרטס:

מי מבין כעת יותר את הצדק, מי שמשקר או בוגד במכוון, או מי שעושה זאת שלא במתכוון?

סוקרטס מנסה להבהיר לתלמיד שמה שמשמעותי זה שיהיו לו המחשבות הנכונות אודות המוסריות. כך גם מה שסוקרטס אומר על מוסריות מכוון לביסוס הביטחון בנפש אשר מכירה את עצמה באמצעות התנסות במחשבה. יש לבטוח במחשבות הנכונות אודות מוסריות יותר מכל המניעים האחרים. מוסריות הופכת את האדם לבעל-ערך רב יותר כאשר הוא מתנסה בה במחשבה.

לפיכך, מה שהעידן הקדם-סוקרטי שאף אליו מתגלה בסוקרטס, כלומר ההערכה של מה שניתן לאנושות באמצעות חיי המחשבה המתעוררים. שיטת ההוראה של סוקרטס נמצאת תחת השפעה של התפיסה הזאת. הוא מתקרב לאדם מתוך הנחה מראש שהמחשבה בחיים נמצאת בו; היא צריכה רק שיעוררו אותה. בגלל הסיבה הזאת הוא מסדר את השאלות שלו בדרך כזאת שהאדם הנשאל מומרץ לעורר את חיי המחשבה שלו. זאת המהות של השיטה הסוקרטית.

אפלטון, אשר נולד באתונה בשנת 427 לפנה”ס, חש, כתלמידו של סוקרטס, שהמורה שלו עזר לו לגבש את הביטחון שלו בחיי המחשבה. מה שההתפתחות הקודמת כולה נטתה להביא לידי הופעה מגיע לשיאו באפלטון. זאת התפיסה שבחיי המחשבה רוח העולם חושפת את עצמה. המודעות לתפיסה הזאת מאירה, ראשית, את כל חיי הנפש של אפלטון. לשום דבר שהאדם יודע דרך החושים או בדרך אחרת אין ערך כלשהו כל עוד הנפש לא חשפה אותו לאור המחשבה. הפילוסופיה הופכת עבור אפלטון את מדע הרעיונות להיות עולם הקיום האמיתי, והרעיון הוא ביטוי של רוח העולם באמצעות התגלות המחשבה. האור של רוח העולם מאיר אל תוך הנפש של האדם ומגלה שם את עצמו בצורת רעיונות; הנפש האנושית, באחיזתה ברעיון, מאחדת את עצמה עם הכוח של רוח העולם. העולם אשר מתפשט בחלל ובזמן דומה לשפע של מי האוקיאנוס אשר הכוכבים משתקפים בהם, אבל מה שאמיתי רק משתקף כרעיון. כך, עבור אפלטון, העולם כולו משתנה לרעיונות הפועלים זה על זה. השפעתם בעולם נוצרת באמצעות העובדה שהרעיונות משתקפים בהילי (ὕλη), החומר המקורי. מה שאנחנו רואים כדברים ואירועים יחידים רבים מתרחש דרך ההשתקפות הזאת. איננו צריכים להרחיב את הידע להילי, החומר המקורי, שכן אין בו אמת. אנחנו מגיעים לאמת רק אם אנו מפשיטים את תמונת העולם מכל מה שאיננו רעיון. עבור אפלטון, הנפש האנושית חיה ברעיון, אבל החיים האלה מורכבים כך שהנפש איננה גילוי של החיים שלה ברעיונות בכל ביטוייה. עד כמה שהיא שקועה בחיים של רעיונות, היא מופיעה כ”נפש הרציונלית” (נפש נושאת-מחשבה), וכשלעצמה, הנפש מופיעה לעצמה כאשר היא נהיית מודעת לעצמה בתפיסת מחשבה. היא גם חייבת לבטא את עצמה בדרך כזאת שהיא מופיעה כ”נפש לא רציונלית” (נפש אשר איננה-נושאת-מחשבה), כשלעצמה, היא מופיעה שוב בדרך כפולה כמפתחת אומץ וכנפש תשוקה. לפיכך, נראה שאפלטון מבדיל בין שלושה איברים או חלקים בנפש האנושית: הנפש הרציונלית, הנפש דמוית האומץ (או המאמץ-רצון) ונפש התשוקה. עם זאת, נתאר טוב יותר את רוח גישתו התפיסתית אם אנחנו מבטאים אותה בדרך אחרת. בהתאם לטבעה, הנפש היא איבר של העולם של רעיונות, אבל היא פועלת בצורה כזאת שהיא מוסיפה פעילות לחיים שלה בתבונה באמצעות חיי האומץ שלה וחיי התשוקה שלה. באופן הביטוי המשולש הזה היא מופיעה כנפש אשר קשורה לאדמה. היא יורדת לקיום ארצי כנפש הגיונית דרך לידה פיזית, ועם המוות נכנסת שוב לעולם של רעיונות. עד כמה שהיא נפש הגיונית המבוססת על השכל, היא בת אלמוות, כשלעצמה היא חולקת עם חייה את הקיום הנצחי של עולם הרעיונות.

תורת הנפש של אפלטון מתגלה כעובדה משמעותית בעידן של תפיסת המחשבה. המחשבה המתעוררת כיוונה את תשומת ליבו של האדם אל הנפש. מתפתחת באפלטון תפיסה של הנפש שהיא לגמרי תוצאה של תפיסת מחשבה. המחשבה אצל אפלטון הפכה נועזת לא רק כדי להצביע על הנפש אלא לבטא מהי הנפש, לתאר אותה. מה שיש למחשבה לומר על הנפש נותן לה את הכוח לדעת את עצמה בנצחי. אכן, המחשבה בנפש אפילו מאירה על טבעו של הזמני על-ידי הרחבת ישותה מעבר לקיום הזמני הזה. הנפש תופסת מחשבה. כפי שהנפש מופיעה בחייה הארציים, היא לא יכולה לייצר בתוך עצמה את הצורה הטהורה של המחשבה. מהיכן מגיעה חווית המחשבה אם לא ניתן לפתח אותה בחיים על האדמה? היא מייצגת זיכרונות של מצב קיום רוחני טהור קדם-ארצי. מחשבה השתלטה על הנפש בדרך כזאת שהיא לא מסופקת על-ידי צורת הקיום הארצית של הנפש. זה התגלה לנפש במצב מוקדם יותר של קיום (גלגול קודם) בעולם הרוח (העולם של הרעיונות) והנפש נזכרת בזה במהלך קיומה הארצי באמצעות החיים אשר העבירה ברוח.

מה שיש לאפלטון לומר על החיים המוסריים נובע מתפיסת הנפש הזאת. הנפש מוסרית אם היא מסדירה את החיים כך שהיא מאמצת את עצמה למידה הגדולה ביותר האפשרית כנפש רציונלית. חוכמה היא המוסריות הנובעת מהנפש הרציונאלית; היא מרוממת חיים אנושיים לאצילות. אומץ הוא מוסריות של הנפש בעלת הרצון הפעיל; איפוק היא זאת של הנפש בעלת התשוקה. המידות הטובות האלה מתקיימות כאשר הנפש הרציונלית הופכת לשָליטה על יתר ההתבטאויות של הנפש. כאשר כל שלוש המידות הטובות פועלות ביחד באופן הרמוני, מתגלה אז מה שאפלטון מכנה, צדק, הכיוון לעבר הטוב, דיקאויסיני (Δικαιοσυνη).

תלמידו של אפלטון, אריסטו (321-384 לפנה”ס, נולד בסטגירה, תרקיה)^[5], ביחד עם המורה שלו, מייצגים שיא בחשיבה היוונית. איתו הושלם תהליך הקליטה של ​​חיי המחשבה בתפיסת העולם ונעצר. המחשבה תופסת את שליטתה החוקית על תפקידה שהוא להבין מתוך המשאבים העצמיים שלה, את הקיום והאירועים של העולם. אפלטון עדיין משתמש בדמיונו התפיסתי כדי להביא מחשבה לסמכות החוקית שלה ולהוביל אותה לעולם הרעיונות. עם אריסטו, הסמכות הזאת כבר הפכה להיות עניין מובן מאליו. כעת זאת שאלה של אישור של זה בכל מקום בתחומי הידע השונים. אריסטו מבין כיצד להשתמש במחשבה ככלי שחודר לתוך המהות של הדברים. עבור אפלטון זאת הייתה המשימה להתגבר על הדבר או הקיום של העולם החיצוני. כאשר זה הוכרע, הנפש נושאת בתוך עצמה את הרעיון של הקיום החיצוני אשר רק הועמד בצל, אבל היה זר לה, מרחף מעליה בעולם רוחני של אמת. אריסטו מתכוון לשקוע בישויות ובאירועים, ומה שהנפש מוצאת בהשתקעות הזאת, היא מקבלת כמהות של הדבר עצמו. הנפש מרגישה שבעצם רק הרימה את המהות הזאת מתוך הדבר וכאילו שהביאה את המהות הזאת למען הצריכה של עצמה לתוך צורת המחשבה על מנת שתוכל לשאת אותה בתוך עצמה כתזכורת של הדבר. לדעתו של אריסטו, הרעיונות הם בדברים ובאירועים. הם הצד של הדברים שבאמצעותו יש לדברים האלה בסיס משלהם בגשמיות הבסיסית, חומר (הילי).

אפלטון, כמו אריסטו, נותן לתפיסתו אודות הנפש, להאיר את כל תפיסת העולם שלו. בשני ההוגים אנחנו מתארים את ההרכב היסודי של הפילוסופיה שלהם בשלמותו אם אנו מצליחים לקבוע את המאפיינים הבסיסיים של תפיסות הנפש שלהם. ללא ספק, עבור שניהם יש צורך להתייחס למחקרים רבים ומפורטים שלא ניתן לנסות לעשותם בתיאור הזה. אבל הכיוון שאופן התפיסה שלהם לקח הוא, עבור שניהם, מצוין בתפיסות הנפש שלהם.

אפלטון מתייחס למה שחי בנפש, וכשלעצמו, לוקח חלק ברוח העולם. מה שחשוב עבור אריסטו הוא השאלה כיצד הנפש מציגה את עצמה בפני האדם בידע העצמי שלו. בדומה למה שהיא עושה עם דברים אחרים, הנפש חייבת גם לשקוע לתוך עצמה על מנת למצוא את מה שמהווה את המהות של עצמה. הרעיון, אשר לפי אריסטו, האדם מוצא בדבר מחוץ לנפשו, הוא המהות של הדבר, אבל הנפש כבר הביאה את המהות הזאת לתוך הצורה של רעיון על מנת שהיא תהיה לעצמה. לרעיון אין את המציאות שלו בנפש בעלת ההכרה אלא בדבר החיצוני בקשר עם החומר שלו (הילי – ὕλη). אולם אם הנפש שקועה בתוך עצמה, היא מוצאת את הרעיון כשלעצמו במציאות. הנפש במובן הזה היא רעיון, אבל רעיון פעיל, ישות המפעילה פעולה, והיא מתנהגת גם בחיי האדם כישות פעילה כזאת. בתהליך ההתפתחות של האדם היא משיגה קיום חומרי.

