ההידרה של דרווין כיצד הפכה תיאוריה מדעית למפלצת ומה עושים עם זה – חלק שני

ההידרה של דרווין

כיצד הפכה תיאוריה מדעית למפלצת ומה עושים עם זה

אלישע אבשלום

תודה לאלישע אבשלום ולהוצאת תלתן על תרומת הספר לארכיב!

לרכישת הספר ראו כאן

חלק שני

ההיסק בדבר ודאות קיומן של מערכות חוקים

  1. שינה בשבת תענוג (או: הנוטריקון המכיל את עצמו)

בחלק זה של הספר נעסוק באמיתות היסוד הראשוניות ביותר במדעי הטבע בצורתם המקובלת כיום, וזאת באופן חשיבה הכרחי לאור מגבלות החשיבה הלוגית שאופיינו בחלק הקודם, והעובדה שחשיבה זו אינה מונעת מטעויות, השקפות עולם ודעות קדומות להשפיע על מסקנותיו של מחקר מדעי. אך בד בבד ניווכח לדעת כי עצם העיסוק באופן חשיבה זה, מאחר שהמקרים המדגימים אותו מגיעים לשורשי הנחות היסוד שעליהן מושתתת הגישה של מדעי הטבע, יביא כבר מעצמו להטלת ספקות רציניים באפשרות אמיתותן של ההנחות הללו עצמן. לאחר שנעשה זאת נתייחס בפרק ביניים נפרד לשאלה האם התיאוריות המקובלות כיום על התפתחות האורגניזמים החיים יכולות לעמוד בפני עצמן באופן קוהרנטי, כלומר, האם הממצאים המדעיים עצמם מאשרים את התיאוריות הללו. בחלקו הרביעי של הספר נבחן מהו הבסיס העמוק לכשלים שהביאו לייסוד המטריאליזם המטריאליסטי, ומהי דרך החשיבה והפעולה שבה ניתן למנוע כשלים אלו.

האדם שהשפיע אולי יותר מכל על אופי החשיבה המדעית המודרנית הוא הפילוסוף עמנואל קאנט, שקבע את גבולות ההכרה האנושית. גבולות ההכרה שקבע קאנט מתבססים על האפשרי לאדם בגבולות המציאות שביכולתו לחוש בחושיו הפיזיים, ובמגבלות החשיבה האינטלקטואלית שבעזרתה הוא מנתח מציאות זו. חרף העובדה שיש עוררין כבדי משקל על שתי הקביעות – גם על הגבלתנו למה שנתון לחושינו הפיזיים וגם על קביעת החשיבה האינטלקטואלית כדרך ההכרה הבלעדית – וכדי למנוע כל לזות שפתיים ואפשרות לטענה על חריגה ממסגרת מה שמוסכם על הכל כחשיבה רציונלית, נישאר בפרק זה באופן קפדני ומוחלט בתחומי ההגבלות שנקבעו על ידי קאנט, בלא לגלוש לניסוח או קביעה כלשהם העלולים להתפרש, ולו ברמז, כחריגה למישורים מיסטיים או להכרה על-חושית.

נשוב ונדגיש איפוא: לא נקבע כאן שום קביעה, ולא נאמר דבר, ולא נגיע למסקנה, שאינם נובעים מן המציאות כפי שאנו מוגבלים בחושינו לקלוט אותה, ומן החשיבה האינטלקטואלית שבעזרתה אנו מנתחים מציאות זו.

כפי שראינו בחלק הקודם, החשיבה הלוגית עשויה לשרת כל השקפת עולם, ובמובן זה היא כאילו "מושכרת" לשירות דעותיו של המשתמש בה, על אף היותה אובייקטיבית מבחינת כלליה, כלומר מבחינת התחברותה לחוקי החשיבה. לכן אין החשיבה הלוגית מספקת, משום שעל תוצאותיה תמיד ניתן, ובצדק, לערער. אנו נעשה איפוא שימוש בחשיבה העומדת בבסיס החשיבה הלוגית, דהיינו בחשיבה מתמטית. כפי שנאמר בחלק הקודם, חשיבה מתמטית אין פירושה בהכרח חשיבה העוסקת במספרים, אלא חשיבה שמשתמשת בכלים חשיבתיים בסיסיים ביותר, כאלה המשמשים גם במתמטיקה. המסקנות הסופיות שאליהן מגיעים בחשיבה זו מתאפיינות בכך שהן כופות עצמן, ממש כמו התוצאות המתמטיות, משום שכל מסקנה שונה מהן או מנוגדת להן תהיה בגדר פרדוכס. משום כך אכנה חשיבה זו גם "חשיבת פרדוכס".

כמובן שהביטוי "חשיבת פרדוכס" או "חשיבה פרדוכסלית" נשמע על פניו מפוקפק למדי כשמבקשים לדבר על דרך מחשבה שאמורה להיות לה משמעות מציאותית, אולם בניגוד למה שנראה ממבט ראשון, חשיבה פרדוכסלית לא רק שאינה בלתי הגיונית, אלא אין טובה ממנה דווקא לסידור וארגון ההיגיון. החשיבה הלוגית במובנה המקורי מציבה לעצמה גבולות – היא יוצאת מנקודה מסוימת ומכסה תחום מסוים בהכרת המציאות שלנו, וכל אשר קיים לפני ואחרי תחום זה היא רואה כבלתי רלבנטי או ככזה שאינה מתעניינת בו. מסקנותיה מגיעות איפוא עד לנקודה מסוימת בהכרתנו – בדרך כלל עד לנקודה שבה ברור לנו כי המשכו הישיר של קו המחשבה שלנו יגיע לפרדוכס. אך מכאן הלכה החשיבה הלוגית המודרנית והגבילה עצמה עוד ועוד, לא רק עד גבולות הפרדוכס הקיצוניים, אלא עד לאותו מקום שממנו אין זה נוח לנו עוד להמשיך קו מחשבה מסוים.

עובדה זו, שהחשיבה הלוגית המודרנית בוררת לעצמה את נקודת ההתחלה ואת נקודת הסיום של פעולתה, היא הסיבה לכך שחשיבה זו לא תחרוג בדרך כלל מגבולות השקפת העולם של בעליה, כפי שהוסבר בחלק הראשון. דוגמא מצוינת לתכונתה זו של החשיבה הלוגית מודגמת, שלא בטובתו, בידי פרופ' בורהאוס סקינר, הוגה הפסיכולוגיה הביהביוריסטית. בהתייחסו לבעיה הפסיכו-פיזית הוא מתאר אותה כ"אוסף הבלים, שאין לנו שום עניין לעסוק בו ואין לו שום נגיעה לענייננו". סקינר משתמש בחשיבה המתוחמת לגבולות השקפת העולם שלו – במקרה זה, ההשקפה הגורסת שהגורמים ההתנהגותיים באדם הם הפונקציה היחידה שיש לעסוק בה בפסיכולוגיה – ומשום כך היא מביאה לו כמובן בדיוק את המסקנות התואמות השקפת עולם זו, כאשר כל מה שמעבר לגבולות חשיבה זו – דהיינו, כל מה שסותר את עובדות היסוד המשמשות לה כבסיס – מוכרז כ"בלתי רלבנטי" או אף כ"לא קיים", על אף הרלבנטיות המזדקרת לעין של המכלול הפסיכו-פיזי לכל תורת נפש. צורת חשיבה זו יכולה עדיין לעמוד כבסיס למודל תיאורטי מופשט, אך כשהיא מגיעה לפרקטיקה המעשית מתברר מהר מאד שהיא בלתי ניתנת ליישום, כפי שאכן קרה עם הפסיכולוגיה הביהביוריסטית, עקב התיחום הלוגי שלה המנתק אותה ממכלול החיים על מורכבותם וממקד אותה בפיסה זעירה מן המכלול הקרוי "נפש".

חשיבת הפרדוכס עוסקת בידיעות הראשוניות שביכולתנו להשיג על העולם, ומשום כך היא נוגעת לדברים היסודיים ביותר. אנו נראה שעיסוק ב"דברים היסודיים ביותר" יביא אותנו בהכרח לגורמים העומדים מאחוריהם – ומה שעומד מאחוריהם חייב להיות מנוסח כמערכות חוקים. מערכות חוקים הן מצד אחד האמצעי החשיבתי, או האידיאי, להביא לבהירות שאין למעלה ממנה. מצד שני, אותו מהלך מחשבה עצמו המביא אותנו לאידיאה של מערכות החוקים, יביאנו לודאות שלא ניתן להטיל בה ספק על אודות קיומן בפועל של מערכות החוקים הללו כ"יישים" ממשיים.

תחילה חשוב להבהיר הבהרה מסוימת, ולתקן בלבול מסוים השורר בקשר למונח "מערכת חוקים". זהו הבלבול הקיים לעתים קרובות בין "חוק" לבין מה שנוכל לכנות "עקרון". "חוק", או התרחשות שמתוך חוקיות, משמעם שהתרחשות מסוימת תתרחש תמיד כתוצאה מגורמים פנימיים המצויים במהות עצמה (או עומדים מאחוריה), בין שסיבתה נהירה לנו ובין שלא (בדרך כלל אין היא ידועה לנו). "עקרון", לעומת זאת, משמעו תוצאה מסוימת שאינה מובנית בדבר עצמו אלא נובעת מנסיבות חיצוניות שניתנות להסבר. כהמחשה הומוריסטית לשני המקרים אפשר להביא את חוקי מרפי לעומת חוקי פרקינסון – נכון יותר לקרוא להם "עקרונות פרקינסון". עקרון פרקינסון קובע, למשל, שפקיד במשרה מסוימת יקודם, אם הוא מוכשר דיו, עוד ועוד למעלה, ולבסוף ייעצר בנקודה שבה יגיע למשרה שאליה אין הוא מתאים, ושם יישאר, וכך איפוא המשרדים מלאים בפקידים שאינם מוכשרים לתפקידם. כאן התהליך כולו מוסבר בנסיבות חיצוניות ולכן איננו "חוק". במקרה זה הנסיבות הן שהפקיד מצטיין בכל תפקיד שאליו הוא מקוּדם, עד שהוא מגיע לתפקיד הגדול ממידותיו, שם הוא נכשל באופן טבעי ולכן אינו מקודם יותר; הוא נשאר איפוא בתפקיד הבלתי מתאים לו. יש לנו הסבר מדוע קורה הדבר כתוצאה מתהליך המובן לנו לחלוטין. חוק מרפי אופייני, לעומת זאת, הוא שאם אני יוצא מביתי ואין מטריה בידי, עתיד לרדת גשם. במקרה זה אין כל נסיבות חיצוניות שמחייבות שיירד גשם רק משום שלא נטלתי את מטרייתי, והקשר בין שתי התופעות אינו מחוור לי, על אף שאני יודע מנסיוני שהוא קיים. זוהי דוגמא הומוריסטית במקצת ל"עקרון" ו"חוק", אולם היא ממחישה לנו היטב את ההבדל. הנקודה המבדילה בין חוק לעקרון אינה השאלה האם תמיד תתרחש תוצאה מסוימת, אלא האם התוצאה קשורה בנסיבות חיצוניות המוסברות לנו ומובנות מאליהן, או אם לאו.