בעוד שרעיון וחומר מהווים אחדות בלתי נפרדת בדבר חיצוני, זה לא המצב עם הנפש האנושית והגוף שלה. כאן הנפש האנושית העצמאית משתלטת על החלק הגופני, הופכת את הרעיון שהיה פעיל בגוף לפני כן לבלתי יעיל ומחדירה את עצמה במקומו. לפי השקפתו של אריסטו, עיקרון דמוי נפש פעיל כבר ביסוד הגופני אשר איתו הנפש האנושית מאחדת את עצמה, שכן הוא רואה גם בגופם של הצמחים ובעלי החיים, ישויות דמויות נפש מסוג משועבד בפעולה. גוף הנושא בתוך הנפש שלו את היסודות של הצמח ובעל החיים, כביכול, מופרה על-ידי הנפש האנושית. לפיכך, עבור האדם הארצי, ישות גוף-נפש קשורה לישות רוח-נפש. ישות הרוח-נפש מדכאת את הפעילות העצמאית של יסוד הגוף-נפש במהלך החיים הארציים של האדם ומשתמשת בישות הגוף-נפש כמכשיר. חמישה ביטויים של הנפש נוצרים באמצעות התהליך הזה. אלה, אצל אריסטו, מופיעים כחמישה איברים של הנפש: הנפש דמוית הצמח (תרפטיקון), הנפש בעלת כושר חישה (איסתטיקון), הנפש המפתחת תשוקה (אורקטיקון), הנפש המפעילה רצון (קינטיקון) והנפש הרוחנית (דיאנואטיקון). האדם הוא נפש רוחנית באמצעות מה ששייך לעולם הרוחני ומה שבתהליך ההתפתחות קושר את עצמו עם ישות גוף-נפש. שאר איברי הנפש נוצרים כאשר הנפש הרוחנית מגלה את עצמה בגוף ובכך מנהלת את החיים הארציים שלה.

עם ההתמקדות של אריסטו בנפש רוחנית, ניתנת באופן טבעי נקודת מבט כלפי עולם הרוח באופן כללי. תמונת העולם של אריסטו עומדת לנגד עינינו השקועות בהרהורים באופן שאנחנו רואים מתחת לחיים של דברים ואירועים, וכך מציגים חומר ורעיון; ככל שאנו מיישירים מבט אנו רואים יותר שכל אשר יש לו טבע חומרי נעלם. מהות רוחנית טהורה מופיעה, מייצגת את עצמה בפני האדם כרעיון, כלומר, תחום העולם שבו אלוהות כרוחניות טהורה אשר מניעה כל דבר יש לה את קיומה. הנפש הרוחנית של האדם שייכת לתחום הזה של העולם; לפני שהיא מאוחדת עם ישות גוף-נפש, היא לא קיימת כישות יחידה אלא רק כחלק מרוח העולם. באמצעות הקשר הזה היא רוכשת את קיומה היחידני המופרד מרוח העולם וממשיכה לחיות לאחר הפרידה מהגוף כישות רוחנית. לפיכך, ישות הנפש היחידה מתחילה בחיים הארציים האנושיים ואז חיה כבת אלמוות. קיום קודם של הנפש לפני חיים ארציים מתקבל כהנחה על-ידי אפלטון אך לא על-ידי אריסטו. השלילה של הקיום הקודם של הנפש היא טבעית לאריסטו, אשר יש לו את הרעיון שקיים בדבר, כמו שההשקפה ההפוכה טבעית עבור אפלטון, אשר מבין את הרעיון כמרחף מעל הדבר. אריסטו מוצא את הרעיון בדבר, והנפש רוכשת בגוף שלה את מה שהיא צריכה להיות בעולם הרוח כאישיות יחידנית.

אריסטו הוא ההוגה שהביא את המחשבה לנקודה אשר היא מתגלה בה לתפיסת עולם באמצעות המגע שלה עם המהות של העולם. העידן שלפני אריסטו הוביל לחוויית המחשבה; אריסטו תופס את המחשבות ומיישם אותן לכל מה שהוא מוצא בעולם. הדרך הטבעית, המיוחדת לאריסטו, שהוא חי במחשבה כדבר מובן מאליו, מובילה אותו גם לחקור את ההיגיון, את חוקי המחשבה עצמם. מדע כזה יכול היה להיווצר רק לאחר שהמחשבה המתעוררת הגיעה לשלב של בגרות כל כך רבה ויחסים כה הרמוניים לדברים של העולם החיצוני כפי שאנחנו מוצאים באריסטו.

בהשוואה לאריסטו, שאר ההוגים של העת העתיקה אשר מופיעים כבני דורו או כממשיכי דרכו נראים כבעלי משמעות פחותה בהרבה. הם נותנים את הרושם שיכולותיהם חסרות עוצמה מסוימת המונעות מהם להגיע לדרגת ההבחנה שאריסטו הגיע אליה. אדם מקבל את התחושה שהם לא מסכימים איתו מכיוון שהם מצהירים דעות על דברים שהם לא מבינים כמו שהוא מבין. אדם נוטה להסביר את השקפותיהם על-ידי הצבעה על הליקוי שהביא אותם לבטא דעות מוחלטות שכבר הופרכו באופן מהותי בעבודתו של אריסטו.

ראשית, ניתן לקבל רושם כזה מהסטואיקים והאפיקוריאנים. זינו (342 – 270 לפנה”ס, מכיתיון בקפריסין), קלאנתס (330 – 230 לפנה”ס, מאסוס באסיה הקטנה), כריסיפוס (282 – 209 לפנה”ס, מסולי באסיה הקטנה), ואחרים שייכים לסטואיקנים, אשר שמם נגזר מהיכל העמודים באתונה, הסטואה. הם מקבלים את מה שנראה להם הגיוני בתפיסות עולם קדומות יותר, אבל הם עוסקים בעיקר בגילוי עמדתו של האדם בעולם על-ידי התבוננות בו. הם רוצים לבסס על זה את החלטתם כיצד להסדיר את החיים בדרך אשר תואמת את הסדר של העולם, וגם בדרך כזאת שאדם יכול לגלות את חייו בסדר העולם הזה לפי הטבע העצמי שלו. לפי דעתם, האדם מקהה את ישותו הטבעית באמצעות תשוקה, תאווה וחמדנות. באמצעות שוויון נפש וחופש מתשוקה, הוא מרגיש באופן הטוב ביותר את מה שהוא אמור להיות ויכול להיות. האדם האידיאלי הוא “החכם” אשר איננו מפריע לתהליך ההתפתחות הפנימית של האדם על-ידי מידה מגונה כלשהי.

ככל שההוגים שלפני אריסטו חתרו להשיג את הידע אשר לאחריו הופך להיות נגיש לאדם באמצעות היכולת לתפוס מחשבות בתודעה המלאה של נפשו, הסטואיקים, הגותם מתרכזת בשאלה מה האדם צריך לעשות על מנת לבטא את טבעו כישות אנושית בצורה הטובה ביותר.

אפיקורוס (324 – 270 לפנה”ס, מסאמוס) פיתח בדרכו שלו את היסודות שכבר היו כמוסים אצל ההוגים האטומיסטיים הקודמים. על הבסיס הזה הוא בונה השקפה על החיים אשר יכולה להיחשב כתשובה לשאלה: כאשר נפש האדם מתגלה כפריחה של תהליכי עולם, כיצד היא צריכה לחיות כדי לעצב את קיומה הנפרד, את התלות העצמית שלה בהתאם לחשיבה אשר מונחית על-ידי תבונה? אפיקורוס היה יכול לענות על השאלה הזאת רק באמצעות שיטה אשר מתייחסת אך ורק לחיים בין לידה למוות, שכן שום דבר אחר, עם כנות אינטלקטואלית מושלמת, לא יכול להיגזר מתוך תפיסת העולם האטומיסטית. עובדת הכאב חייבת להופיע לתפיסה כזאת כתעלומה מיוחדת במינה של חיים. שכן כאב הוא אחת מאותן עובדות המוציאות את הנפש מהתודעה של אחדותה עם הדברים שבעולם. אדם יכול להתייחס לתנועת הכוכבים ונפילת הגשם כמו לתנועת היד שלו, כפי שנעשה בתפיסת העולם של תקופות עתיקות יותר. כלומר, אדם יכול לחוש בשני סוגי האירועים את אותה מציאות רוח-נפש האחידה. עם זאת, העובדה שאירועים יכולים לייצר כאב אצל האדם אך אינם יכולים לעשות זאת בעולם החיצוני, מניעה את הנפש להכרה בטבע המיוחד שלה. תורה של מוסריות, אשר כמו זאת של אפיקורוס, משתדלת לחיות בהרמוניה עם התבונה העולמית, יכולה, כפי שניתן בקלות להעלות על הדעת, להעריך מופת של חיים אשר מובילים להימנעות מכאב ומורת רוח. כך, כל מה שנפטר מאי-שביעות-הרצון הופך לערך החיים האפיקוריאני הגבוה ביותר.

השקפת החיים הזאת מצאה חסידים רבים בעידן העתיק המאוחר, במיוחד בקרב אצילי רומא בעלי שאיפה תרבותית. המשורר הרומי טיטוס לוקרטיוס קארוס (95 – 52 לפנה”ס), ביטא זאת בצורה אמנותית מושלמת בשירו ‘על טבע היקום’ (De Rerum Natura).

התהליך של תפיסת מחשבות מוביל את הנפש להכרה בקיום שלה, אבל ייתכן שיתרחש גם שהנפש מרגישה חסרת אונים להעמיק את חוויית המחשבה שלה מספיק כדי למצוא קשר עם הבסיס של העולם באמצעות ההתנסות הזאת. הנפש מוצאת אז את עצמה נקרעת מהבסיס הזה באמצעות החשיבה שלה. היא מרגישה שהמחשבה מכילה את הקיום של עצמה, אבל היא איננה מוצאת דרך להכיר בחיי המחשבה שלה דבר מה מלבד התבטאות שלה. הנפש יכולה אז רק להיכנע לוויתור מוחלט על כל סוג של ידע אמיתי. פירון מאליאה (360 – 270 לפנה”ס) וחסידיו, שאמונתם הפילוסופית מכונה סקפטיות, היו במצב כזה. הספקנות, הפילוסופיה של הספק, איננה מייחסת לחוויה המחשבתית כוח אחר מאשר היווצרות דעות אנושיות על העולם. בין אם יש או אין לדעות אלה משמעות כלשהי עבור העולם שמחוץ לאדם זאת שאלה אשר עליה היא ממאנת להחליט.

במובן מסוים ניתן לראות תמונה מקיפה טובה בסדרת ההוגים היוונים. אדם צריך להודות, כמובן, שניסיון כזה לחבר בין השקפותיהם של הוגים בודדים מציג בקלות רבה מדי היבטים בעלי משמעות משנית אשר אינם שייכים לעניין. מה שנותר החשוב ביותר הוא עדיין ההתבוננות של האישים היחידים וההתרשמות שאפשר להשיג ביחס לעובדה איך באישים האלה, היסוד האנושי הכללי מובא לידי ביטוי במקרים מיוחדים. אדם יכול להבחין בתהליך בשורה הזאת של הוגים יוונים שניתן לכנותו הלידה, הצמיחה והחיים של מחשבה: אצל ההוגים הקדם-סוקרטיים, הפתיחה; בסוקרטס, אפלטון ואריסטו, השיא; אחריהם, ירידה וסוג של התפרקות של חיי מחשבה.

מי שמתבונן בהתפתחות הזאת יכול להגיע לשאלה האם לחיי המחשבה יש באמת את הכוח לתת כל דבר לנפש אשר אליה הם הובלו על-ידי הבאתה לתודעה השלמה של עצמה. עבור המתבונן הלא משוחד, לחיי המחשבה היווניים יש יסוד שגורם להם להראות “מושלמים” במובן הטוב ביותר של המילה. זה כאילו אנרגיית המחשבה בהוגים היוונים פיתחה את כל מה שהיא מכילה בעצמה. מי ששופט אחרת יבחין בבחינה מדוקדקת שבמקום כלשהו בשיקול הדעת שלו מעורבת שגיאה. תפיסות עולם מאוחרות יותר הניבו הישגים באמצעות כוחות אחרים של הנפש. מבין המחשבות המאוחרות כשלעצמן, תמיד ניתן להראות שביחס לתוכן המחשבה האמיתי שלהן הן יכולות להימצא כבר בהוגה דעות יווני קודם כלשהו. מה שאדם יכול לחשוב ואיך אדם יכול להטיל ספק בחשיבה וידע, הכול נכנס לתחום התודעה בתרבות היוונית, ובהתגלות של מחשבה הנפש לוקחת את החזקה על עצם קיומה.

האם חיי המחשבה היווניים, לעומת זאת, הראו לנפש שיש בכוחם לספק לה את כל מה שהם עוררו בה? הזרם הפילוסופי אשר נקרא ניאו-פלטוניזם, המהווה בדרך כלשהי את מה שנותר אחרי חיי המחשבה היווניים, התמודד עם השאלה הזאת. פלוטינוס (205 – 270 לספירה, מליקופוליס, מצרים) היה נציגו הראשי. פילון, אשר חי בתחילת התקופה הכריסטיאנית באלכסנדריה, יכול להיחשב כמבשר של התנועה הזאת. הוא לא מבסס את מאמציו לבנות תפיסת עולם על האנרגיה היצירתית של המחשבה. במקום זאת, הוא מיישם מחשבה כדי להבין את ההתגלות של הברית הישנה. הוא מפרש את מה שמסופר במסמך הזה כעובדה בצורה אינטלקטואלית, כמשל. מבחינתו, התיאורים של הברית הישנה הופכים לסמלים לאירועים נפשיים שהוא מנסה להשיג אליהם גישה אינטלקטואלית.

פלוטינוס לא רואה בחוויית המחשבה משהו שאמץ את הנפש במלוא חייה. מאחורי חיי המחשבה חייבים להימצא חיים אחרים של הנפש, חיי נפש אשר יוסתרו ולא יתגלו על-ידי הפעולה של המחשבה. נפש צריכה להתגבר על החיים במחשבה, חייבת לכבות אותם בתוך עצמה ורק לאחר ההכחדה הזאת היא יכולה להגיע לצורה של חוויה המאחדת אותה עם המקור של העולם. מחשבה מובילה את הנפש לעצמה; כעת היא חייבת לתפוס משהו בעצמה שיוביל אותה שוב החוצה מן התחום שלתוכו מחשבה הביאה אותה. מה שפלוטינוס שואף אליו הוא הארה שמתחילה בנפש לאחר שעזבה את התחום שהיא הועברה לתוכו על-ידי המחשבה. בדרך הזאת הוא מצפה להתעלות לישות עולם שאיננה נכנסת לחיי המחשבה. לכן, התבונה העולמית, אשר אליה חותרים אפלטון ואריסטו, איננה, לטענת פלוטינוס, המציאות האחרונה אשר הנפש מגיעה אליה. זאת דווקא תוצאה טבעית של מציאות עוד יותר גבוהה שהיא מעבר לכל חשיבה. מהמציאות הזאת אשר מעבר לכל מחשבה, שלא ניתן להשוות אותה לכל דבר שיכול להיות מושא אפשרי של מחשבה, נובעים כל התהליכים העולמיים.

המחשבה, כפי שהייתה יכולה לבטא את עצמה בחיי הרוח היווניים, עברה כמו שהיא מהפכה שלמה ועל-ידי זה כל היחסים האפשריים של האדם למחשבה נראים מותשים. פלוטינוס מחפש אחר מקורות פרט לאלה שניתנים בהתגלות מחשבתית. הוא עוזב את ההתפתחות המתמשכת של חיי המחשבה ונכנס לתחום המיסטיקה. הכוונה כאן היא לא לתת תיאור של התפתחות המיסטיקה, אלא רק את התפתחות חיי המחשבה ולהתוות את מה שמקורו בתהליך הזה. עם זאת יש בנקודות שונות בהתפתחות הרוחנית של האנושות קשרים בין תפיסות עולם אינטלקטואליות למיסטיקה. אנחנו מוצאים נקודת קשר כזאת אצל פלוטינוס. חיי הנפש שלו אינם נשלטים רק על-ידי חשיבה. יש לו חוויה מיסטית המציגה מודעות פנימית ללא נוכחות של מחשבות בנפשו. בחוויה הזאת הוא מוצא את נפשו מאוחדת עם היסוד של העולם. עם זאת, דרך ההצגה שלו את הקשר של העולם עם הבסיס שלו מבוטאת במחשבות. המציאות שמעבר למחשבה היא המושלמת ביותר; מה שמתקדם מזה הוא פחות מושלם. בדרך הזאת, התהליך ממשיך למטה אל העולם הנראה לעין, הבלתי-מושלם ביותר. אדם מוצא את עצמו בעולם הזה של חוסר שלמות. באמצעות פעולת השיפור של נפשו, הוא צריך להשליך את מה שהעולם שבו הוא מוצא את עצמו יכול להעניק לו, ובכך למצוא דרך התפתחות אשר דרכה הוא הופך להיות ישות בעלת התאמה כללית עם המקור המושלם.

אנחנו רואים בפלוטינוס אישיות אשר חשה את חוסר האפשרות להמשיך בחיי המחשבה היווניים. הוא לא יכול למצוא שום דבר שיצמח כענף נוסף של תפיסת עולם מתוך המחשבה עצמה. אם אדם מחפש את התודעה שבה מתקדמת ההתפתחות של הפילוסופיה, יש הצדקה לאדם באומרו שהיווצרות תפיסת התמונה הפכה לתפיסות מחשבה. בדרך דומה, היצירה של תפיסת מחשבה צריכה להשתנות שוב למשהו אחר, אולם ההתפתחות של תפיסת העולם עדיין איננה מוכנה לכך בתקופתו של פלוטינוס. לפיכך הוא נוטש את המחשבה ומחפש מחוץ לחוויית המחשבה. עם זאת, מחשבות יווניות, מופרות על-ידי חוויותיו המיסטיות, מתפתחות לרעיונות האבולוציוניים המציגים את תהליך העולם כרצף שלבים המתקדמים בסדר יורד, מישות נעלה מושלמת ביותר לישויות לא מושלמות. במחשבה של פלוטינוס, מחשבות יווניות ממשיכות להשפיע. הן אינן מתפתחות כצמיחה חיה טבעית של הכוחות המקוריים, אלא מועברות לתוך התודעה המיסטית. הן לא עוברות השתנות באמצעות האנרגיות העצמיות שלהן, אלא באמצעות כוחות בלתי אינטלקטואליים.

אמוניוס סאקאס (175 – 242, מאלכסנדריה במצרים), פורפיריוס (232 – 304, מצור בלבנון), יַאמְבְּליכוס (חי במאה הרביעית לספירה, מכלקיס בלבנון), פרוקלוס (410 – 485, מקונסטנטינופול), ואחרים הם חסידים ופרשנים של הפילוסופיה הזו.

בדרך דומה לדרכם של פלוטינוס וממשיכיו, החשיבה היוונית בגוון האפלטוני יותר שלה נמשכה תחת ההשפעה של יסוד לא אינטלקטואלי. מחשבה יוונית בהבדל הדק הפיתגוראי שלה מטופלת על-ידי ניגידיוס פיגולוס (98 – 45 לפנה”ס ,מרומא), אפולוניוס איש טייאנה (15- 100 לספירה, מטייאנה בטורקיה, מת באפסוס), מודרטוס מקדיז (50 – 100 לספירה, מקדיז בספרד) ואחרים.

הפרק השמיני והמסכם של הספר חידות הפילוסופיה – בסוף הכרך השני

תמצית קצרה של הגישה לאנתרופוסופיה

אם אדם מתבונן כיצד, עד ימינו, תפיסות העולם הפילוסופיות מקבלות צורה, הוא יכול להבחין בזרמי עומק בחיפוש ובמאמץ של הוגי-הדעות השונים, אשר ההוגים עצמם אינם מודעים לזרמים הללו אבל הם מוּנעים באמצעותם על-פי חוש טבעי ולא בעקבות מחשבה, תכנון או לימוד. בזרמים האלה פועלים כוחות שנותנים כיוון ולעיתים קרובות צורה מסוימת לרעיונות המבוטאים על-ידי ההוגים האלו. למרות שהם לא רוצים למקד את תשומת ליבם בכוחות האלו באופן ישיר, מה שיש להם לומר מופיע לעיתים קרובות כאילו הוא מונע על-ידי כוחות נסתרים, אשר ההוגים אינם מוכנים להכיר בהם ונרתעים מהם. כוחות מהסוג הזה חיים בעולמות המחשבה של וילהלם דילתיי, רודולף אויקן וכהן .הם מונחים על-ידי כוחות הכרתיים ונשלטים על-ידם באופן בלתי מודע אבל אינם מוצאים התפתחות מודעת בתוך מבני המחשבה שלהם.

ודאות וביטחון של ידע מבוקשים במערכות פילוסופיות רבות, ורעיונותיו של קאנט נלקחים פחות או יותר כנקודת המוצא שלהן. ההשקפה של מדע הטבע קובעת, באופן מודע או לא מודע, את התהליך של עיצוב מחשבה. אבל רבים מרגישים באופן מעומעם שחובה לחפש את מקור הידע של העולם החיצוני בנפש המודעת לעצמה. כמעט כל הוגי-הדעות הללו נשלטים על-ידי השאלה: כיצד הנפש המודעת לעצמה יכולה להיות מובלת להתייחס להתנסויות הפנימיות שלה כאל התגלמות אמיתית של המציאות? העולם הרגיל של תפיסת החושים הפך ל”אשליה” מכיוון שהאני המודע לעצמו מצא את עצמו במהלך ההתפתחות הפילוסופית מבודד יותר ויותר עם חוויותיו האישיות. הוא הגיע לנקודה שבה הוא רואה אפילו את תפיסת החושים רק כחוויות פנימיות אשר איננו מסוגל להבטיח עבורן קיום וקביעות בעולם של המציאות. זה מורגש כמה תלוי במציאת נקודת תמיכה בתוך האני המודע לעצמו. אבל החיפוש אשר מומרץ על-ידי התחושה הזאת רק מוביל לתפיסות אשר אינן מעניקות את האמצעים של השתקעות עם האני לתוך עולם אשר מספק לקיום תמיכה משביעת רצון.

כדי להסביר את העובדה הזאת, אדם צריך להסתכל על היחס למציאות של העולם החיצוני אשר נתפס על-ידי נפש שניתקה את עצמה מאותה המציאות במהלך ההתפתחות הפילוסופית שלה. הנפש הזאת חשה את עצמה מוקפת על-ידי עולם אשר היא מודעת לו בראש ובראשונה באמצעות החושים. אבל אז היא גם נהיית מודעת לפעילות של עצמה, לחוויית היצירה הפנימית שלה. הנפש חשה, כאמת שלא ניתן להפריכה, שאור וצבע לא יכולים להתגלות בלי הרגישות של העין לאור ולצבע. כך היא נהיית מודעת למשהו יוצר בפעילות הזאת של העין. אבל אם העין מייצרת את הצבע באופן עַצְמוֹנִי ללא התערבות של גורם חיצוני, כפי שחובה להניח בפילוסופיה כזאת, עולה השאלה: איפה אני מוצא משהו שקיים בפני עצמו, שאיננו חייב את קיומו לכוח היוצר שלי? אם אפילו הביטויים של החושים אינם אלא תוצאות של הפעילות של הנפש, האם זה לא חייב להיות נכון אפילו בדרגה גבוהה יותר עם החשיבה שלנו, אשר באמצעותה אנחנו חותרים לתפיסות של מציאות אמיתית? האם לא נגזר על החשיבה הזאת להפיק תמונות הנובעות מהטבע של חיי הנפש אבל לעולם לא להיות מסוגלת לספק גישה בטוחה למקורות של הקיום? שאלות מהסוג הזה עולות בכל מקום בהתפתחות של הפילוסופיה המודרנית.