כדוגמא רלבנטית מעט יותר לענייננו, אפשר לקחת את "עקרון הברירה הטבעית", העקרון הקובע שהמתאימים שורדים והבלתי מתאימים נכחדים. הגדרת עקרון זה כ"חוק", או כחלק ממערכת חוקים, אין לה כל משמעות במציאות, כפי שאין כל משמעות להגדיר בתור חוק את העובדה שאם אתלה את מעילי על הקולב, יהיה מעילי תלוי על הקולב. העקרון שהמתאים שורד והבלתי מתאים נכחד, אינו נובע מחוקיות פנימית של היסודות המעורבים בו, אלא נוצר בתיווך של נסיבות חיצוניות: המתאים יצליח יותר מהבלתי מתאים לצוד מזון, להתגונן מתוקפיו או לעמוד בתנאים קשים, ולכן ישרוד יותר ממנו. זה מובן מאליו לכל אדם בהליך מחשבתי שאינו אורך יותר מכמה שניות. לעומת זאת דוגמא לחלק ממערכת חוקים בהגדרתה האמיתית היא למשל חוק המשיכה של גופים פיזיים. אין כל נסיבות ביניים חיצוניות הגורמות בתהליך כלשהו למשיכת הגופים זה לזה, אלא שהם מתרחשים בכוחה של חוקיות פנימית. הבהרה זו חייבת להינתן. חשיבותה של אבחנה זו בין עקרון לבין חוק תובהר במלואה בהמשך, כאשר ידובר על תיאוריית המוטציות האקראיות, המהווה את היסוד לתורת האבולוציה הסלקטיבית.

מאחר שהחלטנו איפוא שתי החלטות אלו – להכפיף עצמנו למגבלות ההכרה כפי שאופיינו בידי קאנט, ולחשוב בצורה מתמטית-פרדוכסלית – משום כך הטוב ביותר יהיה להתחיל מהקווים שהתווה דקארט, הפילוסוף שהשתמש בצורה הטובה ביותר בחשיבה מתמטית. קביעתו של דקארט על הידיעה הראשונית ביותר שביכולתנו לדעת על העולם היא קביעת הקוגיטו, "אני חושב משמע אני קיים". כיוון שקביעה זו מהווה אבן פינה בעיוננו, נביא בקיצור נמרץ את מהלכה הלוגי (בעצם המתמטי).

דקארט מציב את ההנחה ההיפוטתית, שמסיבות כלשהן ייתכן וכל מה שאנו חושבים שקיים, אינו קיים. אני יכול להטיל ספק בקיומם של הדברים שאני חושב שהם קיימים, בין משום שחושי מטעים אותי, בין משום שהדברים שלימדו אותי אינם נכונים, בין משום ששד או שטן כלשהו מתעתע בי להחשיב כקיימים דברים שאינם קיימים, וייתכן אפילו שאיני אלא חולם שאני רואה, חש ומרגיש את הדברים. כך איפוא אני יכול להטיל ספק בכל הקיים סביבי. כעת, שואל דקארט, האם יש דבר כלשהו שבקיומו אי אפשר בשום פנים להטיל ספק? התשובה חיובית: איני יכול להטיל ספק בעובדה שאני מטיל ספק, או במילים אחרות, בעובדה שאני חושב. כך איפוא, העובדה שאני חושב, או מטיל ספק בדבר כלשהו, משמעותה שאיני יכול להטיל ספק בכך שאני קיים – שהרי לולא הייתי קיים לא יכולתי להטיל ספק או לחשוב.

זהו בקיצור נמרץ מהלך המחשבה שהביא לקביעת ה"קוגיטו" – הצבת הידיעה על קיומי העצמי מעל לכל ספק. ומאחר שקביעת הקוגיטו נעלה מכל ספק, כולל הספק הראשוני שביכולתי להטיל בכל הקיים, וכל הנחה שמטילה ספק בקיומי, על בסיס זה, תהווה פרדוכס – שהרי איני יכול להטיל ספק בעובדה שאני מטיל ספק – משום כך נכנה אותה ידיעה ראשונית בדרגת פרדוכס ראשונה, ונאמר כי בדרגת הפרדוכס הראשונה קיימת רק ידיעה ראשונית אחת – אני חושב משמע אני קיים – ואין שום ידיעה, ראשונית ובסיסית ככל שתהיה, שמגיעה בדרגת הוודאות שלה לידיעה ראשונית זו – לפחות לפי שעה.

הצעד הבא שלנו יהיה להניח הצידה את הספק שהטלנו בקיום העולם, ולסגת להנחה שהוא אכן קיים. מתוך הנחה זו ננסה לברר מהן הידיעות הראשוניות ביותר שנוכל לדעת על עולם זה בוודאות מוחלטת – כאמור, בהנחה שהעולם אכן קיים. לידיעות אלו נקרא כאן "ודאויות מדרגת פרדוכס שניה", ובאלו יעסוק עיקרו של פרק זה. סדר הדברים יהיה איפוא כדלקמן:

1. התבוננות בתופעות.

2. ניתוחן בחשיבה מתמטית (או פרדוכסלית) – שהיא חשיבה אובייקטיבית, אשר אין אף אדם בר-דעת היכול לכפור במסקנותיה, בלא קשר עם דעה קדומה איזושהי.

3. היסק מסקנות בחשיבה לוגית (המכילה מסקנות שהן אובייקטיביות וסובייקטיביות כאחת).

מטבע הדברים, כמובן, בהבאת הדברים אין שלושת השלבים יכולים להיות נפרדים לגמרי זה מזה, אך הקורא הנבון יזהה בוודאי את מיקומו של כל אחד מהם.

ראשית לכל נקבע כי החשיבה האינטלקטואלית היא חשיבה שהאופן היחיד שבו ניתן לנסחה הוא האופן המילולי – או, בהגדרה אחרת, היא מוגבלת בידי הניסוח המילולי המבטא אותה. הדבר נראה כאילו הוא מובן מאליו, אולם כדי לקבוע את המסמר הראשון במבנה שברצוננו לבנות, חשוב לקבוע זאת כקביעה קטגורית ראשונית מפורשת. משמעותה של קביעה זו היא, למשל, שאם איננו מסוגלים לנסח מבחינה מילולית דבר מסוים, נובע מכך בהכרח שהוא נשגב מבינתנו. כדוגמא אפשר להביא את הדילמה הידועה: "אם אלוהים ברא את כל אשר קיים, מי ברא את אלוהים?" המושג אלוהים נתפס בתודעתנו בצורה מסוימת, והוא הגיוני על פי דרכו (בין אם אנו מאמינים בקיומו ובין אם לאו), וכן אנו מבינים, מתוך מושג האלוהים עצמו, שהוא זה שברא את כל אשר קיים. השאלה מי ברא את אלוהים בעייתה אינה בכך שאין לה תשובה, אלא בכך שכל תשובה תבונית שננסה לתת לה תביא אותנו לפרדוכס. יוצא איפוא, שבהכרח השאלה מי ברא את אלוהים נשגבת מבינתנו – כלומר ייתכן שהיא רלבנטית לדרגת תודעה אחרת, תודעה אלוהית נניח, אך נשגבת מבינתנו באופן המובנה לבינה זו. כך גם השאלה מה קדם לזמן, מה קיים מעבר לחלל המרחבי וכן הלאה.

קביעה שניה, הנובעת מכך, היא כי דבר הסותר את ההיגיון המילולי, אין בגדר האפשרות שיתקיים. להדגמת הסוג השני, החשוב עוד יותר לענייננו, אפשר להביא את הנוטריקון המכיל את עצמו. הדוגמא שבשם הפרק ממחישה זאת היטב. כתוב במקורות: שבת – ראשי תיבות "שינה בשבת תענוג". נוטריקון זה הוא פרדוכס כמובן, משום שהוא מכיל כבר את תוצאתו הסופית – שבת – כחלק ממנו, או, בהשלכה המדעית, מה שרצינו להוכיח חייב היה להתקיים מראש כחלק מתהליך ההוכחה, דבר ההופך את כל מהלך ההוכחה לסירקולרי, ולכן למופרך ואבסורדי. את הפרדוכס מסוג זה נכנה "פרדוכס נוטריקוני".

לאחר ההבהרות שהובהרו קודם, נשאלת שאלה זו: האם אוכל למצוא ביקום כולו דבר-מה שיוכל לכפות עלי ודאות שמעל לכל ספק, בלא קשר עם דעה קדומה שלי – כלומר דבר שאגיע אליו בחשיבה מתמטית – שיהיה בחזקת ידיעה ראשונית במה שכינינו דרגת פרדוכס שניה, דהיינו שהאפשרות היחידה להטיל בה ספק היא להניח שהמציאות כולה אינה בגדר "קיים"? האם אוכל להגיע לידיעה אשר כל אדם, בלא קשר להשקפת עולמו, יהיה חייב בהכרח לקבלה כוודאות?

כאמור, הדבר הקרוב ביותר למה שאנו רוצים להגיע אליו הוא מערכות חוקים. אם אצליח להציג את העולם כתוצאת מערכות חוקים שיוגדרו בחשיבה מתמטית בהסתמך על הידיעה הראשונית ביותר אודות מהותם של דברים, יהיו מערכות חוקים אלו מקובלות על הכל, שכן הן יכפו עצמן על הכל, וכל אדם ייאלץ להודות בנכונותן, ברצותו או שלא ברצותו.

אך העובדה שהידיעה על מערכות החוקים הללו אמורה להיות מושגת בחשיבה מתמטית, מחייבת היסק ודאות נוסף, ומהלכו הוא כדלקמן: אם אני מניח שהעולם קיים, כלומר הוא מהווה מציאות ריאלית, ומאחוריו עומדים חוקים שעל פיהם הוא נוצר ובהתאם להם הוא מתנהל, איני יכול אלא להסיק את הוודאות על קיומן הממשי של מערכות החוקים הללו, שהרי עד כמה שהכרתי מגעת לא ייתכן שדבר שאינו קיים – מערכת חוקים לעניין זה – ייצור דבר קיים, דהיינו מציאות ממשית. הוכחה לנכונותו של משפט זה היא העובדה שהוא כשלעצמו מהווה כבר פרדוכס לשוני: דבר שאינו קיים לא יכול ליצור דבר שקיים, או בעצם אינו יכול בכלל ליצור דבר כלשהו, קיים או לא קיים, או לשלוט בו או לכוון את פעולותיו. כך איפוא, גם אם איני חש מערכות חוקים אלו בחושי הרגילים ואיני רואה אותן בעיני, אני חייב – אם אני מצליח להוכיח בוודאות שמהות ממשית כלשהי כפופה להן – להסיק על קיומן הממשי במימד כלשהו, וזאת בוודאות פרדוכסלית, או מתמטית, מדרגה שניה, כלומר שרק הוודאות הראשונית ביותר – אני חושב משמע אני קיים – עומדת בדרגת ודאות בסיסית ממנה. כך איפוא: קיומן הממשי של מערכות חוקים, אם אגיע אליהן בחשיבה מתמטית, ודאי הוא מבחינת מושגינו בצורה מוחלטת.