זה יהיה בלתי-אפשרי למצוא את הנתיב החוצה מן הבלבול הנובע מהשאלות האלה כל עוד נשמרת האמונה שהעולם אשר נגלה על-ידי החושים מהווה מציאות שלמה, מוגמרת ותלויה-בעצמה שחייבת להיחקר על מנת לדעת את הטבע הפנימי שלה. הנפש האנושית יכולה להגיע להבחנות שלה רק באמצעות יצירתיות עצמונית פנימית ללא התערבות של גורם חיצוני. האמונה הזאת תוארה בפרק קודם בספר הזה, “העולם כאשליה”, ובקשר עם ההצגה של מחשבותיו של יואכים המרלינג. לאחר הגעה לאמונה בהכרה הזאת, קשה להתגבר על מבוי סתום מסוים של הכרה כל עוד חושבים שעולם החושים כולל את הבסיס האמיתי לקיומו בתוך עצמו ועל כן האדם צריך להעתיק את מה שמשתרע בחוץ עם הפעילות הפנימית של הנפש.

המבוי הסתום הזה יוכרע רק על-ידי קבלת העובדה שמעצם טבעה, התפיסה החושית איננה מציגה מציאות מוגמרת עצמאית, אלא מציאות לא מוגמרת, לא שלמה, או כאילו חצי-מציאות.

מיד כאשר מניחים שבאמצעות תפיסות של עולם החושים מושגת מציאות מלאה, האדם מנוע לנֵצח מלמצוא התשובה לשאלה: מה יש לשכל היוצר להוסיף למציאות הזאת במעשה ההכרה? האדם יצטרך לקבל את האפשרות הקנטיאנית: אדם חייב להתייחס לידע שלו כאל תוצר פנימי של השכל שלו; הוא לא יכול להתייחס לזה כתהליך אשר מסוגל לגלות מציאות אמיתית. אם מציאות נמצאת מחוץ לנפש, אזי הנפש איננה יכולה לייצר דבר כלשהו שתואם את המציאות הזאת, והתוצאה היא רק תוצר של הארגון של הנפש עצמה.

המצב משתנה לחלוטין מיד כאשר מתברר שנפש האדם איננה חורגת ממציאות במאמץ היצירתי שלה לידע, אלא שלפני כל פעילות הכרתית הנפש מעלה באוב עולם שאיננו אמיתי. האדם מוצב בעולם כך שעל-ידי הטבע של ישותו הוא משנה דברים מכפי שהם באמת. המרלינג צודק באופן חלקי כאשר הוא אומר:

“גירויים מסוימים מייצרים את הריח בתוך איבר חוש הריח שלנו, לכן לוורד אין ניחוח אם אין מי שיריח אותו… אם זה, קורא יקר, לא נראה לך מתקבל על הדעת, אם דעתך זעה ונעה כמו סוס זהיר כאשר היא מעומתת עם העובדה הזו, אל תטרח לקרוא שורה נוספת; היפרד מהספר הזה ומכל האחרים העוסקים בדברים פילוסופיים מבלי לקוראם, מכיוון שאתה חסר את היכולת שנחוצה למטרה הזאת, כלומר לתפוס עובדה ללא דעה קדומה ולדבוק בה במחשבותיך. (השווה עמודים בכרך הזה.)”

איך עולם החושים מופיע כאשר האדם מתמודד איתו, תלוי ללא ספק בטבעה של הנפש. האם לא נובע מכך שהופעת העולם הזאת היא תוצר של נפש האדם? התבוננות ללא משוא פנים מראה, עם זאת, שהטבע הלא אמיתי של עולם החושים החיצוני נגרם על-ידי העובדה שכאשר אדם מתעמת באופן ישיר עם דברים של העולם, הוא מדכא משהו אשר שייך להם באמת. אם הוא מגלה חיים פנימיים יצירתיים אשר מעלים ממעמקי נפשו את הכוחות הרדומים הטמונים בהם, הוא מוסיף משהו לחלק שנתפס על-ידי החושים ובזה מסב חצי מציאות לשלמות שלה. זה נובע מהטבע של הנפש שבמגע הראשון שלה עם הדברים, היא מכבה משהו אשר שייך להם. מהסיבה הזאת הדברים נראים לחושים לא כפי שהם במציאות אלא כפי שהם מותאמים על-ידי הנפש. האופי המשלה שלהם (או רק ההופעה שלהם) נגרם על-ידי העובדה שהנפש שללה מהם משהו אשר שייך להם באמת.

כל עוד אדם לא רק מתבונן בדברים, הוא מוסיף להם משהו בתהליך של ידע שמגלה את מלוא המציאות שלהם. השכל לא מוסיף דבר כלשהו לדברים בתהליך ההכרה אשר יש להתייחס אליו כיסוד לא מציאותי, אבל קודם לתהליך הידע הוא כבר שלל מהדברים האלה משהו אשר שייך למציאות האמיתית שלהם. זאת תהייה המשימה של הפילוסופיה להבין שהעולם הנגיש לאדם הוא “אשליה” לפני שפונים אליו בתהליך ההכרה. אולם התהליך הזה מוביל להבנה מלאה של מציאות. הידע שהאדם יוצר בתהליך ההכרה נראה כאילו שהוא ביטוי פנימי של הנפש רק מכיוון שלפני מעשה ההכרה הוא חייב לדחות את מה שמגיע מהטבע של דברים. בתחילה הוא איננו יכול לראות את טיבם האמיתי של דברים כאשר הוא נתקל בהם רק בתצפית. בתהליך הידע הוא מגלה את מה שהוסתר לפני כן. אם הוא מתייחס למה שהוא כבר תפס בהתחלה כאל מציאות, כעת הוא יבין שהוא הוסיף את התוצאות של פעילותו ההכרתית למציאות. מיד כאשר הוא מזהה שאת מה שהוא יצר כִּבְיָכוֹל בעצמו יש צורך לחפש בדברים עצמם, אשר הוא פשוט לא הצליח לראות קודם, אז הוא יגלה שהתהליך של ידיעה הוא תהליך אמיתי אשר באמצעותו הנפש מתאחדת בהדרגה עם המציאות של העולם. באמצעותו הוא מרחיב את החוויה הפנימית המבודדת שלו לחוויה של העולם.

בעבודה קצרה בשם ‘אמת ומדע’ (הספר מבוסס על עבודת הדוקטורט בפילוסופיה של רודולף שטיינר – GA3, Truth and Science- המתר’; יצא לאור בעברית בהוצאת בדולח) אשר פורסמה בשנת 1892, מחבר הספר הנוכחי עשה ניסיון ראשון להוכיח באופן פילוסופי את מה שתואר בקיצור. בספר הזה מוצגות נקודות מבט חיוניות לפילוסופיה של העידן הנוכחי כדי שתתגבר על המכשולים שנתקלה בהם בהתפתחות המודרנית שלה. נקודת מבט פילוסופית מתוארת בקווים כלליים במאמר הזה במילים הבאות:

“הצורה ההתחלתית שבה המציאות מתעמתת עם האני איננה ההתגלמות האמיתית שלה אלא הצורה הסופית אשר האני מעצב מתוכה היא האמיתית. הצורה הראשונה חסרת משמעות לחלוטין לעולם העובדות; יש לה חשיבות רק כבסיס לתהליכים של הכרה. לכן, זאת לא הצורה של העולם אשר מוצגת על-ידי תיאוריה שחובה להתייחס אליה באופן מיוחד אלא זאת שהאני נתקל בה בהתחלה כמו בתפיסה ותו-לא.”

התייחסות נוספת לנקודת המבט הזאת ניתנת ביצירתו הפילוסופית המאוחרת של הסופר, ‘הפילוסופיה של החירות‘ (1894 – תורגמה גם עם הכותרת, ‘פילוסופיה של פעילות רוחנית’, יצאה לאור בעברית בהוצאת ניצת השחר). נעשה בה ניסיון לתת את היסודות הפילוסופיים לתפיסה שהותוותה בספר ‘אמת ומדע’.

ובהמשך נאמר:

“התפיסה היא החלק של מציאות אשר נתון באופן בלתי תלוי; המושג הוא החלק אשר נתון באופן ייחודי, באמצעות אינטואיציה. הארגון הנפשי שלנו קורע את המציאות לתוך שני הגורמים האלה. גורם אחד מציג את עצמו לתפיסה, השני לאינטואיציה. רק האיחוד של השניים, כלומר, התפיסה שמתאימה באופן שיטתי לתוך היקום, מהווה את המציאות המלאה. אם אנחנו לוקחים רק תפיסות בפני עצמן אין לנו מציאות אלא כאוס מנותק. אם ניקח בפני עצמם את החוק והסדר המקשרים בין התפיסות, אין לנו אז אלא מושגים מופשטים. המציאות איננה כלולה במושג המופשט. עם זאת, היא כלולה בהתבוננות עתירת מחשבה, אשר איננה מתייחסת באופן חד-צדדי למושג או לתפיסה בלבד, אלא לאיחוד של השניים.”

בקבלת נקודת המבט הזאת נוכל לחשוב על חיי נפש ועל מציאות כמאוחדים באני המודע לעצמו. זאת היא התפיסה שאליה נטתה ההתפתחות הפילוסופית מאז התקופה היוונית והיא הראתה את הסימנים הראשונים שלה הניתנים לזיהוי במפורש בתפיסת העולם של גתה. עולה המודעות שהאני הזה המודע לעצמו איננו חווה את עצמו כמבודד ומנותק מהעולם הבלתי תלוי, אלא שהניתוק שלו מן העולם הזה נחווה אך ורק כאשליה של התודעה שלו. ניתן להתגבר על הבידוד הזה אם האדם רוכש את ההבחנה שבשלב מסוים של ההתפתחות שלו הוא חייב לתת צורה זמנית לאני שלו כדי להדחיק מהתודעה שלו את הכוחות שמאחדים אותו עם העולם. אם הכוחות האלה היו מפעילים את השפעותיהם בתודעה שלו ללא הפרעה, הוא לעולם לא היה מפתח תודעה עצמית חזקה ועצמאית. הוא לא היה מסוגל לחוות את עצמו כאני מודע לעצמו. לכן ההתפתחות של התודעה העצמית תלויה למעשה בעובדה שלשכל ניתנת האפשרות לתפוס את העולם בלי אותו החלק של המציאות אשר מכובה על-ידי האני המודע לעצמו לפני מעשה של הכרה.

כוחות העולם השייכים לחלק הזה של המציאות נסוגים לתוך אי-בהירות כדי לאפשר לאני המודע לעצמו להאיר במלוא עוצמתו. על האני להבין שהוא חייב את הידע העצמי שלו לעובדה שפורשת מסווה על הידע של העולם. מכאן נובע שכל מה שמדרבן את הנפש לחוויה איתנה ונמרצת של האני, מסתיר באותו הזמן את היסודות העמוקים יותר אשר בהם האני הזה מושרש. כל ידע אשר נרכש על-ידי התודעה הרגילה נוטה לחזק את האני המודע לעצמו. האדם מרגיש את עצמו כאני מודע לעצמו באמצעות העובדה שהוא תופס עולם חיצוני עם החושים שלו, שהוא חווה את עצמו כמי שנמצא מחוץ לעולם החיצוני הזה ובשלב מסוים של חקירה מדעית הוא מרגיש את עצמו ביחס לעולם החיצוני הזה באופן שהוא מופיע לו כ”אשליה”. אם זה לא היה כך, האני המודע לעצמו לא היה מופיע. אם, לכן, בפעולה של ידע אדם מנסה רק להעתיק את מה שנצפה לפני שהידע מתחיל, האדם לא מגיע לחוויה אמיתית של מציאות מלאה, אלא רק לבבואה של “חצי מציאות”.

ברגע שהוא מודה בכך שזהו המצב, אדם כבר לא יכול לחפש את התשובה לחידות הפילוסופיה בתוך חוויות הנפש המופיעות ברמה של תודעה רגילה. זהו תפקידה של התודעה הזאת לחזק את האני המודע לעצמו. כדי להשיג זאת עליה לעטות צעיף על הקשר של האני עם העולם הבלתי תלוי, ולכן היא איננה יכול להראות כיצד הנפש קשורה לעולם האמיתי. זה מסביר מדוע שיטה של ידע אשר מיישמת את אמצעי התפיסה של מדע הטבע או אופני תפיסה דומים חייבת להגיע תמיד לנקודה שבה מאמציה קורסים. הכישלון הזה של הוגים מודרניים רבים צוין קודם בספר הזה, שכן בניתוח הסופי כל עשייה מדעית מפעילה את אותו אופן חשיבה המשמש לניתוק האני המודע לעצמו מהמציאות האמיתית. החוזק והגדולה של המדע המודרני, ובמיוחד של מדע הטבע, מבוססים על היישום הבלתי מרוסן של השיטה הזו.

כמה פילוסופים כדוגמת דילתיי, אויקן ואחרים, מכוונים חקירה פילוסופית לעבר התצפית העצמית של הנפש. אבל מה שהם צופים בו אלו הן חוויות הנפש המהוות בסיס לאני המודע לעצמו. לכן, הם אינם חודרים אל המקורות שהחוויות של הנפש נובעות מהם. המקורות האלה לא יכולים להימצא במקום שבו הנפש מתחילה להתבונן בעצמה ברמת התודעה הרגילה. כדי שהנפש תגיע למקורות האלה, היא חייבת להתקדם אל מעבר לתודעה הרגילה הזאת. היא חייבת לחוות משהו בתוך עצמה שהתודעה הרגילה איננה יכולה להעניק לה. לחשיבה רגילה, חוויה כזאת נראית בתחילה כהבל הבלים. הנפש צריכה לחוות את עצמה ביודעין ביסוד בלי להעביר את התודעה שלה לתוך אותו יסוד. אדם צריך להתעלות מעל התודעה ועדיין להיות מודע! אבל למרות כל זאת, אנחנו נמשיך להגיע לשום מקום, או שנצטרך לפתוח נקודות מבט חדשות אשר יגלו ש”האבסורד השטותי” שהוזכר לעיל רק נראה כך, מכיוון שהוא באמת מצביע על הכיוון שבו אנו צריכים לחפש עזרה כדי לפתור את החידות של הפילוסופיה.

אדם חייב להכיר בכך שהדרך אל “האזור הפנימי של הנפש” חייבת להיות שונה לחלוטין מזאת שנתפסת על-ידי פילוסופיות רבות של העת המודרנית. כל עוד חוויות נפשיות נתפסות בדרך שבה הן מציגות את עצמן לתודעה רגילה, אדם לא יגיע למעמקי הנפש. האדם יישאר רק עם מה שהמעמקים האלה משחררים. כזהו המקרה בתפיסת העולם של רודולף אויקן. יש צורך לחדור אל מתחת לפני השטח של הנפש. עם זאת, הדבר איננו אפשרי באמצעות החוויות הרגילות. הכוח שלהן מתבסס בדיוק על העובדה שהן נשארות בתחום של התודעה הרגילה. האמצעים לחדור עמוק יותר אל הנפש יכולים להימצא אם האדם מפנה את תשומת הלב למשהו אשר לבטח פועל גם בתודעה הרגילה, אבל איננו נכנס אליה כאשר היא פעילה.

בזמן שהאדם חושב, התודעה שלו ממוקדת במחשבותיו. הוא רוצה לתפוס משהו באמצעות המחשבות הללו; הוא רוצה לחשוב נכון במובן הרגיל. עם זאת הוא יכול להפנות את תשומת ליבו למשהו אחר. הוא יכול לרכז את תשומת ליבו בפעילות המחשבה כשלעצמה. הוא יכול, למשל, להציב במרכז תודעתו מחשבה שלא מתייחסת למשהו חיצוני, מחשבה הנתפסת כסמל שאין לו קשר למשהו חיצוני. כעת ניתן להחזיק במחשבה כזאת למשך פרק זמן מסוים. אפשר להיות ספוג לחלוטין על-ידי ההתרכזות במחשבה הזאת. הדבר החשוב בתרגיל הזה הוא לא שאדם חי במחשבות, אלא שהוא חווה את פעילות החשיבה. באופן הזה הנפש מתנתקת מפעילות אשר היא עוסקת בה בחשיבה רגילה.

אם אימון פנימי כזה נמשך מספיק זמן, יתברר לנפש בהדרגה שהיא נהייתה כעת מעורבות בהתנסויות שיפרידו אותה מכל אותם תהליכי חשיבה והגיית רעיונות הקשורים לאיברים הגופניים. תוצאה דומה ניתן להשיג מפעילויות של רגש ורצון ואפילו עבור חישה, התפיסה של דברים חיצוניים. אדם יכול להצליח עם הגישה הזו רק אם הוא לא חושש להודות בפני עצמו שלא ניתן להשיג ידע עצמי על-ידי התבוננות פנימית ותו-לא, אלא על-ידי התרכזות בחיים הפנימיים שיכולים להתגלות רק באמצעות האימונים האלה. באמצעות אימון מתמשך של הנפש, כלומר, על-ידי החזקת תשומת הלב ביחס לפעילות הפנימית של חשיבה, רגש ורצון, קיימת אפשרות ל”חוויות” האלה להיות “מעובות”. במצב הזה של “עיבוי” הן מגלות את טבען הפנימי, שלא ניתן להבחין בו בתודעה הרגילה. באמצעות אימונים כאלה אנחנו מגלים כיצד כוחות הנפש שלנו חייבים להיות “מופחתים” או מוחלשים ביצירת כושר התודעה הרגילה שלנו, עד שהם הופכים לבלתי ניתנים לתפיסה במצב הזה של “התמעטות”. אימוני הנפש המוזכרים מבוססים על הגברה בלתי מוגבלת של יכולות אשר ידועות גם לתודעה הרגילה אך לעולם אינן מגיעות למצב כזה של ריכוז. היכולות הן אלו של תשומת לב ושל כניעה אוהבת לתוכן של חוויית הנפש. כדי להשיג את המטרה שצוינה, היכולות האלה חייבות לגדול לדרגה כזו שהן פועלות ככוחות נפש חדשים לחלוטין.

אם אדם מתקדם באופן הזה, הוא מגיע לחוויה פנימית אמיתית אשר מעצם טבעה היא בלתי תלויה בתנאים גופניים. אלה הם חיים של הרוח שאסור לבלבל אותם עם מה שדילתיי ואויקן מכנים עולם הרוח. שכן מה שהם מכנים עולם הרוח הוא, ככלות הכל, נחווה על-ידי אדם כאשר הוא תלוי באיבריו הפיזיים. החיים הרוחניים המוזכרים כאן, אינם קיימים עבור נפש אשר קשורה לגוף.

אחת החוויות הראשונות שמגיעה לאחר השגת החיים הרוחניים החדשים הללו היא ראייה חודרת אמיתית לתוך הטבע של חיי הנפש הרגילים. למעשה הם לא מיוצרים על-ידי הגוף אלא מתרחשים מחוץ לגוף. כאשר אני רואה צבע, כאשר אני שומע צליל, אני חווה את הצבע והצליל לא כתוצאה של הגוף שלי, אלא אני מחובר עם הצבע, עם הצליל, כאני מודע לעצמו, מחוץ לגוף שלי. על הגוף שלי מוטלת המשימה לפעול באופן שניתן להשוות אותו לפעולה של מראה. אם בתודעה הרגילה שלי יש לי קשר נפשי רק עם צבע, אני לא יכול לתפוס אותו בגלל הטבע של התודעה הזאת, בדיוק כפי שאני לא יכול לראות את הפנים שלי כאשר אני מביט לתוך החלל. אבל אם אני מביט במראה, אני תופס את הפנים האלה כחלק מגוף. אלא אם אני עומד מול המראה, אני הגוף וחווה את עצמי כשלעצמי. בעמדי מול המראה, אני תופס את גופי כהשתקפות. ככה זה גם עם התפיסות החושיות שלנו, אם כי אנחנו חייבים כמובן להִיות מודעים להֶיות ההקבלה בלתי מספקת. אני חי עם צבע מחוץ לגופי; באמצעות הפעילות של גופי, כלומר העין שלי ומערכת העצבים שלי, הצבע הזה משתנה עבורי לתפיסה מודעת. הגוף האנושי איננו המפיק של התפיסות וחיי הנפש באופן כללי, אלא מהווה מכשיר שיקוף של תהליכים נפשיים ורוחניים המתרחשים מחוץ לגוף.

השקפה כזאת מציבה את התיאוריה של ידע על בסיס מבטיח. בהרצאה בשם “היסודות הפסיכולוגיים והעמדה האפיסטמולוגית של מדע הרוח”, אשר ניתנה לקונגרס הפילוסופי בבולוניה (איטליה) ב- 18 באפריל 1911, מחבר הספר הזה נתן את התיאור הבא של השקפה שהייתה מתהווה אז בדעתו.

“על הבסיס של אפיסטמולוגיה אדם יכול להגיע לתפיסה של האני רק אם הוא לא חושב עליו כקיים בתוך הארגון הגופני וכמקבל רושם “מבחוץ”. אדם צריך להבין את ה”אני” הזה כקיים בתוך הסדר הכללי (Gesetzmässigkeit) של הדברים עצמם, ולהתייחס לארגון של הגוף אך ורק כאל מעין מראה שבאמצעותה התהליכים האורגניים של הגוף משקפים בחזרה לאני את מה שהאני הזה תופס מחוץ לגוף הפיזי כפי שהוא חי ואורג בתוך המהות האמיתית של העולם.”

במהלך שינה הקשר הדומה למראה בין גוף לנפש מופרע; “האני” חי רק בתחום הרוח. עם זאת, עבור התודעה הרגילה, חיי הנפש אינם קיימים כל עוד הגוף אינו משקף את החוויות. שינה, אם כן, היא תהליך לא מודע. האימונים שהוזכרו לעיל ואחרים הדומים להם מבססים תודעה שונה מהתודעה הרגילה. באופן הזה, מפותחת היכולת לא רק להתנסות בחוויות רוחניות טהורות, אלא גם להעצים את החוויות האלה לדרגה כזאת שהן הופכות להיות ניתנות לתפיסה באופן רוחני ללא הסיוע של הגוף, והן נהיות משתקפות בתוך עצמן. רק בחוויה מהסוג הזה הנפש יכולה להשיג ידע עצמי אמיתי ולהיות מודעת לקיום של עצמה. חוויות אמיתיות שאינן שייכות לעולם החושים, אלא לזה שבו הנפש אורגת ויש לה את הקיום שלה, עולות כעת באופן שבו הזיכרון מחזיר חוויות של העבר. זה די טבעי שחסידי פילוסופיות מודרניות רבות יאמינו שהעולם שעולה כך שייך לתחומי השגיאה, האשליה, ההזיות, הַשָּׁאָה עַצְמִית וכו’. להתנגדות הזאת ניתן רק לענות שהשתדלות רוחנית רצינית, הפועלת בדרך המצוינת, תאמן את הנפש לנקודה שבה היא תבדיל באופן ברור מאד בין אשליה למציאות רוחנית, בדיוק כפי ששכל בריא יכול להבדיל בין תוצר של אשליה לתפיסה ממשית. זה יהיה חסר תועלת לחפש הוכחות תיאורטיות עבור עולם הרוח הזה, אבל הוכחות כאלה גם אינן קיימות למציאות של עולם התפיסות. בשני המקרים, הניסיון המעשי הוא השופט האמיתי היחיד.