אני עומד איפוא ומסתכל על העולם. בהתבוננות זו על העולם אני רואה שני דברים אשר מלבדם אין מאומה: אני והעולם. ההתבוננות הבסיסית ביותר על העולם מראה לי איפוא שני דברים בלעדיים הקיימים בו מבחינתי: הסובייקט והאובייקט, כאשר הסובייקט הוא "עצמי" והאובייקט הוא כל הקיים במציאות שמחוץ ל"עצמי". איני יודע תחילה מאומה לא על עצמי ולא על העולם, אולם דבר אחד אני יודע: אני – הסובייקט – נמצא כאן, והעולם – האובייקט – שם; אין לי כל אפשרות לחבר חיבור של זהות ביני לבין העולם, שכן אין דבר, ישות או חפץ כלשהם בעולם שאוכל לקרוא להם "אני" או לזהות אותם כ"אני" במובן שבו אני קורא לעצמי "אני". מכאן אני מגיע למה שקרוי ההשקפה הדואליסטית על העולם. הדואליזם הבסיסי בהוויה הנתונה להכרתנו הרגילה נעוץ בעובדה שקיימים שני יישים, הסובייקט והאובייקט, שאין לי כל דרך לחברם בקשר של זהות בהכרתי – לפחות לפי שעה.

וכעת עומדות בפני שלוש אפשרויות לוגיות להתייחס למציאות דואלית זו. האחת היא להעלות את הסברה ששני היישים הללו שרירים וקיימים באותה מידה: מאחר שאני רואה או חש את שניהם, הרי מכאן ששניהם קיימים. האפשרות השניה היא זו הנסמכת על מציאות החושים הפיזית כמציאות יחידה. כאן ההנחה היא שהקיום האובייקטיבי, כלומר העולם, קיים, ואילו תודעתי – הסובייקט – אינה אלא אשליה; שהרי את תודעתי איני יכול לראות, למשש או לחוש באופן פיזי כפי שביכולתי לעשות ביחס לעולם החיצון. האפשרות השלישית היא הקרטזיאנית, כלומר שתודעתי היא הדבר היחיד שקיומו מוכח מכוח עצמו, בעוד שקיומו של העולם אינו ניתן מבחינתי להוכחה מוחלטת. יש להדגיש שירדנו כאן מחשיבה מתמטית לחשיבה לוגית, ולכן קביעת הקוגיטו של דקארט מאבדת את ראשוניותה ומוצגת כאפשרות זהה בשורה אחת עם שתי האחרות.

נאמר כבר עתה, שהשקפת מדעי הטבע המטריאליסטיים גורסת את האפשרות השניה מבין השלוש. מאחר שהנחת היסוד של מדעי הטבע המטריאליסטיים התיאורטיים היא כי התודעה נוצרה מן החומר הפיזי, אין לה ברירה אלא לשלול את שתי האפשרויות האחרות. האפשרות הראשונה – ששני ה"יישים" קיימים כל אחד באופן עצמאי – אינה מתקבלת על דעתה, או מכל מקום אינה נוחה מבחינתה, שכן משמעותה שהתודעה או ה"נפש" יצאה בשלב כלשהו מכלל שליטתו של החומר הפיזי, אביה מולידה, והפכה לבת-קיום בפני עצמה. האפשרות השלישית, זו של דקארט, חייבת כמובן להישלל מראש בידי כל השקפה מטריאליסטית, שכן קבלתה לא רק תציב סימן שאלה על כל התיאוריות על אבולוציה ביו-מכנית, אלא היא עלולה אף למוטט מן היסוד את כל השקפת העולם המטריאליסטית.

על כל פנים, ודאות הפרדוכס הראשונה שאני מסיק בהתבוננות על העולם היא, שאין כל אפשרות לחבר בין הסובייקט לאובייקט בצורה של זהות – כלומר האובייקט אינו יכול לעולם להיות זהה עם הסובייקט. כדי להמחיש את תוקפה וכוחה של ודאות זו, הבה ננסה את הניסוי המחשבתי הבא.

אם אנסה לשייך את תודעתי לגורם פיזי כלשהו, הרי הדבר היחיד שאפשר להביא בחשבון הוא המוח ומערכת העצבים, שהרי בין אם תודעתי נוצרה בידי המוח ובין אם לאו, קשר כלשהו, ולו עקיף בלבד, קיים ביניהם לכל הדעות. יוצא מכך שהדבר הקרוב ביותר ל"אני" הוא המוח ומערכת העצבים. הבה נניח כעת שהודות להמצאה משוכללת כלשהי בתחום הרפואה והפתולוגיה, יכול היה אדם להוציא את מוחו מראשו, כאשר כל חיבורי העצבים נותרים על כנם, והמוח ממשיך איפוא לפעול ולהיות מחובר לכל מערכת העצבים של בעליו – בהימצאו מחוץ לראשו. אני נוטל איפוא את מוחי ומתחיל לערוך בו ניסויים. אני מפעיל עליו זרמי חשמל מסוימים הגורמים לי להתפרצויות של עליזות, דיכאון או חרדה; אני מביא אותו במגע עם חומרים אלה או אחרים הגורמים לי לחשוב מחשבות מסוימות; אני יוצר בו תהליכים מסוימים המעלים בי זכרונות אלו או אחרים. אך כל כמה שלא אנסה, לעולם לא אוכל לומר: "מוחי נכנס לדיכאון; מוחי חושב כך או אחרת; מוחי נכנס למצב חרדה; מוחי נזכר במאורעות עבר". שכן הזרמים החשמליים, הפעולות והחומרים שבהם אני משתמש בניסויי, תמיד יהיו "שם", ומה שאני מרגיש או חושב, לעולם יהיה "כאן". אני חושב, אני מרגיש, אני שמח או עצוב. לעולם לא אוכל לומר "מוחי חושב" – לא משום שהאפשרות שהוא חושב אינה קיימת, אלא משום שלי עצמי אין כל מושג אם אכן כך הוא, ואין כל דרך הידועה לי לברר זאת; ייתכן שהוא חושב וייתכן שלא – הדבר היחיד שאני יודע הוא שאני חושב. נכון אמנם שאוכל להסיק מבחינה לוגית כי לפעולות ולתהליכים המתבצעים במוחי יש כפי הנראה קשר כלשהו עם מחשבותי, או עם היותי עליז, חרד, מדוכא או נרגז, אך מוחי עדיין נשאר גוף זר לי בדיוק באותה מידה ביחס למה שאני יודע שהוא "אני". אנו רואים איפוא ממהלך חשיבתי זה שגם אם ניקח את הדבר הקרוב ביותר בכל העולם האובייקטיבי לפעולות ש"אני" עושה – דהיינו המוח ומערכת העצבים – עדיין הוא נשאר מחוצה לי ואין לי כל אפשרות ליצור עמו קשר של זהות. האובייקט נותר איפוא מרוחק כשהיה מן הסובייקט בלא כל אפשרות ליצור קשר של זהות בין השניים; האובייקט לא התקרב לסובייקט אף כמלוא הנימה.

היוצא מכך הוא, שההשקפה המחברת בקשר של זהות את התודעה עם החומר מכילה בתוכה פרדוכס בלתי ניתן לפתרון, דהיינו, מבחינת הכרתנו החשיבתית זהות זו אינה יכולה להתקיים. קביעה זו אפשר להשלים בפרדוכס לשוני יסודי. זהו המשפט: "הגוף שלי הוא אני". משפט זה, המהווה את המוטו של השקפת העולם הביו-מכניסטית, הוא פרדוכס נוטריקוני למהדרין בנוסח "שינה בשבת תענוג", משום שהוא מכיל כבר בתוך עצמו את תוצאתו הסופית; שהרי מילת הייחוס "שלי" מכילה כבר את ה"אני" – "שלי" משמעותו "של אני". עלי להניח מראש את קיומו של "אני" כדי לומר "הגוף שלי הוא אני", כלומר "הגוף של אני הוא אני".

אוכל לפתור פרדוכס זה אם, כאשר ברצוני נניח ליטול את הכוס מהשולחן, במקום לומר "אני רוצה ליטול את הכוס", אומר "גופי (או מוחי) רוצה ליטול את הכוס". בכך אולי פתרתי את הסתירה שבין הפרדוכס הנוטריקוני לבין השקפת העולם שלי, אולם כמובן שאֶמָצֵא דובר שקר; שהרי אני יודע היטב שאני הוא זה הרוצה ליטול את הכוס, ואינני יכול לדבר בשם גופי או מוחי, שעל רצונותיהם וכוונותיהם אין לי כל מושג, וכנראה שגם לא יהיה לי כל עוד לא יפנו אלי שניים אלה ויספרו לי על כך.

אנו רואים איפוא שביכולתנו להשיג בחשיבה מתמטית, וכבר השגנו, ידיעה חשובה על קשר הזהות – או אי-הזהות – בין תודעתי לגופי הפיזי.

כדי להמשיך ולבחון קשר זה מזווית נוספת, אשאל את עצמי כעת מה אני יודע כידיעה ראשונית ביותר, ולכן גם היחידה המבוססת מבחינת הכרתי, על העולם הפיזי החומרי המקיף אותי. בהנחה שהוא אכן קיים אני יודע עליו למשל שהוא יוצר התנגדות לגופי. אך האם התנגדות זו אינה יכולה להיות תעתוע של חושי? לא זו בלבד, אלא שקיימים מים פיזיים ואויר פיזי, שמידת התנגדותם קטנה יותר, ובהתנגדות האויר איני חש לעתים כלל. דבר דומה אוכל לומר על כל תכונה של החומר הפיזי המגיעה לחושי: החזר האור המגיע לעיני, הצליל המגיע לאזני והריח המגיע לאפי. ובכל זאת אוכל לומר דבר אחד הידוע לי בודאות: אני יודע שאם אקח, לדוגמא, מאפרה ואנפצה, אוכל אחר כך לקחת כל רסיס ממאפרה זו ולרסקו הלאה לרסיסים קטנים יותר, וכך הלאה עד לרסיסים קטנים כל כך שבקושי אוכל לראותם. כעת, אני גם יודע ממדעי הפיזיקה שהחומר יכול להמשיך ולהתפרק, משום שהוא מורכב מחלקיקים קטנים הקרויים אטומים, אשר הם כשלעצמם בנויים מפרוטונים ואלקטרונים, אשר מצדם מורכבים מקווארקים, נוטרינים וכיוצא באלהאשר לפי ההשערות גם הם מתחלקים לחלקיקים קטנים יותר. לא אוכל כמובן להתעלם מן האפשרות ההיפוטתית שהפיזיקאים כולם אינם דוברים אמת, בשוגג או במזיד, ולכן איני יכול לסמוך על ידיעה מדעית זו בלבד. אך אם אני מחבר ידיעה זו למה שאני יודע כבר על המאפרה, וממשיך במחשבתי לרסק את שרידי המאפרה עוד ועוד, אני מגיע למסקנה שככל שהכרתי מגעת יש כנראה בסיס לדבריהם של אותם פיזיקאים, ומכל מקום גם בלא ההתפרקות לאטומים וחלקיהם – אותה אין באפשרותי לראות בפועל – די לי בניפוץ המאפרה כדי להגיע לודאות על התפרקותו של החומר. השגנו איפוא ידיעה ודאית אחת על החומר הפיזי – היותו מורכב מחלקים ויכולתו להתפרק לחלקים.