מה שמונע מאנשים רבים מליטול על עצמם את הצעד אשר על-פי ההשקפה הזאת יכול לבדו לפתור את חידות הפילוסופיה, זה הפחד שהם עלולים להיות מובלים לתוך תחום של מיסטיקה לא ברורה. אלא אם כן יש לאדם מלכתחילה נטייה למיסטיקה לא ברורה, אדם בהתמדתו לפי הדרך המתוארת הזאת, ישיג גישה לעולם של התנסות רוחנית צלולה וברורה כמו המבנים של רעיונות מתמטיים. עם זאת, אם האדם נוטה לחפש את הרוחני ב”לא נודע האפל”, ב”בלתי מוסבר”, הוא יגיע לשום מקום, לא כחסיד ולא כמתנגד לדעות המתוארות כאן.

אדם יכול להבין בקלות מדוע הדעות האלה יידחו על ידי אישים הרואים כנכונות רק את השיטות המשמשות את מדעי הטבע לצורך השגת הידע של עולם החושים. אבל מי שמתגבר על חד-צדדיות כזאת יוכל להבין שדרך החשיבה המדעית באמת מהווה את הבסיס המציאותי לשיטה המתוארת כאן. הרעיונות שהוצגו בספר הזה של השיטה המדעית המודרנית, מציגים את התוכן הטוב ביותר לתרגילים נפשיים אשר הנפש יכולה להשקיע בהם את עצמה, ובהם היא יכולה להתרכז כדי להשתחרר מהשעבוד שלה לגוף. מי שמשתמש ברעיונות האלו של מדעי הטבע באופן שהותווה לעיל, יגלה שהמחשבות אשר בהתחלה יצרו רושם שכוונתן הייתה לתאר רק תהליכים טבעיים, ישחררו באמת את הנפש מהגוף. לפיכך, מדע הרוח שמוזכר כאן חייב להיראות כהמשך של דרך החשיבה המדעית בתנאי שהתנסות בו מתקיימת באופן פנימי בדרך הנכונה.

* * *

ניתן לחוות את הטבע האמיתי של הנפש האנושית באופן ישיר אם מחפשים אותו בדרך המתוארת. בעידן היווני התפתחות ההשקפה הפילוסופית הובילה להולדת המחשבה. התפתחות מאוחרת יותר הובילה דרך החוויה של המחשבה לחוויית האני המודע לעצמו. גתה חתר לחוויות של האני המודע לעצמו, אשר למרות שהופקו באופן פעיל על-ידי הנפש האנושית, באותו הזמן הציבו את הנפש הזאת בתחום של מציאות שאיננה נגישה לחושים. גתה ניצב על הקרקע הזאת כאשר הוא שואף לרעיון של הצמח אשר איננו יכול להיתפס על-ידי החושים אבל מכיל את הטבע העל-חושי של כל הצמחים, עושה זאת לאפשרי, בעזרת הרעיון הזה, להמציא צמחים חדשים שיהיו להם חיים משלהם.

הגל התייחס לחוויה של המחשבה כ”עמידה במהות האמיתית של העולם”. עבורו עולם המחשבות הפך למהות הפנימית של העולם. התבוננות בלתי משוחדת בהתפתחות הפילוסופית מראה שחוויית המחשבה הייתה, בוודאי, היסוד אשר דרכו האני המודע לעצמו היה צריך להיות מוצב על הבסיס שלו. אבל זה מראה גם שיש צורך לחרוג אל מעבר לחיים רק במחשבות על מנת להגיע לצורה של חוויה פנימית אשר מובילה אל מעבר לתודעה הרגילה. שכן חוויית המחשבה של הגל מתרחשת עדיין בתחום התודעה הרגילה הזאת.

באופן הזה נפתחת לנפש ראייה של מציאות אשר איננה נגישה לחושים. מה שנחווה בנפש דרך החדירה למציאות הזאת, מופיע כישות האמיתית של הנפש. איך היא קשורה לעולם החיצוני שנחווה באמצעות הגוף? הנפש אשר שוחררה כך מהגוף שלה מרגישה את עצמה אורגת ביסוד של נפש ורוח. היא יודעת שגם בחיים הרגילים שלה היא נמצאת מחוץ לאותו הגוף, אשר רק פועל כמו מראה בעשיית החוויות שלה לניתנות לתפיסה. דרך ההתנסות הזאת החוויה הרוחנית של הנפש מועצמת עד לנקודה שבה המציאות של יסוד חדש מתגלה לנפש.

עבור דילתיי ואויקן העולם הרוחני הוא סך כול החוויות התרבותיות של האנושות. אם העולם הזה נתפס כעולם הרוחני הנגיש היחיד, אדם לא ניצב על קרקע איתנה מספיק אשר תהיה ברת-השוואה לשיטה של מדע הטבע. עבור התפיסה של מדע הטבע, העולם מסודר כך שהישות האנושית הפיזית בקיומה האישי מופיעה כיחידה אחת שכל הישויות הטבעיות והתהליכים האחרים מצביעים עליה. העולם התרבותי הוא מה שנוצר על-ידי הישות האנושית הזאת. אולם אותו העולם איננו ישות נפרדת בעלת טבע גבוה יותר מהאדם.

ניתן להצביע כאן רק בקצרה על מחשבות כגון אלה. הן מצביעות על מדע רוח אשר נבנה מיסודו על-פי הדגם של מדע הטבע. בפיתוח של מדע הרוח הזה אדם צריך להתקדם פחות או יותר כמו הבוטנאי כאשר הוא מתבונן בצמח, בהיווצרות השורש שלו, בצמיחת הגבעול שלו ובעלים שלו, והתפתחותו לתוך פריחה ופרי. בפרי הוא מגלה את הזרע של חיי הצמח החדשים. כאשר הוא עוקב אחר ההתפתחות של צמח הוא מחפש את מקורה בזרע שנוצר על-ידי הצמח הקודם. חוקר מדע הרוח יתחקה אחר התהליך שבו חיים אנושיים, מלבד הביטוי החיצוני שלהם, מפתחים גם קיום פנימי. הוא יגלה שחוויות חיצוניות נכחדות כמו העלים והפרחים של צמח. אולם בתוך הקיום הפנימי הוא יגלה גרעין רוחני, אשר מסתיר בתוך עצמו את הכוח הגנוז של חיים חדשים. בתינוק שנכנס לחיים דרך הלידה הוא יראה את שובה של נפש שעזבה את העולם קודם לכן דרך השער של המוות. הוא ילמד להבחין בכך שמה שמועבר על-ידי תורשה לאדם היחיד מאבות אבותיו, הוא רק החומר שעליו עובד האדם הרוחני בכדי להביא לקיום הפיזי את מה שהוכן כזרע בחיים קודמים.

כאשר הן נראות מנקודת המבט של תפיסת העולם הזאת, עוּבדות פסיכולוגיות רבות יופיעו באור חדש. ניתן להזכיר כאן מספר רב של דוגמאות; די בכך שתצוין רק אחת. אדם יכול להבחין בהשתנות הנפש האנושית על-ידי התנסויות אשר מייצגות, במובן מסוים, חזרות של התנסויות קודמות. אם מישהו כבר קרא ספר חשוב בגיל עשרים וקורא אותו שוב בגיל ארבעים, הוא חווה אותו כאילו שהוא היה אדם אחר. אם הוא שואל ללא דעה קדומה מהי הסיבה לעובדה הזאת, הוא יגלה שמה שלמד מקריאתו לפני עשרים שנה המשיך לחיות בו ונהיה חלק מטבעו. נמצאים בתוכו הכוחות אשר חיים בספר, והוא מוצא אותם שוב כאשר הוא קורא מחדש את הספר בגיל ארבעים. אותו הדבר נכון גם ביחס לחוויות החיים שלנו. הן נעשות חלק מהאדם עצמו. הן חיות ב”אני” שלו. אבל זה גם ניכר שבתוך המגבלות של תקופת חיים אחת ההתחזקות הפנימית הזאת של האדם הגבוה חייבת להישאר בתחום הטבע הרוחני והנפשי שלו. עדיין יכול האדם לגלות שהישות האנושית הגבוהה הזאת שואפת להיעשות מספיק חזקה כדי להתבטא בטבע הפיזי שלו. הנוקשות של הגוף מונעת את זה מלהתרחש במהלך תקופת חיים יחידה, אבל בליבה המרכזית של האדם חיה הנטייה המוקדמת כיכולת צפונה אשר ביחד עם הפירות של משך חיים אחד ייצרו חיים אנושיים חדשים באותה הדרך שהזרע של צמח חדש חי בצמח.

יתר על כן, חובה להבין שבעקבות הכניסה של הנפש לתוך עולם רוח עצמאי, התוצאות של העולם הזה מועלות לתוך תודעה באותה הדרך שבה העבר עולה לתוך זיכרון. אולם המציאויות האלו נראות כמשתרעות מעבר למשך חיים אישיים יחיד. התוכן של התודעה הנוכחית שלי מייצג את התוצאות של ההתנסויות הפיזיות הקודמות שלי; כך גם נפש שעברה דרך האימונים המצוינים לעיל נמצאת מול כל ההתנסות הגופנית והעיצוב הייחודי של הגוף שלה כנובעים מהטבע של רוח-נפש, אשר קיומו הקדים את הקיום של הגוף. הקיום הזה מופיע כחיים בעולם רוחני באופן טהור אשר הנפש חייתה בו לפני שהייתה מסוגלת לפתח את היכולות העובריות של חיים קודמים לתוך חיים חדשים. רק על-ידי נעילת חשיבתו בפני האפשרות המובנת מאליה שהיכולות של נפש האדם מסוגלות להתפתח, אדם יכול לסרב להכיר באמיתות של עדות אישית אשר מראה שכתוצאה מעבודה פנימית אדם יכול לדעת באמת על עולם רוחני מעבר לתחום של התודעה הרגילה. הידע הזה מוביל להבנת עולם רוחנית אשר באמצעותה זה נהיה ברור שהקיום האמיתי של הנפש נמצא מעבר לחוויות רגילות. זה גם נהיה ברור שהנפש הזאת שורדת את המוות בדיוק כשם שהזרע שורד את הריקבון של הצמח. מושגת ההבחנה שנפש האדם עוברת דרך חיים חוזרים ונשנים על האדמה ובין החיים הארציים האלה היא מנהלת קיום רוחני טהור.

נקודת המבט הזאת מביאה מציאות להנחה של עולם רוחני. הנפשות האנושיות עצמן מעבירות לתוך תקופת תרבות מאוחרת יותר את מה שהן רכשו בקודמת. אדם יכול להבחין בקלות כיצד הנטיות הפנימיות של הנפש מתפתחות אם הוא נמנע מלייחס את ההתפתחות הזאת באופן שרירותי רק לחוקים של התורשה הפיזית. בעולם הרוחני אשר אויקן ודילתי מדברים עליו, השלבים המאוחרים יותר של ההתפתחות נובעים תמיד מהשלבים שקדמו להם באופן ישיר. לתוך רצף האירועים הזה מוצבות נפשות אנושיות המביאות עימן את התוצאות של חייהן הקודמים בצורה של נטייה נפשית פנימית. עם זאת הן חייבות לרכוש בתהליך של למידה את מה שהתפתח בעולם הארצי של התרבות והמבנה החברתי והכלכלי בזמן שהן היו אך ורק במצב רוחני של קיום.

תיאור היסטורי אינו יכול לעשות צדק מלא למחשבות אשר נחשפות כאן. אני מפנה את כל מי שמחפש מידע נוסף לכתבים שלי על מדע הרוח. הכתבים האלה ניסו לתת באופן כללי את תפיסת העולם שקווי המתאר שלה נמסרו בספר הנוכחי. אף על פי כן, אני מאמין שניתן להכיר ממנו בכך שתפיסת העולם הזאת נשענת על בסיס פילוסופי רציני. על הבסיס הזה היא שואפת להשיג גישה לעולם שנפתח להתבוננות חופשית-מחושים אשר נרכשה על-ידי עבודה פנימית.

אחד המורים של תפיסת העולם הזאת הוא ההיסטוריה של הפילוסופיה עצמה. היא מראה שמסלול המחשבה הפילוסופית נוטה לתפיסה שאיננה ניתנת לרכישה במצב של תודעה רגילה. התיאורים של הוגים מייצגים רבים מראים כיצד הם מנסים בדרכים שונות להבין את האני המודע לעצמו בעזרת התודעה הרגילה. הצגה תיאורטית של הסיבה מדוע האמצעי הזה של התודעה הרגילה הזאת חייב להוביל לתוצאות לא מספקות איננה שייכת לדין וחשבון היסטורי. אולם העובדות ההיסטוריות מראות באופן ברור שהתודעה הרגילה, בכל אופן שאנחנו מסתכלים עליה, איננה יכולה לפתור את השאלות שהיא בכל זאת חייבת להעלות. הפרק המסכם הזה נכתב כדי להראות מדוע אין לתודעה והשכל המדעי הרגילים את האמצעים כדי לפתור שאלות כאלה. הפרק הזה נועד לתאר לְמה חתרו תפיסות העולם המתוארות באופן בלתי מודע. מנקודת מבט מסוימת אחת הפרק האחרון הזה כבר לא שייך להיסטוריה של הפילוסופיה, אבל מנקודת מבט אחרת הצדקתו ברורה לגמרי. המסר של הספר הזה הוא שתפיסת עולם המבוססת על מדע הרוח נדרשת למעשה על-ידי ההתפתחות של הפילוסופיה המודרנית כתשובה לשאלות שהיא מעלה.

כדי להיות מודע לכך אדם חייב לקחת בחשבון מקרים מסוימים של ההתפתחות הפילוסופית הזאת. פרנץ ברנטנו (Franz Brentano) ב’פסיכולוגיה’ שלו מציין כיצד הפילוסופיה הוסטה ממסלול הטיפול בחידות העמוקות יותר של הנפש (השווה בכרך הזה). הוא כותב, “נראה כמו הצורך להגבלה של התחום של החקירה נמצא בכיוון הזה, יתכן שזה לא יותר מאשר רק נראה לעין.” דייוויד יום (David Hume) התנגד באופן נחרץ ביותר למטפיזיקאים אשר טענו שהם מצאו בתוך עצמם את המוביל לכל התנאים הנפשיים. הוא אומר:

“עד כמה שזה נוגע לי, כאשר אני נכנס באופן הכי אינטימי לתוך מה שאני מכנה עצמי, אני מועד תמיד בגלל תפיסה מיוחדת כלשהי זו או אחרת, של חום או קור, אור או צל, אהבה או שנאה, כאב או הנאה. לעולם לא אוכל לתפוס את עצמי באיזשהו זמן בלי תפיסה ולעולם לא אוכל להתבונן במשהו פרט לתפיסות. כאשר התפיסות שלי מסולקות למשך זמן כלשהו, כמו על-ידי שינה עמוקה, אני חסר תחושה של עצמי ואפשר באמת שיאמר שאני לא קיים. (Treatise of Human Nature, Part IV, Sect. 6.)

יום מכיר רק את סוג ההתבוננות הפסיכולוגית אשר ניגשת לנפש ללא כל מאמץ פנימי. התבוננות מהסוג הזה פשוט לא יכולה לחדור לטבע של הנפש. ברנטנו ממשיך מהצהרתו של יום ואומר, “אותו האדם, יום, בכל זאת, מבחין בכך שכל ההוכחות של האלמוות של הנפש מחזיקות באותו כוח שכנוע כמו הדעות המסורתיות המנוגדות.” אך כאן עלינו להוסיף שרק אמונה, ולא ידע, יכולה לתמוך בהשקפה של יום שהנפש איננה מכילה יותר ממה שהוא מוצא שם. שכן איך יכולה המשכיות כלשהי להיות מובטחת עבור מה שיום מוצא כתוכן של הנפש? ברנטנו ממשיך ואומר:

“למרות שברור שהכחשה של תוכן נפשי מונעת את האפשרות לדבר על אלמוות במובן הנכון של המילה, עדיין זה לא נכון שהשאלה של אלמוות מאבדת כל משמעות אם תוכן שתומך בפעילות נפשית מוכחש.”

הדבר נהיה ברור מיד אם אדם שוקל שעם או בלי תוכן תומך, אי אפשר להכחיש שלחיי הנפש שלנו כאן על האדמה יש המשכיות מסוימת. אם אדם דוחה את רעיון התוכן הנפשי, זכותו של האדם להניח שההמשכיות הזאת איננה תלויה בתוכן תומך. השאלה אם חיי הנפש שלנו יימשכו לאחר חורבן גופנו, תהיה משמעותית לא פחות עבור הוגה כזה מאשר לאחרים. זה ממש לא עקבי אם הוגים של האסכולה הזאת דוחים את השאלה המהותית של אלמוות כחסרת משמעות גם במובן החשוב הזה על בסיס הסיבה שצוינה לעיל. עם זאת, יש להתייחס לזה כאל אלמוות של חיים ולא זה של הנפש. (Brentano, Psychology from the Empirical Standpoint, Bk. I, Chap. 1.)

הדעה הזו של ברנטנו, לעומת זאת, היא חסרת תמיכה אם תפיסת העולם המתוארת לעיל נדחית. כי היכן נוכל למצוא תשתית להישרדות של תופעות נפשיות לאחר התפרקות הגוף אם אנחנו רוצים להגביל את עצמנו לתודעה הרגילה? התודעה הזאת יכולה להימשך רק כל עוד המשקף שלה, הגוף הפיזי, קיים. מה שיכול לשרוד את אובדן הגוף לא יכול להיות מצוין כחומר; זה חייב להיות צורה אחרת של תודעה. אבל התודעה האחרת הזאת יכולה להתגלות רק באמצעות הפעילות הפנימית אשר משחררת את הנפש מהגוף. זה מראה לנו שהנפש יכולה לחוות תודעה גם ללא תיווך של הגוף. באמצעות פעילות כזאת ובעזרת תפיסה על-חושית, הנפש תחווה את מצב האובדן המוחלט של הגוף. היא מגלה שזה היה הגוף עצמו שהעלים את אותה התודעה הגבוהה יותר. בעת שהנפש מתגלמת, יש לגוף השפעה כה חזקה על הנפש, עד שהתודעה האחרת הזאת איננה יכולה להיות פעילה. זה הופך להיות עניין של התנסות ישירה כאשר אימוני הנפש המצוינים בפרק הזה מבוצעים בהצלחה. על הנפש לדכא אז במודע את הכוחות שמקורם בגוף שמכבים את התודעה נטולת הגוף. הכיבוי הזה כבר לא יכול להתקיים לאחר ההתפרקות של הגוף. זאת התודעה האחרת שעוברת חיים אלו אחר אלו ודרך קיום רוחני לגמרי בין מוות ללידה. מנקודת המבט הזאת, ישנה התייחסות לחומר נפשי ערפילי. במושגים ברי-השוואה לרעיונות של מדע הטבע, הנפש מוצגת כיצד היא ממשיכה את קיומה מכיוון שבתקופת חיים אחת הזרע של התקופה הבאה נמצא בהכנה, כפי שהזרע מוכן בצמח. החיים הנוכחיים מוצגים כסיבה לחיים בעתיד, ומתגלה המהות האמיתית של מה שנמשך כאשר המוות מפרק את הגוף.

מדע הרוח כפי שתואר כאן בשום מקום אינו סותר את השיטות של מדע הטבע המודרני. אבל המדע צריך להודות שעם השיטות שלו אי אפשר להשיג הבחנה בתוך התחום של הרוחני. מיד כאשר מזוהה הקיום של תודעה שונה מהרגילה, אדם יגלה שהוא מובל על ידה לתפיסות המתייחסות לעולם הרוחני אשר יעניקו לו התלכדות דומה לזו שמדע הטבע נותן לעולם הפיזי.

זה יהיה חשוב לסלק את הרושם שמדע הרוח הזה לקח בהשאלה את התובנות שלו מצורה ישנה כלשהי של דת. אדם יכול להיות מולך שולל בקלות להשקפה הזאת מכיוון שהתפיסה של התגשמות חוזרת, למשל, היא עיקרון של אמונות מסוימות. עבור החוקר המודרני של מדע רוח, לא יכולה להיות השאלה מעקרונות-דת כאלה. הוא מגלה שהתמסרות לאימונים שתוארו לעיל תוביל לתודעה אשר נכנסת לעולם הרוח. כתוצאה מהתודעה הזאת הוא לומד שלנפש יש מעמד בעולם הרוח כפי שתואר קודם.

עיון בתולדות הפילוסופיה, החל מההתעוררות המחשבה בתרבות היוונית, מצביע על הדרך המובילה להכרה שהישות האמיתית של הנפש יכולה להימצא מתחת לפני השטח של התנסות רגילה. החשיבה כבר הוכחה כמחנכת של הנפש על-ידי הובלה שלה לנקודה שבה היא לבדה עם עצמה. חוויית הבדידות הזאת מחזקת את הנפש ובאמצעותה היא מסוגלת להעמיק לא רק לתוך הקיום שלה, אלא גם להגיע לתוך המציאויות העמוקות יותר של העולם. מדע הרוח המתואר בפרק הזה אינו מנסה להוביל אל מעבר לעולם החושים על-ידי שימוש באמצעים של התודעה הרגילה, כמו הגות ופיתוח תיאוריה. הוא מכיר בכך שהעולם הרוחני חייב להישאר מוסתר מאותה תודעה והנפש חייבת, דרך ההשתנות הפנימית שלה, להתעלות לתוך העולם העל-חושי לפני שהיא יכולה להיעשות מודעת לו.

באופן הזה מושגת גם ההבחנה שהמקור של הדחפים המוסריים טמון בעולם שהנפש תופסת כאשר היא משוחררת מהגוף. משם גם נובעים הכוחות המניעים אשר אינם צומחים מהטבע הפיזי של האדם אלא מיועדים לקבוע את פעולותיו באופן עצמאי מהטבע הזה.