מצאתי איפוא תכונת יסוד למערכת החוקים הפיזיקלית שתהיה מקובלת על הכל, העומדת במידת ודאות פרדוכסלית מדרגה שניה. לכאן אפשר להוסיף עוד מאפיינים בדרגת ודאות שניתן לכנותה שלישית, כמו למשל העובדה שהיסודות או החלקיקים המרכיבים את העולם החומרי שואפים תמיד להגיע למצב הנוח ביותר מבחינת מטעניהם השליליים והחיוביים, וכן הידיעה שעד כמה שאני מסוגל ללמוד מתוך התבוננותי, החומר הינו חסר מניע וחסר מוטיבציה, כלומר הוא אדיש. ידיעות אלו הן מדרגה שלישית משום שכאן מתרבים גורמי אי הוודאות, כמו למשל העובדה ש"מטען חיובי" ו"מטען שלילי" אינם אלא הגדרות מילוליות שנוצרו לנוחות השפה, ואין הן למעשה אלא מוסכמות לשוניות, שאת המהות האמיתית של הממשויות המסתתרות מאחוריהן איננו יודעים, וכן העובדה שהתנהגות החומר שממנה אני מסיק שהוא אדיש היא בכל זאת גילוי חיצוני בלבד, ואיני יכול לדעת בודאות מוחלטת שהחומר באמת אדיש למצבו. קביעות אלו כבר גובלות איפוא בחשיבה הגיונית-לוגית, אך סביר להניח שלא רבים יחלקו עליהן. כפי שנראה בהמשך, גם לידיעות אלו מדרגת פרדוכס שלישית יש חשיבות.

אם נעבור כעת לצד השני, לצד הסובייקט, ונבחן את השאלה איזו ודאות פרדוכס אוכל לדעת על התודעה שלי, נוכל להגיע לתשובה בהתבוננות נוספת, כאשר נחבר אותה לודאות הפרדוכס על תכונת ההתפרקות לחלקים כקבועה בעצם מהותו של החומר הפיזי. זהו מהלך חשיבתי נוסף שנעשה בידי דקארט בנוסף לקביעת הקוגיטו – הקביעה על אחידות התודעה לעומת התחלקות החומר.

כאמור, מאחר שאני חושב, או מדמה לעצמי או מטיל ספק, עובדת קיומי היא בגדר ודאות שבדרגת הפרדוכס הראשונה, ואיני יכול איפוא להטיל בה ספק. אך האם אני יודע מי אני? מה אני יודע על מהותי? האם יש ידיעה כלשהי שתהיה בחזקת ידיעה ראשונית על תודעתי, שעליה לא ניתן יהיה לחלוק בשום פנים? אם כן, אני סבור שהנני מה שהנני. אך שמא טועה אני? אולי אני חי בזהות בדויה או שאולה ואיני יודע זאת? וגם אם אגלה את זהותי האמיתית, האם אמנם בידי ערובה לכך שזו אכן זהותי האמיתית ולא עומדת גם מאחוריה זהות אחרת? אני נזכר כעת כי יש הטוענים להישארות הנפש ולגלגולים והתגשמויות חוזרות שלה בכל פעם בגוף שונה; האם אין זה בגדר האפשרות שמהותי האמיתית נמצאת בכלל בעולם שונה, ורק מתגלגלת בגוף זה שברשותי היום? ועוד אני יודע שהפסיכולוגים מתארים את תודעת האני ככזו שנוצרה כולה מהשתקפויות חיצוניות שקיבלתי במשך כל חיי. כל הדעות שלי על עצמי וכל מה שאני סבור שהוא אני, לא יכלו להיות ברשותי לולא הגיעו אלי השתקפויות או החזרים מן החיים החיצוניים, ואין הם נובעים אלא מהשתקפויות והחזרים אלו. בחשבי על כך, אין לי ברירה אלא להודות שהדברים נשמעים סבירים בהחלט. ברור איפוא שתודעתי, לא זו בלבד שיש אפשרות שהיא אינה אלא אשליה גמורה, אלא, על פי הפסיכולוגים, ודאי הוא שאין היא אלא אשליה גמורה. ביררנו איפוא שאין לי כל אפשרות לדעת בודאות דבר וחצי דבר לא על זהותי האמיתית ולא על מהותי האמיתית.

אולם דבר אחד אוכל בכל זאת לדעת על עצמי בודאות, והוא: איני מסוגל לתאר לעצמי בשום אופן שתודעתי תתחלק לכמה חלקים. כשאני אומר "אני" איני יכול להתכוון אלא לתודעה אחידה שאין לי כל אפשרות לחשוב עליה או לתאר אותה כמתחלקת, נאמר, לשני חלקים עצמאיים ונפרדים זה מזה, שכל אחד מהם יכנה עצמו "אני" ויתכוון בו-בזמן לזהותי שלי. קיימת אמנם תופעה ידועה של בני אדם הלוקים במה שמכונה פיצול אישיות. אדם כזה חושב נאמר, בזמנים מסוימים כי הוא נפוליאון או שיקספיר, וידועים אף מקרים של התפצלות לשש או שבע זהויות. אולם אדם כזה, נקרא לו שמעון לצורך העניין, גם אם הוא מסוגל למשל לנהל דו-שיח עם האישיות שהתפצלה ממנו הרי גם אז הוא מסוגל להיות רק אדם אחד בכל פעם, ואפילו תתחלף האישיות מדי כמה שניות, ואפילו נניח שאישיות שניה זו באמת נפוליאון היא, ואפילו שניהם שוכנים בו-זמנית באותו גוף, עדיין אין האחד מהם יכול להיות נפוליאון ושמעון בו-זמנית, ואיננו מסוגלים אף להעלות בדעתנו שיהיה נפוליאון ושמעון גם יחד, שהרי אלמלא כן לא יכלו לקיים דו-שיח ביניהם. ואם יטען מישהו שהם מקיימים ביניהם "חד-שיח", ממילא הגענו שוב מבחינת ההיגיון המילולי לכך שאין הם אלא אותו אדם עצמו. התודעה אחת ואחידה היא איפוא, ככל שלא נסובב את העניין.

לאחר שהבהרנו זאת לעצמנו, נוכל לשאול את השאלה ששאל עצמו דקארט: האם קיימת אפשרות איזו שהיא, שמתוך יֵש שתכונתו המהותית היחידה שאותה אני יודע בודאות היא התפרקות לחלקים, יווצר יֵש אחר, שתכונתו המהותית היחידה אותה אני יודע בודאות היא שאינו יכול בשום פנים להתחלק? דקארט משיב על שאלה זו בשלילה, ומכאן מסיק על קיומה העצמאי ההכרחי של התודעה, קיום שלא נוצר מהחומר הפיזי ואינו תלוי בו לשם קיומו.

אנו רואים איפוא שהתודעה האנושית שייכת למערכת חוקים שונה מזו של החומר הפיזי, ואף מנוגדת לה. גם אם איננו מאמצים קביעה זו עד הסוף, כפי שעשה דקארט, ומגיעים לחוסר האפשרות המובנה של התודעה להיות תולדת החומר הפיזי (שהרי יש לזכור שאנו עוסקים כאן בודאויות מדרגת פרדוכס שניה ולא ראשונה), הרי שאין לנו ברירה אלא להציב כאן, לפחות, ספק רציני בתקפות ההנחה שהתודעה נוצרה מהחומר הפיזי. בהמשך נסקור שאלה זו מהיבטים נוספים.

2. המולקולה שיצאה מאדישותה (או: החי על המת)

שאלה חשובה ביותר היא שאלת קיומה של מערכת חוקים ביולוגית-אורגנית, הנפרדת ממערכת החוקים של החומר המינרלי חסר-החיים, או מערכת חוקי טבע כנפרדת מחוקי הפיזיקה. בטרמינולוגיה המדעית והפסבדו-מדעית השתרש המונח המכליל "חוקי הטבע" ככולל גם את מערכת החוקים האורגנית וגם את חוקי הפיזיקה. הכללתם של הטבע החי, המתפתח והנושם, בכפיפה אחת עם חוקי הפיזיקה של החומר המת היא מושג מבלבל, ומן הסתם תכליתו הבלתי מודעת היא ליצור טרמינולוגיה המניחה מראש את השתלשלותו של הראשון מן השני. השתרשות הטעות הזו היא מוזרה, משום שכאן, כפי שכבר נרמז בחלקו הראשון של הספר, הניגוד בין מערכות החוקים בולט כבר בראיה שטחית.

נשאל את עצמנו, כפי ששאלנו ביחס לתודעה ולחומר חסר-החיים, מהי התכונה הראשונית ביותר שאוכל לדעת בחשיבה פרדוכסלית על החומר האורגני החי. אני יודע שהיסוד המניע את היקום מבחינה פיזית הוא כוחות הדחיה והמשיכה של חלקיקי החומר. כל התפתחות היקום, מערכת השמש וכדור הארץ מוסברת בכוחות הללו. על פי תאוריית המפץ הגדול על כל גירסותיה, העולם התנהל במשך מיליארדי שנים בהתאם לחוקיות הפיזיקלית הטהורה. ראינו שתודעתנו, המתבוננת על עולם זה, מתנהלת על פי מערכת חוקים שונה; ספק רב הוא אם תודעה זו יכלה להיות חלק מההתפתחות הפיזיקלית, ולו מעצם העובדה שאין היא מסוגלת להתפרק לחלקים, וכמובן שאינה יכולה להיות מורכבת מהם. את החומר האורגני ניתן לייחס אמנם במובן מסוים להתפתחות הפיזיקלית, שהרי הוא בנוי מאטומים ומולקולות בדומה לחומר חסר-החיים. הוא עונה איפוא, לכאורה, על ידיעת היסוד הראשונית ביותר אודות החומר הפיזי – הוא מתפרק לחלקים, בניגוד לתודעה שאינה מתפרקת.

אך קיים הבדל בין הידיעה הראשונית שלי על החומר המינרלי המת לבין ידיעתי הראשונית על אורגניזם חי. בעוד אני יכול להתייחס לאבן או לגביש כסך כל מרכיביהם, סך כל האטומים והמולקולות המרכיבים אותם, ובכך הסברתי את קיומם, איני יכול לעשות זאת ביחס לאורגניזם חי; איני יכול להתייחס אליו כאל סך כל מרכיביו ותו-לא. שכן לו כך היה, לא היה כל הבדל בין האורגניזם החי לאבן חסרת-החיים. אורגניזם חי אינו סך כל מרכיביו בלבד בדומה לאבן, משום שלאורגניזם יש בעליל דבר-מה שאינו קיים באבן; יש לו "נשמה יתרה" כלשהי, ערך מוסף כלשהו המתעלה מעבר לסך האטומים והמולקולות המרכיבים אותו. לאורגניזם חי יש דבר-מה מבחינת איכותו המהווה יותר מסכומם הכמותי של מרכיביו.

ההבדל האיכותי בין אורגניזם חי לבין גביש חסר חיים מתבטא באותן ודאויות שמדרגת פרדוכס שלישית שהוזכרו מקודם – הידיעה שהחומר הפיזי מתנהג בהתאם לנטיה להגיע תמיד למצב הנוח ביותר מבחינת שיווי המשקל בין מטענים חיוביים ושליליים, והידיעה שהחומר אדיש. שתי ידיעות ראשוניות אלו לא נוכל לקבוע לגבי החומר האורגני החי. כאן שתי ידיעות היסוד שביכולתי לדעת עליו הפוכות לחלוטין, לכאורה: כפי שהזכרנו כבר בחלק הראשון של הספר, החומר האורגני מתנהג לפי כל קנה מידה בניגוד לנטיה הטבעית של מרכיביו הבודדים, והאורגניזמים החיים מתנהלים בצורה שאיני יכול להבינה אחרת מאשר התנהלות מתוך מניע. אין לי כל אפשרות לדבר בשפה הרגילה על אורגניזם חי אלא במונחים של מוטיבציה, של מניע. ללב אין כל סיבה מתוך החוקיות הפיזיקלית להזרים את הדם בעורקים, לכבד אין כל סיבה מתוך החוקיות הפיזיקלית לעבד את חומרי הדם המגיעים אליו ולנקות את הדם, ולמערכת החיסונית אין כל סיבה מתוך חוקיות פיזיקלית לזהות ולתקוף אורגניזמים זרים, ומצד שני להימנע מלתקוף מרכיבים של האורגניזם העצמי. אם אפריד את מערכת חילוף החומרים בגוף לשני תהליכי היסוד המבטאים אותה – התפרקות של חומר אורגני מצד אחד והתחדשותו מצד שני – ברור ומובחן שחוקי הפיזיקה גורמים להתפרקות החומר האורגני, אך אין כל סיבה מתוך חוקים אלה להתחדשותם ובנייתם מחדש.