כאשר אדם מתוודע לעובדה ש”האני” עם העולם הרוחני שלו חי מחוץ לגוף ולכן הוא נושא את חוויות העולם החיצוני לגוף הפיזי, האדם ימצא את דרכו להבנה רוחנית באמת של חידת הגורל האנושי. החיים הפנימיים של האדם קשורים בקשר עמוק עם חוויות הגורל שלו. פשוט התייחסו למצבו של אדם בן שלושים. התוכן האמיתי של ישותו הפנימית יהיה שונה לחלוטין אם הוא חי סוג אחר של חיים בשנות חייו הקודמות. לא ניתן להעלות על הדעת את “האני” שלו ללא ההתנסויות של השנים הללו. אפילו אם הן הכו אותו עם מכות גורל חמורות, הוא הפך להיות מה שהוא באמצעותן. הן שייכות לכוחות הפעילים ב”אני” שלו. הן לא רק מכות אותו מבחוץ. כפי שאדם חי בנפשו וברוחו עם צבע המורגש רק באמצעות השפעת הצגת ההשתקפות של הגוף, כך הוא חי מאוחד עם גורלו. עם צבע הוא מאוחד בחיי הנפש שלו, אבל הוא יכול לתפוס אותו רק כאשר הגוף משקף אותו. באופן דומה הוא הופך למאוחד עם השפעת מכת גורל הנובעת מחיים ארציים קודמים, אך הוא חווה את המכה הזאת רק ככל שהנפש צוללת בצורה לא מודעת לתוך אירועים אשר נובעים מהסיבות האלה. בתודעתו הרגילה האדם איננו יודע שרצונו כרוך בגורלו. בתודעתו החדשה נטולת הגוף שהשיג הוא מגלה שהוא היה מנוע מכל יוזמה אם החלק של נפשו אשר חי בעולם הרוחני לא היה רוצה את כל גורלו, עד לפרטים הקטנים ביותר. אנחנו רואים שלא ניתן לפתור את חידות הגורל האנושי רק על-ידי פיתוח תיאוריה אודותיהן, אלא רק על-ידי למידה להבין כיצד הנפש צומחת ביחד עם גורלה בהתנסות אשר מתקדמת אל מעבר לתודעה הרגילה. לפיכך, אדם יכול להבין בהדרגה שהוא חייב לחפש בחיים הקודמים את הגורמים למכת גורל זו או אחרת בחיים הנוכחיים. הגורל שלנו אינו מופיע בצורתו האמיתית לתודעה הרגילה. הוא נע בנתיבו כתוצאה מחיים ארציים קודמים, נסתרים מהתודעה הרגילה. הבנת הקשר העמוק של האדם עם האירועים של חיים קודמים משמעותה באותה העת שאדם קיבל את הגורל שלו.

לצורך סקירה מלאה יותר של חידות פילוסופיות כמו אלה, המחבר חייב להתייחס לעבודות אחרות שלו על מדע הרוח. אנחנו יכולים לציין רק את התוצאות החשובות יותר של המדע הזה, אך לא את הדרכים והאמצעים המיוחדים שבאמצעותם הוא יכול להיעשות משכנע.

פילוסופיה מובילה על-ידי הדרכים שלה להבחנה שהיא חייבת לעבור מלימוד העולם להתנסות בו, מכיוון שהגות בלבד איננה יכולה להביא פתרון מספק לכל החידות של החיים. שיטת ההכרה הזאת ברת-השוואה לזרע של צמח. הזרע יכול לפעול בדרך כפולה כאשר הוא מבשיל. הוא יכול לשמש כמזון לבני אדם או כזרע של צמח חדש. אם הוא נבחן ביחס לתועלת שלו, יש להסתכל עליו באופן שונה מהתצפית העוקבת אחר מחזור ההתרבות של צמח חדש.

באופן דומה, חוויותיו הרוחניות של האדם יכולות לבחור באחת משתי דרכים. מצד אחד, הן משרתות את ההתבוננות בעולם החיצוני. בבחינה מנקודת המבט הזאת, אדם יהיה נוטה לפתח תפיסת עולם השואלת מעל לכל הדברים: כיצד הידע שלנו חודר לטבע של דברים? איזה ידע נוכל להפיק מחקירת הטבע של דברים? לשאול את השאלות הללו זה כמו לחקור את הערך התזונתי של הזרע. אבל אפשר למקד את תשומת הלב גם בחוויות של הנפש שאינן מוטות על-ידי רשמים חיצוניים, אלא מובילות את הנפש מרמה אחת של קיום לרמה אחרת. החוויות האלה נראות ככוח מניע מושתל הגורם לעשות דברים אשר האדם מזהה בו אדם גבוה יותר שמשתמש בחיים האלה כדי להתכונן לבאים. אדם מגיע להבחנה שזהו הכוח המניע הבסיסי של כל ההתנסות של הנפש האנושית ושידע מתייחס לזה כמו שהשימוש בזרע של צמח למאכל ניתן להשוואה להתפתחות של הגרעין לצמח חדש. אם ניכשל בהבנת העובדה הזאת, נחיה תחת האשליה שנוכל לגלות את הטבע של ידע רק על-ידי התבוננות בחוויות הנפש. ההליך הזה מוטעה לא פחות מניתוח כימי בלבד של ערכו התזונתי של הזרע והעמדת פנים שהדבר מייצג את מהותו האמיתית. מדע הרוח, לפי הכוונה כאן, מנסה להימנע מהטעות הזאת על-ידי חשיפת הטבע הפנימי של חוויית הנפש ועל-ידי הצגת העובדה שהוא יכול גם לשרת את התהליך של ידע, אף על פי שטבעו האמיתי איננו כלול בידע הזה שמקורו בהגות.

אין לבלבל בין “תודעת הנפש נטולת הגוף” המתוארת כאן לבין המצבים הנפשיים המוגברים אשר אינם נרכשים באמצעות האימונים המתוארים אלא נובעים ממצבים של תודעה נמוכה יותר כמו ראיית נסתר מפוקפקת, היפנוזה וכו’. תודעה חופשית-מגוף לא יכולה להיות מושגת בתנאים האלה אלא מושג רק קשר לא תקין בין גוף לנפש, שונה מזה של החיים הרגילים. מדע רוח אמיתי יכול להיות מושג רק כאשר הנפש מוצאת במהלך עבודת ההשתקעות הממושמעת שלה במחשבות את המעבר מהתודעה הרגילה לאחת אשר היא מתעוררת עימה ובתוכה נהיית מודעת באופן ישיר לעולם הרוח. העבודה הפנימית הזאת מורכבת מהגברה ולא החלשה של התודעה הרגילה.

באמצעות עבודה פנימית כזאת הנפש האנושית יכולה למעשה להשיג את המטרה שהפילוסופיה מתכוונת אליה. אין להמעיט בערכה של האחרונה כיוון שהיא לא השיגה את מטרתה בנתיבים שבדרך כלל עקבה אחריהם. הרבה יותר חשובים מהתוצאות הפילוסופיות הם כוחות הנפש שיכולים להיות מפותחים במהלך העבודה הפילוסופית. הכוחות האלו חייבים בסופו של דבר להוביל לנקודה אשר בה זה נהיה אפשרי להכיר “חווית נפש חופשית-מגוף”. פילוסופים יכירו אז בכך ש”חידות העולם” אינן חייבות להיות רק נושא להתייחסות מדעית אלא צריכות שיחוו אותן על-ידי נפש האדם. אבל ראשית הנפש חייבת להגיע למצב שבו חוויה כזו אפשרית.

זה מעלה שאלה מובנת מאליה. האם ידע רגיל וידע מדעי צריכים להתכחש לטבע העצמי שלהם ולזהות כתפיסת עולם רק את מה שמוצע מעולם אשר נמצא מחוץ לתחום שלהם? כפי שהן, החוויות של התודעה המתוארת משכנעות מיד גם עבור התודעה הרגילה הזאת כל עוד היא איננה מתעקשת על נעילה של עצמה בתוך מרחב הקירות שלה. האמיתות העל-חושיות יכולות להימצא רק על-ידי נפש אשר נכנסת לתוך העל-חושי. אולם ברגע שהן נמצאו, הן יכולות להיות מובנות במלואן על-ידי התודעה הרגילה. היות שהן בהתאמה מלאה והכרחית עם הידע שיכול להיות מושג עבור העולם של החושים.

לא ניתן להכחיש שבמהלך ההיסטוריה של הפילוסופיה הושגו שוב ושוב נקודות-השקפה דומות לאלה המתוארות בפרק הסיום הזה. אולם בעידנים קודמים הנטיות הללו הופיעו רק כדרכים צדדיות של החקירה הפילוסופית. משימתה הראשונה הייתה לפלס את דרכה דרך כל מה שהיה יכול להיחשב כהמשך של חוויית המחשבה המתעוררת של היוונים. לאחר מכן היא הייתה יכולה לכוון את הדרך לעבר התודעה העל-חושית מכוח היוזמה שלה ועם מודעות של מה שהיא יכולה ומה שהיא לא יכולה להשיג. בתקופות קודמות התודעה הזאת התקבלה, כביכול, ללא הצדקה פילוסופית. זאת לא נדרשה על-ידי הפילוסופיה עצמה. אולם הפילוסופיה המודרנית דורשת זאת כמענה למה שהיא השיגה כבר ללא הסיוע של התודעה הזאת. ללא העזרה הזאת היא הצליחה להוביל את החקירה הרוחנית לכיוונים אשר, אם יתפתחו כראוי, יובילו להכרה בתודעה העל-חושית. זאת היא הסיבה לכך שהפרק האחרון הזה לא התחיל בתיאור האופן שבו הנפש מדברת על העל-חושי כאשר היא ניצבת בתחומו. לגמרי להיפך, נעשה ניסיון להתוות באופן פילוסופי את המגמות הנובעות מתפיסות העולם המודרניות, והוכח כיצד עיסוק בנטיות הטבועות בה מטבע ברייתה מביא את הנפש להכרה באופי העל-חושי שלה.

———————————————————————————————————

1. יצא לאור בעברית בהוצאת חירות. ↑
2. יצא לאור בעברית בהוצאת ניצת השחר. ↑
3. Footnote:

   לספר הזה, אשר אמור לתת תמונה של העולם ותפיסות החיים של המאה התשע-עשרה, נוסף במהדורה השנייה שלו, תיאור קצר של הפילוסופיות הקודמות ככל שהן מבוססות על תפיסה אינטלקטואלית של העולם. עשיתי זאת מכיוון שאני מרגיש שהרעיונות של המאה האחרונה (המאה התשע עשרה – המתרגם לעברית) מוצגים טוב יותר במשמעותם הפנימית אם הם לא נלקחים כשלעצמם, אלא אם הדגשים של המחשבה של העידנים הקודמים מאירים אותם. ב”הקדמה” כזאת לא ניתן לתת את כל “החומרים התיעודיים” אשר יכולים להינתן שצריכים להוות את הבסיס לתיאור הקצר הזה. אם הייתה לי הזדמנות לפתח את התיאור לספר עצמאי, היה מתברר שהבסיס המתאים קיים באמת. גם אין לי ספק שאחרים אשר רוצים לראות בתיאור הזה הצעה לנקודות מבט חדשות ימצאו את הראיות התיעודיות במקורות ההיסטוריים שנמסרו לנו באופן מסורתי. ↑

4. בספר ‘שליחותו של רודולף שטיינר לאנושות ואיטה וגמן‘ מאת מרגרט ואריך קירשנר-בוכהולט (יצא לאור בעברית בהוצאת ‘חירות’), קיימת התייחסות לקרטילוס מאפסוס כהתגשמות מוקדמת של רודולף שטיינר. ↑
5. בספר ‘שליחותו של רודולף שטיינר לאנושות ואיטה וגמן’ מאת מרגרט ואריך קירשנר-בוכהולט (יצא לאור בעברית בהוצאת ‘חירות’), קיימת התייחסות לאריסטו כהתגשמות מוקדמת של רודולף שטיינר. ↑