אני נוכח איפוא לדעת שעלי לייחס כנראה את התנהגות החומר האורגני למערכת חוקים שונה מזו הפיזית, ואף מנוגדת לה. הוא בנוי אמנם מחומר פיזי, ומשום כך ידיעת הפרדוכס הראשונית לגבי החומר הפיזי נכונה גם לגביו – הוא מתפרק לחלקיו – אך האורגניזם הביולוגי קיים ככזה רק כל עוד אין הוא מתפרק; ברגע בו הוא מתחיל להתפרק לחלקיו הפיזיים, אין הוא מהווה יותר "אורגניזם". ניתן איפוא לתמצת את ידיעת הפרדוכס הראשונית על האורגניזם החי בכך שלכאורה הוא פועל מתוך מניע. כלומר, לפי מושגי אני מסוגל להבין את קיומו ופעולתו של חומר אורגני רק אם אני מייחס קיום ופעולה אלה למניע; אחרת נשארת מהותו סתומה בפני. בכך מתקהה במידה רבה עוקצה של הידיעה הראשונית על החומר – ההתפרקות למרכיבים – כאשר מדובר במרכיביו של אורגניזם חי. אורגניזם חי פועל על פי חוקיות של מניע רק כל עוד הוא קיים כשלם הוליסטי, דהיינו, כל עוד מרכיביו מחוברים למכלול; ברגע שהוא חדל מסיבה כלשהי להיות אורגניזם, ברגע שהוא חדל להיות מכלול, נעלמת הפעולה-שמתוך-מניע ומרכיביו הבודדים נופלים מהחוקיות האורגנית או הביולוגית לחוקיות הפיזיקלית, ובהתאם לה הם מתפרקים, מתים ומצטרפים שוב לממלכת החומר חסר-החיים.

התפיסה המטריאליסטית, או הדרוויניסטית, לא תוכל להתנגד לנאמר כאן. שהרי היא עצמה מקדישה מאמצים עילאיים להוכיח שמה שאנו רואים כאן לכאורה איננו נכון; כל מאמציה מכוונים לטעון שהגורם שנראה לנו לכאורה כמניע, ניתן להסבר אחר. הם מתאמצים להוכיח שהאורגניזם הביולוגי הוא אדיש וחסר מניע בדיוק כמו החומר המת, למרות שממבט ראשון הוא נראה לעין המתבונן כבעל מניע. לכן ללא קשר לשאלה האם צודקים חסידי התיאוריה הדרוויניסטית, גם הם מסכימים שמתצפית ראשונה אנו מסיקים כדבר ראשון שלאורגניזמים חיים יש מניע.

לכך אפשר להוסיף, שצורת הדיבור של מדעי הטבע על מכלולים ביולוגיים, מהווה כבר כשלעצמה הכרה בכך שהחשיבה האנושית אינה מסוגלת להסביר את התנהגות הטבע החי אלא בהיותו בעל מניע, וזאת מעצם העובדה שהם מדברים על "תפקידם" של מכלולים ביולוגיים. על כך עוד נרחיב בהמשך מזווית אחרת.

מן הנאמר לעיל אפשר גם להבין כיצד חומר חי מהווה, מבחינה איכותית, יותר מסך כל מרכיביו. שהרי רק צירופם יחד מעניק את הסגולה שאנו קוראים לה "חיים", בדרך שאינה מובנת לנו כל צרכה. רק צירופם יחד של אותם יסודות, שבמישור החיצוני אנו מוצאים כחסרי חיים, מכפיף אותם למערכת החוקים שגורמת להם להתנהג כחומר חי.

לפיכך נבצע כאן מהלך מחשבתי, שכתוצאה ממנו ניווכח שעלינו להוסיף למערכת החוקים הפיזיקלית מערכת חוקים נוספת הנפרדת ממנה – מערכת החוקים האורגנית או הביולוגית, בעלת המניע. בכך גם נחזיר למקומה הראוי את ההפרדה בין חוקי הפיזיקה לחוקי הטבע ונבטל את החיבור המלאכותי ביניהם, ונראה כיצד תודעתנו מתבוננת מבחוץ, כגורם נבדל מהן, בשתי מערכות חוקים המקיפות אותנו: האחת פועלת בחומר הפיזי חסר החיים והשניה בחומר החי.

מתצפית בהתנהגותם של חלקיקים בחומר החי, אפשר להסיק שכוח כלשהו עושה שימוש מושכל ומתוחכם מאד במערכת החוקים הפיזיקלית. כוח זה נוטל יסודות כמו פחמן, חנקן, חמצן ומימן, שמתנהגים בצורה אדישה ונוטים באופן סביל להגיע תמיד למצב הנוח ביותר מבחינת איזון הכוחות שלהם, ומכריח אותם להתנהג כאילו יש להם מניע פוזיטיבי.

כדי לבסס עוד יותר הנחה זו, נעלה את השאלה: באיזו נקודה, ובנקודה זו בלבד, יכולים חוקרי הטבע לדורותיהם לקוות אי פעם להגשים את האידיאל של גילוי מקור החיים? מבחינתם של אלה הטוענים שאורגניזמים חיים מתנהגים בהתאם למערכת החוקים הפיזיקלית האדישה ולא נתונים למערכת חוקים בעלת מניע, התשובה יכולה להיות רק זו: מקור החיים יתגלה בנקודה כלשהי או ברמת רזולוציה כלשהי שבה תיפסק מראית-העין כאילו החומר האורגני פועל מתוך מניע. מפאת חשיבותו של משפט זה נחזור עליו פעם נוספת: לדידם של אלה השוללים קיומה של מערכת חוקים בעלת מניע, מקור החיים יתגלה בנקודה כלשהי או ברמת רזולוציה כלשהי שבה תיפסק מראית-העין כאילו החומר האורגני פועל מתוך מניע.

נכונותו של משפט זה אינה יכולה להיות מוטלת בספק. שהרי אם סבור מאן דהוא שהמסקנה המזדקרת לעין מהתבוננות שטחית בטבע, כאילו החומר האורגני פועל מתוך מניע, אינה אלא מראית-עין מטעה, אזי אין לנו שום אפשרות למצוא את מקורם הפיזי האמיתי של החיים כל עוד אנו שרויים במראית-עין אשלייתית זו. לכן ברגע שאמצעי המחקר יאפשרו לנו להגיע לאותה רזולוציה של מחקר או תצפית, שבהם נצפה באותם חלקיקים אשר בהגדרתם הבסיסית ביותר לא ניתן בשום פנים, אפילו למראית עין, לייחס להם מניע, נגיע אל הדבר האמיתי, אל אותו מנגנון מסתורי שמעורר בנו את אשליית הפעולה-שמתוך-מניע שאנו מייחסים מתוך טעות לאורגניזמים חיים. אם הלב, מערכת החיסון, מערכת השעתוק של גנים או מנגנון ההגלדה של פציעות מעוררים את הרושם של פעולה מתוך מניע, אזי כל שעלינו לעשות הוא לפרקם במחקרנו עוד ועוד, להגיע למרכיבים יותר ויותר זעירים הפועלים בהם, עד שנגיע לאותו גורם שנוכל לתארו כ"פועל באדישות" – וזהו המקום היחיד בו נוכל לקוות למצוא את מקור החיים.

והנה, אמצעי המחקר החדשניים כמו מיקרוסקופ האלקטרונים ואמצעי הסימון והמעקב אחר חלקיקים ומולקולות, מאפשרים לנו כיום לעקוב אחר התנהגות החומר הביולוגי עד לרמה המולקולרית והרמה של אטומים בודדים. אם אפשר היה לצפות לשלב כלשהו בו נגיע לנקודה שבה נראה כיצד פועל החומר הביולוגי לא מתוך מניע, זהו בדיוק השלב. המולקולות הפיזיקליות הן כמעט ההגדרה בהא הידיעה של חלקיקים אדישים. הן בנויות לגמרי על פי עקרונות שיווי המשקל של מטעני האטומים המרכיבים אותן, לגמרי על פי חוקי הפיזיקה. בוודאי שלא נוכל לייחס למולקולה "נשמה" כלשהי, כפי שנדמה לנו לכאורה שיש למכלולים מורכבים יותר כמו מערכת החיסון או שריר למשל.

והנה, כפי שניווכח ביתר פירוט בחלקו השלישי של הספר, מתברר שגם ברמה המולקולרית, מולקולות ואטומים פועלים בצורה שלא נוכל לתארה אלא כפעולה שמתוך מניע. מולקולות נעות בכיוונים מדויקים, פועלות לפי צרכים מוגדרים וספציפיים ביותר, מעבירות ומקבלות אינפורמציה בצורות מתוחכמות, ואפילו נראות כאילו יש להן יכולת החלטה. מבחינת הפעולה-שמתוך-מניע אין הבדל בין התנהגותה של המולקולה הבודדת להתנהלות של מכלולים אורגניים "בעלי מניע" למראית עין, כמו לב, שריר, מערכת עיכול או ריאות.

דבר זה הוא בלתי אפשרי. הוא בלתי אפשרי לכל הדעות. המחשבה שאטומים ומולקולות יפעלו מתוך מניע היא בלתי אפשרית מכל נקודת מבט שהיא. לכן אין לנו ברירה אלא לקבל שאטומים ומולקולות אלה משמשים כלי משחק בידי מערכת שמשתמשת בהם לצרכיה, בצורה משוכללת ומופלאה ביותר. המציאות מאלצת אותנו להסיק שהגורם בעל המניע הוא מערכת החוקים של החיים ולא החומר הפיזי חסר החיים. עלינו להפוך את נקודת ההשקפה שלנו על ראשה, ולראות לא את סך כל המרכיבים של אורגניזם חי כגורמים שיצרו את האורגניזם הזה ומפעילים אותו, אלא שהאורגניזם כמכלול הוא המכפיף בתוכו את פעולתם של מרכיביו וגורם להם לפעול כפי שהם פועלים; לא שמכלול מסוים מהווה אורגניזם משום שהמולקולות והאטומים שלו הביאו אותו לכך כשהם פועלים בצורה מסוימת, אלא שהמולקולות והאטומים פועלים בצורה זו משום שהם חלק מאורגניזם.

כאן אפשר להוסיף ולציין את התופעה שהוזכרה כבר בחלקו הראשון של הספר, שמצבו הכולל של הגוף, ליקויים או נזקים במקום מסוים בו, משתקפים באיברים הספציפיים השונים – כף הרגל, כף היד, איריס העין, הציפורניים וכדומה. עובדה בלתי ניתנת להכחשה זו מאשרת מנקודת מבט נוספת שהאורגניזם הוא מקרוקוסמוס שבו כל איבר וכל חלק מהווים השתקפות מיקרוקוסמית של המכלול האינטגרלי, וההסתכלות על המקרוקוסמוס (האורגניזם בכללותו) רק כסך כל מרכיביו, היא טעות יסודית. עובדה זו יש בה כבר כשלעצמה בלבד כדי לערער את כל התפיסה המכניסטית של אורגניזמים בטבע, ולהוכיח עד כמה בלתי אפשרי לראות פעילות של מערכות במעגלים מוגבלים (ייצור חלבונים, התא הבודד, מערכת החיסון, הכבד, כדוריות דם אדומות) כמערכות הנסגרות אי פעם במעגל הפעילות שלהן במנותק מהאורגניזם האינטגרלי על כל מרכיביו. יש בה גם כדי לחזק מאד, למשל, את ההנחה שהטכניקה שבה מתבצעת העברת אינפורמציה באורגניזם בין מרכיבים זעירים שלו היא משנית ביחס לעובדה שהאורגניזם כמכלול "יודע" את האינפורמציה; "ידיעה" זו היא הגורם המכריע ולא טכניקת ההעברה, עם כל היותה מעניינת ומרתקת בפני עצמה.

המחבר מודע לעובדה שהקורא עשוי בכל זאת לערער על מוחלטות הקביעה "למערכת החוקים האורגנית-ביולוגית יש מניע". מאחר שלא נכנסנו עדיין לעצם ההתבוננות בקביעה זו, נשאיר לעת עתה רק את הקביעה שלחומר או למערכת המפעילה אותו יש מניע לכאורה. בחלק השלישי של הספר תיבחן שאלה זו בפרטים, אך כדי למנוע סירבול נתייחס מכאן ואילך בפרק זה להנחה זו כאילו הוּכחה ונשמיט את המילה "לכאורה", ואלה הרוצים בכך ישארו בהסתייגותם.

3. "מִדבַר שקר תרחק" (או: עקשנותן-להכעיס של האידיאות האפלטוניות)

בפרק זה, כפי שנרמז מכותרת המשנה שלו, ננסה לחסל את אבי-אבות המושגים המטאפיזיים – הלא הן האידיאות האפלטוניות, אותם יצורים רוחניים אוויליים האמורים כביכול להתקיים אי שם בחלל, ואשר לפי הנטען עומדים בבסיסם של כל הדברים והמהויות הפיזיים – ובד בבד ניווכח לדעת שדבר זה הוא בלתי אפשרי; בכל פעם שננחית מהלומת מוות על אידיאה כזו, היא תקום לתחייה במקום אחר כעוף החול הקם מאפרו.

כאן ישמשו אותנו אותן ודאויות בדרגת פרדוכס שלישית שהוזכרו בפרק הקודם. ודאויות אלו מצויות, ניתן לומר, בגבול שבין החשיבה המתמטית לחשיבה הלוגית, ולכן מידת ודאותן, אף שאינה מתמטית טהורה, עשויה להתקבל על דעתו של כל אדם בר-דעת.

כפי שראינו, החומר הפיזי המינרלי נתון למערכת החוקים שהמאפיין הבסיסי ביותר שלה מן הבחינה שאנו מכירים כיסוד מנטלי, הוא האדישות. כעת ננסה ליצור איזושהי קונספציה מתקבלת על הדעת שתאפשר לנו להניח את היווצרותו של חומר אורגני – הנתון למערכת חוקים מוטיבציונית, בעלת מניע – מחומר הכפוף למערכת חוקים אדישה.

אנו מנסים איפוא לטעון: בשלב מסוים של התפתחות כדור הארץ החלו, בנסיבות כאלה או אחרות, להיווצר מבנים אורגניים בחומר חסר החיים. המכשלה שעליה עלינו להתגבר כעת היא זו: חומר אורגני, או חומר חי, מתהווה מתחילתו במבנים מולקולריים שמנוגדים לנטייתם הטבעית של היסודות המרכיבים אותו. פירושו של דבר שאיננו יכולים להניח בלא דבר-מה נוסף שחלקיקים שהתנהגו מקדמת-דנא, מזה מיליארדי שנים, בצורה מסוימת, יתחילו לפתע להתנהג בצורה הפוכה להתנהגותם עד כה. יהיו התנאים ששררו באותם זמנים קדומים ככל שנניח שהיו, הם היו עדיין בחזקת תנאים פיזיקליים טהורים. גם אם נוצרו תנאים פיזיקליים המתאימים לכך, כיצד יכול היה להיווצר צירוף של חומרים פיזיקליים המתנהג שלא בהתאם לחוקיות הפיזיקלית? ההסבר שנוכל לתת לכך יהיה שצירוף זה עבר למערכת חוקים אחרת – היא מערכת החוקים האורגנית או הביולוגית.

זהו הסבר מספק ביותר, לא רק מבחינת החשיבה הלוגית, אלא אף לגבי החשיבה הפרדוכסלית. אין מאומה בחשיבתנו המילולית או בחשיבה הפרדוכסלית שיסתור את האפשרות שחומר יעבור ממערכת חוקים אחת לשניה. אדרבא, אנו רואים דבר זה כשהוא קורה בפועל מדי יום ומדי שעה, שהרי אנו רואים בטבע חומר פיזי ההופך לחומר אורגני (חילוף החומרים בגוף, למשל) ובמידה בולטת עוד יותר אנו רואים זאת בתהליך המוות, שבו חומר אורגני מתפרק לחומר אנ-אורגני. ההנחה שחומר אורגני נוצר מראשיתו מחומר אנ-אורגני יכולה איפוא לעמוד כשרירה ויציבה – על אף שהמודלים המעשיים שלה בעייתיים, כפי שהכל יודעים. אנו מניחים איפוא שהעובדה שחומר אנ-אורגני הפך בשלב כלשהו לחומר אורגני, משמעותה שהוא עבר ממערכת החוקים הפיזיקלית למערכת החוקים הביולוגית או האורגנית.

אולם דא עקא: נוכל להניח כך רק אם אנו יוצאים מנקודת מוצא מטאפיזית – וכאן צצה ועולה האידיאה האפלטונית הראשונה – שכן אם אנו טוענים שחומר עבר ממערכת חוקים אחת לשניה, הרי שמערכת שניה זו היתה חייבת בהכרח להתקיים לפני כן, עוד בטרם הפך חומר כלשהו להיות נתון לשליטתה. שהרי כיצד נוכל לטעון שחומר או מהות כלשהם עברו ממערכת חוקים אחת לשניה, ובד בבד להניח שמערכת חוקים שניה זו לא התקיימה כלל? כיצד ייתכן שחומר שמתנהג בהתאם למערכת חוקים קיימת וכפוף לה, ואנו מניחים הנחה ראשונית שטבעו ואף עצם קיומו מותנים בכפיפותו למערכת החוקים הזו, יתחיל לפתע להתנהג בהתאם למערכת חוקים אחרת שאינה קיימת כלל? וכך הגענו איפוא למושג האידיאה האפלטונית בצורתו המובהקת ביותר: מערכת חוקים, כלומר אידיאה, הקיימת במימד כלשהו (נאמר מימד כדי לא להיאלץ לומר "במקום כלשהו") שבשלב מסוים מקבלת ביטוי חומרי בעולם הפיזי.

גם ההנחה – שהיא אחת ההיפותיזות הרווחות בתיאוריות על היווצרות החיים – שתאים חיים או חלבונים הגיעו אלינו ממערכות כוכבים אחרות, מגלקסיות אחרות או אף מיקומים אחרים, אינה משנה כהוא זה לעניין. שהרי גם הללו, אם נוצרו מחומר פיזי חסר-חיים, עמדו בפני אותה דילמה עצמה.

מסתבר איפוא שאין באפשרותנו להניח שחומר ממערכת חוקים מסוימת עבר למערכת חוקים אחרת בלא להניח מראש קיומה של מערכת חוקים שניה זו. לכן אין ביכלתנו להחזיק בתיאוריה זו בלא לקבוע הנחה מטאפיזית. כדי להתגבר על מכשלה זו נוכל אולי לבצע מעקף לוגי, על ידי שנאמר שמערכת החוקים נוצרה בד-בבד עם ההתפתחות החומרית-אורגנית: חומר מסוים פיתח תכונות מסוימות, ובו-בזמן נוצרה תחילתה של מערכת חוקים מסוימת, מערכת זו שיכללה את החומר ותוך כדי כך השתכללה בעצמה וכך הלאה והלאה. להנחה זו שתי נקודות תורפה. הראשונה מתבטאת בכך שהיא מחזירה אותנו לנקודת ההתחלה, כי הרי קבענו כבר שחומר פיזי נזקק לחוקיות אורגנית כדי להפוך לחומר אורגני, ואם נטען שחוקיות אורגנית מצדה נזקקת לחומר אורגני לשם היווצרותה וחומר אורגני זקוק באותה מידה לחוקיות אורגנית לשם היווצרותו, הרי נמצאנו במהלך חשיבה זה כאותו ברון מינכהאוזן, המנסה להוציא עצמו מהבוץ כשהוא מושך בבלוריתו שלו.

נקודת התורפה השניה נעוצה במחשבה הגיונית פשוטה, האומרת לנו כי האפשרות שחומר פיזי אדיש יעבור למערכת חוקים שהינה בעלת מוטיבציה, ועל ידי כך יאבד באופן זמני את תכונותיו או יעמיד אותן לכפיפותה של מערכת זו ויתנהג כאילו יש לו מניע ורצון משלו, גם אם היא דורשת עדיין הוכחה, אינה בלתי מתקבלת על הדעת מבחינת מושגי היסוד שלנו. אולם האפשרות שחומר אדיש לחלוטין ימציא מתוך עצמו את מערכת החוקים הבלתי אדישה שתפעיל אותו, מנוגדת לשכל הישר עד למידה כזו שאנו נאלצים לפסול אותה לחלוטין עוד בטרם העלינו אותה על דל שפתינו, שהרי לולא כן יכולנו באותה מידה לומר ששולחן זה יפרוץ לפתע במחול, או שפטיש זה ישתקע לפתע בהגיגים על כבשונו של עולם.

נמצאנו למדים כי בכל דרך בה נלך בניסיון למצוא את מקור החומר החי, אין מנוס ואין מפלט מאותן אידיאות אפלטוניות מרושעות, והללו רודפות אותנו, וגם משיגות, על כל צעד ושעל. וכך אין לנו אלא לקבל את העובדה שבהיווצרות החיים מעורב בדרך כלשהו גורם מטאפיזי. אך אם הגענו ממילא לנקודת מבט מטאפיזית, מדוע לנו להניח בכלל שהחומר החי נוצר מהפיזי ולא נולד מלכתחילה מתוך המטאפיזי? יוצא איפוא שבחינה אלמנטרית בחשיבה פרדוכסלית, או מתמטית, של הנחת היווצרות החיים מתוך הפיזי מייתרת את עצם ההנחה הזו, משום שהיא מביאה אותנו ממילא אל המטאפיזיקה.

ובדרך אגב נאמר, שאין סיבה שכלל זה לא יהיה תקף גם לגבי החומר הפיזי עצמו. כי נוכל לשאול: כיצד "חומר" החל להתנהג בהתאם לחוקיות מסוימת אם חוקיות זו לא היתה קיימת קודם לכן? ואם מערכת החוקים התקיימה לפני קיום החומר, משמע שהתקיימה קיום מטאפיזי, אידיאי.

כדי לנסות ולהכות את האידיאות האפלטוניות במישור אחר, הבה נעבור כעת מן העבר אל ההווה, וננסה לבדוק מה מצבן של אותן אידיאות אפלטוניות בימינו. שהרי ייתכן מאד שאלו נתקיימו אמנם אי פעם בעבר הרחוק, אולם בינתיים, בתהליכי המודרניזציה של העולם, נתייתרו, הלכו לעולמן ואינן עוד.

לצורך העניין ניטול, נניח, מכונית. יש לנו אידיאה מסוימת על המכונית. אידיאה זו קיימת בראשנו; אנו יודעים מהי המכונית, למה נועדה, כיצד היא פועלת וכן הלאה. ברור לנו, מצד שני, כי מושג זה קיים רק בראשנו ולא בשום מקום אחר ביקום (או לפחות אין לנו כל יסוד לחשוב שאידיאה זו קיימת במקום אחר ביקום לבד מראשנו). עוד נראה לנו מהתבוננות חיצונית, כי כפי הנראה המכונית עצמה אדישה לאידיאה שלנו על אודותיה; עד כמה שביכולתנו לבחון זאת, מבחינתה היינו הך מהי האידיאה שיצרה אותה או מפעילה אותה. לפי התבוננותנו המכונית אינה מגלה סימנים שהיא מתנהגת מתוך עצמה בהתאם לאידיאה של "מכונית", והיא מופעלת רק בידי גורמים חיצוניים שניתנים להסבר חיצוני. יוצא איפוא מבירורנו, שההוכחה היחידה לקיומה של אידיאה כלשהי של המכונית היא זו של האידיאה המופשטת שבראשנו, שיצרה את המכונית ומפעילה אותה. אם קיימת באיזה שהוא מקום האידיאה "מכונית", הרי שאין היא באה לביטוי כלל בעצם הפיזי "מכונית", ומשום כך לא נוכל בשום אופן להוכיח את קיומה, ונוכל להניח על כן בודאות, לפחות עד כמה שהתצפית שלנו מראה, שאין בנמצא אידיאה של "מכונית" במקום כלשהו בעולם לבד מהאידיאה שבראשנו.

כעת לא נותר לנו אלא להוכיח כי אידיאה זו שבראשנו, מופשטת היא ואינה בת-קיום מהותי, ואז יהיה עניין האידיאות המהותיות גמור, כאשר ברור ומוחלט שאידיאות אלו אינן קיימות. זאת נעשה באמצעות בדיקה של האידיאה הזו באנשים שונים. כאן ניווכח שהאידיאה "מכונית" שונה מאדם לאדם, ואף האידיאות של שני אנשים שונים על אותה מכונית עצמה שונות לעתים בצורה ניכרת זו מזו. ומשום שלא ייתכן, למיטב הבנתנו, קיום פיזי אחד שהוא תוצאת שתי אידיאות שונות לחלוטין זו מזו, הרי שכעת הוכחנו הוכחה ניצחת כי האידיאה המטאפיזית "מכונית" אינה קיימת כמהות בפני עצמה, או בכל אופן, אם היא קיימת, המכונית הפיזית אינה תוצאתה של אידיאה זו.

כעת נעבור עם אותו מהלך מחשבה למהות השייכת למערכת החוקים הביולוגית, פיל, נניח. גם כאן נוכל לומר שהאידיאה של הפיל קיימת בראשנו. עוד נוכל לומר כי גם כאן, שתי אידיאות על "פיל" אצל שני אנשים שונים יהיו שונות במידה זו או אחרת האחת מרעותה, ולכן ברור שהן מופשטות לחלוטין. עוד עלינו להראות שהפיל, בדומה למכונית, אדיש לאידיאה שלנו עליו, דבר שניתן לעשות ללא קושי. כעת לא נותר לנו אלא להראות שהפיל אדיש לכל אידיאה אחרת של "פיל" העשויה להתקיים במקום כלשהו בחלל, ושאידיאה זו, במידה וקיימת, אינה קיימת בפיל עצמו, כפי שאינה קיימת במכונית.

אולם כאן נגלה שמצב העניינים אינו פשוט כל עיקר. שכן בניגוד למכונית, שכל אחד ממרכיביה אדיש לחלוטין להיותו חלק מהמכלול הקרוי בפינו "מכונית", הפיל על כל מרכיביו יוצרים את הרושם שהם כפופים ל"פיליותם", מוּנעים על ידה ופועלים לחלוטין בהתאם לה. אני יכול לבנות פסל מתכת של פיל שייראה בדיוק כמו פיל. אוכל אולי לחבר אליו מנגנון שיגרום לפסל זה לעשות אותם דברים בדיוק שעושה פיל – ועדיין לא אוכל לומר שהמושג המהותי "פיל" קיים בפסל והוא המניע אותו מתוך עצמו; הפסל זהה במובן זה למכונית על אף היותו לכאורה "פיל", משום שבדומה למכונית הוא מופעל בידי גורמים מכניים אדישים לחלוטין, בעוד שביחס לפיל האמיתי לא תהיה לי ברירה אלא לקבוע כי המושג שאני קורא לו "פיל" נמצא בתוכו והוא המניע אותו, מפתח ומתחזק אותו, והוא הגורם לו להתנהג מתוך עצמו כפי שמתנהג פיל. לא זו בלבד, יהיה עלי לקבוע שהמושג המהותי "פיל" נמצא בכל אחד ממרכיביו של הפיל, וכי מרכיבים אלה מתנהגים כולם בהתאם למושג זה ואינם חורגים ממנו לעולם כל עוד הפיל מהווה אורגניזם פילי, כלומר כל עוד הוא חי. נשאל את עצמנו כעת, האם ייתכן שכל מרכיביו של הפיל – כולם מרכיבים פיזיים חומריים – יפעלו כגוש אחד, מתוך מה שנראה כפעילות שמתוך מניע, בלא שתעמוד מאחוריהם מהות הדוחפת אותם לכך? יתרה מזו, בעולם קיימים פילים רבים, וכולם עונים לתיאור זה של התנהגות פילית. יוצא איפוא כי – אלא אם כן אנו מתבוננים כאן בצירוף מקרים בלתי אפשרי – גורם משותף כלשהו חייב לעמוד בבסיס "פיליותם" של כל הפילים בעולם. שהרי אם אנו שוללים את ההנחה שקיימת מערכת מהותית הפועלת מאחורי חומריהם הפיזיים של הפילים ודוחפת אותם למעשיהם, אין לנו מנוס אלא לקבוע את ההנחה המופלאה שהמניע למעשיהם של החומרים הפיזיים הללו נובע מתוך עצמם, דהיינו שהחומרים הפיזיים הללו, האטומים והמולקולות, הם עצמם בעלי מניע ומוטיבציה. כך נמצאנו נמלטים מן הדוב אל זרועותיו של הארי: ברחנו מהנחה מטאפיזית והגענו לנס גמור.

נוכל להמחיש בעייתיות זו עוד יותר בהתבוננות על גופנו שלנו. תודעתי מפעילה את גופי רק במגבלות צרות מאד יחסית. אני מזיז את זרועותי ואת רגלי, מניע את ראשי, ובחלק מהזמן גם נושם באורח מודע. כל שאר הפעילויות של גופי, הבסיסיות יותר, מתבצעות כולן ללא התערבותי, וברובן גם ללא ידיעתי. מי מפעיל איפוא את גופי? ברור כבר לקורא שהתשובה המקובלת "הטבע" אין לה כל משמעות אלא כאידיאה. באותה מידה אוכל לכנות את הגורם המפעיל את גופי בכל כינוי אפשרי, כולל "אלוהים", אך לא נראה באופק כל גורם פיזי או תודעתי אישי שלי שיפעיל את גופי. לא זו בלבד, אלא שגופי, האמור להיות "שלי" במובן האינטימי ביותר – ויש אף הגורסים כי הוא אני עצמי – אדיש, למרבה ההפתעה, לכל האידיאות העשויות להיות לי עצמי על אודותיו. הוא פועל בפני עצמו בלא קשר עם מה שאני סבור או מאמין שהוא עושה: העובדה היא שהשקפת עולם אתיאיסטית של בעליו של גוף מסוים אינה משנה את תפקודו אף בצורה מזערית לעומת תפקוד גופו של בעל השקפה דתית. זאת ואף זאת: גופו של פרופסור לאנטומיה, הבקי בכל רזי פעולתו של גוף זה, פועל ומתפקד בדיוק כגופו של בור ועם הארץ החסר כל מושג על מרכיביו ותפקודו של הגוף.

אנו רואים איפוא שאיננו מסוגלים להבין את קיומה ותפקודה של ממלכת האורגניזמים החיים, בלא לקבוע ש"אידיאה" כלשהי – ותהיה מהותה סתומה ככל שתהיה – עומדת בבסיס קיומה ופעולתה.

נוכל אולי לקוות למצוא נחמה בממלכת המינרלים. שם, תודה לאל, הכל מתרחש מעצמו; עולם שלם של חלקיקים רוחש ומפעפע בלא כל התערבות של אידיאות או ישויות תמהוניות למיניהן. הללו מתקרבים זה לזה ומתרחקים זה מזה, מתגבשים להם לגבישים בעלי צורות שונות, מתרחבים בחום ומתכווצים בקור ובכלל, מנהלים את חייהם בלא כל התערבות מבחוץ.

אך האמנם? אנו מקבלים במושגינו כמובן מאליו שגופים הנפרדים זה מזה יתנהגו בדרך זהה לחלוטין. אך העובדה שאיננו שואלים שאלות על כך נובעת רק מכך שהתרגלנו לתופעה זו מרגע שעמדנו על דעתנו. לגבי ישות שבאה מיקום היפותטי אחר, שונה לחלוטין מזה שלנו, ומגיעה ליקום שלנו, עשוי הדבר להיראות מוזר ביותר שחפצים ועצמים הנפרדים זה מזה בחלל יתנהגו התנהגות זהה לחלוטין האחד למשנהו. ישות כזו ודאי היתה חושבת זאת לצירוף מקרים מופלא ביותר, שחלקיקים כמו אטומים ומולקולות, כמו גם עצמים המורכבים מהם, אשר אין כל קשר פיזי ביניהם, והם אף אינם מכירים זה את זה וברובם לא פגשו מימיהם איש את רעהו, מתנהגים בכל מקום ביקום בצורה זהה לחלוטין.

אה, שטויות, כמובן! יש לנו הסבר פשוט מאד לתופעה זו – מערכת החוקים! מערכת החוקים היא זו הכופה על חלקיקי החומר להתנהג באותה צורה אחידה שבה הם מתנהגים בכל מקום ביקום! אך ה"הסבר הפשוט" הזה מחזיר אותנו שוב בדיוק לאותן אידיאות מטאפיזיות שמהן אנו מנסים כל כך להיפטר בחימה שפוכה.

הגישה המטריאליסטית, שאבן היסוד שלה היא "מה שאיני חש בחושי מסתבר מכך שאינו קיים כלל", עומדת כאן בפני שתי אפשרויות. האפשרות האחת היא לחזור בה מקביעה זו ולומר "מערכות החוקים קיימות אף שאיני רואה אותן בעיני וחש אותן בחושי", ומכאן לסתור את הבסיס לעצם קיומה – האמונה בקיומו של חומר פיזי בלבד. האפשרות השניה היא לשלול את ממשותן של מערכות החוקים, ואז להודות כי השפה – כלי החשיבה המילולית שלנו – אינה מאפשרת לנו לבנות במחשבתנו מודל אפשרי על התנהלות העולם בלא להשתמש בצורת דיבור שקרית, כלומר, בלא שניאלץ לדבר על מושגים ערטילאיים – שאיננו מאמינים בקיומם – כאילו היו ממשויות ריאליות. שהרי המטריאליסט, בדומה לאדם הדתי או למיסטיקן, חייב לבסס את העולם על מערכות חוקים. אדרבא; דווקא הוא מרבה להשתמש במושג זה, המשמש לו טיעון עיקרי כנגד הדת והמיסטיקה בשלילת קיומו של כוח מכונן אלוהי – אך ברגע שרק תעלה לפניו בדל אפשרות לקיום ממשי של מערכות החוקים הללו, יראה אותך כאדם שנשתבשה עליו דעתו.

יוצא איפוא ששלילת קיומן של מערכות חוקים כממשויות ריאליות, מעבר לעובדה שאינה יכולה להתיישב עם המציאות (בוודאי לא עם זו של המטריאליסט) עקב הסתירה הלוגית של עולם שהינו בחזקת "קיים" חומרי-מטריאלי, אשר נשלט בידי רעיון שהינו בחזקת "לא קיים" ערטילאי מופשט, מהווה גם, בהיבט נוסף, סתירה מילולית בסיסית בחשיבה שלנו. אם אנו חושבים בצורה מטריאליסטית איננו יכולים לדבר על מערכות חוקים כיסוד מכונן בעולם, בלא לחטוא כנגד הכלל "מדבר שקר תרחק" – שהרי אנו מדברים על פיקציה, "כאילו"; איננו מתכוונים לומר שהן באמת קיימות. אין לנו ברירה אחרת – היסודות החשיבתיים הבסיסיים ביותר מאלצים אותנו להתייחס למערכות החוקים כאידיאות במובנן האפלטוני הקלאסי, אידיאות שלולא התקיימו לא יכול היה העולם החומרי להתקיים.

אנו רואים איפוא שהאידיאות האפלטוניות רודפות אחרינו בכל אשר נלך, גם במרחב וגם בזמן. מצד אחד אנו נאלצים לקבל אותן כהסבר על העולם הקיים, משום שאחרת קיומו נותר לא רק בלתי מוסבר, אלא גם בלתי אפשרי לחלוטין, ומצד שני קיומן סותר את כל השקפת העולם שלנו. הדרך היחידה להיפטר מהן היא לעשות שקר בנפשנו, בעת שאנו מדברים על היסודות הבסיסיים ביותר של כל ה"יש" בעולמנו בשפת ה"כאילו", ובכך מונעים מעצמנו למעשה במודעות ובכוונה תחילה כל אפשרות לדעת דבר-מה אמיתי עליהם. אנו תוחמים איפוא את ראייתנו אל המציאות כפי שהיא נראית במבט שטחי, ולמציאות זו אנו מתייחסים כהוויה ריאלית, כאשר כל הנמצא מעבר לאופק צר זה עובר לשפת ה"כאילו" – "כאילו" קיימים חוקי פיזיקה, "כאילו" קיימים חוקי טבע, "כאילו" היו קיימים חוקי אבולוציה. למרבה האבסורד, החוקים היחידים שאנו מקבלים כמציאות ריאלית הם החוקים שאינם חוקים; אלו הניתנים להסבר בנסיבות חיצוניות, המהווים למעשה "עקרונות", אותם אנו מסוגלים להבין בחשיבה לוגית אובייקטיבית-סובייקטיבית. כך אנו מתארים בחדווה ובששון את "חוקי" האבולוציה, כותבים ספרים שלמים המפרטים את נסיבותיהם, השלכותיהם, מהלכם ותוצאותיהם, אך כשאנו מגיעים לְחוק במובנו האמיתי אנו נאלמים דום, מלעלעים בלשוננו ונמלטים כל עוד רוחנו בנו אל העולם המתוחם, המוגן והבטוח של המציאות המוגבלת לחשיבתנו הלוגית, לגבולות החשיבה חסרת-הסתירות לכאורה.

4.  מכופף הבננות (או: מדוע רודף האריה אחר הזברה?)

בפרק הקודם ראינו כיצד מכניסות מערכות החוקים סדר לעולמנו. נוכחנו לדעת שאם אנו חושבים במושגים של מערכת חוקים – החשיבה היסודית והראשונית ביותר – אנו מוצאים בהכרח פער שאינו ניתן לגישור מבחינת הכרתנו בנקודה מסוימת, אשר, במקרה או שלא במקרה, חופפת בדיוק נמרץ לנקודות המפגש (או נכון יותר, נקודות חוסר המפגש) בין שתי מערכות חוקים. ראינו פער זה בחוסר האפשרות לתאר בצורה מניחה את הדעת את הקפיצה בין חומר מינרלי מת לחומר אורגני-ביולוגי חי.

למעשה הגענו כבר בתחילת החלק הנוכחי לנקודה דומה, אף שלא הוצהר על כך מפורשות. שכן את הידיעה הראשונית על אחידות התודעה אפשר בהחלט לפרש כהוכחה לקיומה כמערכת חוקים בפני עצמה – ולמעשה אין לנו ברירה אלא לפרשה כמערכת חוקים בפני עצמה, שהרי קיומה אינו אפשרי באף אחת משתי מערכות החוקים שנדונו, מערכת החוקים הפיזיקלית או מערכת החוקים הביולוגית. חוסר האפשרות המוחלט שלנו לחשוב באיזושהי צורה על היווצרות תודעה אחידה ובלתי מתפרקת מן החומר הפיזי המתפרק לחלקיקיו, מהווה איפוא אותו פער עצמו שראינו בניסיון לאמת את ההנחה על היווצרות החומר החי בעל המניע והדחף, מן החומר הפיזי האדיש. יש כאן מעין קפיצה או דילוג, שאין שום אפשרות להסבירם כמהלך המשכי מדורג במסגרת של מערכת חוקים אחת; באותה נקודת קפיצה או דילוג אנו חייבים בבת אחת לעבור למערכת חוקים אחרת, כשהמעבר אינו ניתן להסבר בצורת החשיבה שלנו.

שתי הידיעות הראשוניות שלנו על החומר – הראשונה שהוא ניתן לחלוקה והשניה שהוא חסר מניע – שתיהן הובילו אותנו איפוא להפרדה בין מערכת החוקים הפיזיקלית מצד אחד למערכת הביולוגית מצד שני (שהרי נוכל לומר שבמובן גבוה המערכת האורגנית גם היא כבר אינה ניתנת לחלוקה, משום שברגע שהיא מתפרקת האורגניזם חדל להיות אורגניזם חי), ובין שתי המערכות הללו לבין מערכת החוקים שניתן לכנותה מערכת החוקים של התודעה.

נותר לנו כעת להמשיך ולבחון את שלבי האבולוציה ולבדוק האם קיימים פערים נוספים מסוג זה. ניתן לקיים התבוננות זו בכמה תחומים הקשורים לצרכי הקיום של בעלי החיים והאדם, אך נמקד אותה בתזונה, וממנה יוכל הקורא להסיק גם על התחומים האחרים.

מוסכם על הכל, אם נקודת המוצא שלנו היא תורת האבולוציה הביולוגית, כי צורתה הראשונית של התזונה באורגניזם חי היתה בלתי רצונית. תזונה זו התקיימה מתהליכי אוסמוזה, מעבר נוזלים וחומרים דרך קרומים חדירים למחצה, בדומה לאופן בו ממצים הצמחים את המים ואת חומרי הקיום שלהם מן האדמה. כך מלמדים אותנו המורים החביבים בשעורים הנוגעים לעניין ההתפתחות הביולוגית. לאט לאט (כך ממשיך המורה) השתכללו תהליכי התזונה ונעשו מורכבים יותר, בתהליך התמיינות ביולוגי נוצרו אברים נפרדים לתזונה – הפה, השיניים, הקיבה, המעיים וכן הלאה – וכך אנו רואים לבסוף את פסגת התהליך במשפחה היושבת לאכול פת ערבית, או באריה הרודף אחר הזברה וטורף אותה.

מהלך זה הגיוני ביותר לכל חשיבה לוגית. מבחינת החשיבה הלוגית אין כל סיבה לשלול הנחה זו כבלתי קבילה. אך כאשר אנו מתקרבים – אפילו תוך הישארות בחשיבה לוגית בלבד – לצורת חשיבה ראשונית יותר, חשיבה מתמטית או פרדוכסלית, צצה ועולה בעייתיות יסודית. שכן אפשר באמת לשאול: מדוע רודף האריה אחר הזברה? לשאלה זו שתי תשובות:

א. האריה רודף אחרי הזברה משום שהוא רעב.

ב. האריה רודף אחרי הזברה משום שהוא חייב לאכול בשר לשם קיומו.

עד כאן הכל הגיוני ומסודר; שתי התשובות נכונות לחלוטין ואינן עומדות בשום סתירה להנחה שבפיסקה הקודמת. אך הבעיה טמונה בדיוק בעובדה ששתי התשובות נכונות. המילכוד נעוץ בכך ששתי קביעות אלו חייבות להתחבר למבנה לוגי שיעניק פירוש סביר למצב המציאותי, שבו שתיהן מתקיימות בפועל. אך מיד יסתבר לנו שאין באפשרותנו בשום פנים לחבר את שתי הקביעות הללו למבנה לוגי שלא יהיה בחזקת אבסורד.

הנה ההסבר: אם נרצה לקשר את שתי התשובות זו לזו נצטרך לחבר אותן בעזרת קישור של סיבה ומסובב, או גורם ותוצאה, דהיינו – האריה רודף אחר הזברה משום שהוא רעב, והוא רעב משום שאם לא יאכל ימות. חרף הגיונו וסבירותו-לכאורה של משפט זה, בחשיבה מתמטית הקשר בין שני חלקיו כה בלתי אפשרי, עד שלא נותרת לנו ברירה אלא לראותו במלוא מובן המילה כבלתי ניתן לקיום; הקשר הסיבתי בין הקביעה הראשונה לשניה – כלומר שהזדקקותו של האריה למזון כדי לחיות היא-היא הסיבה לרעבונו ולתשוקתו לבשר הזברה, הקשר הזה עד כדי כך אבסורדי ואינו מתקבל על הדעת, עד שניתן לומר כי מי שטוען זאת יכול לעשות כן רק מתוך נקודת מוצא מטאפיזית צרופה. אנו חייבים לחבר כאן שתי עובדות, האחת אובייקטיבית – אם לא יאכל האריה בשר הוא יחדל מלהתקיים – והשניה סובייקטיבית: האריה חש רעב לבשר. האבסורד הוא ששתי העובדות שרירות וקיימות, ולכן עלינו לחבר אותן בצורה סבירה. כדי לחבר אותן באופן מתקבל על הדעת אין לנו ברירה אלא להניח ששד כלשהו, היודע על הצורך של האריה בתזונה ומעוניין שהלה ימשיך לחיות, גרם לאריה שיהיה רעב בכל פעם שחוסר התזונה מסכן את קיומו. אם נעשה זאת נגיע שוב למישורים מטאפיזיים בעליל, ואם לא נעשה זאת ניאלץ לקבוע שכל קשר בין שתי העובדות, האובייקטיבית והסובייקטיבית, הינו צירוף מקרים מוחלט.

כמובן שבעבור אדם הדוגל בגישת האבולוציה הביולוגית, או בעצם, כמעט לכל אדם, תצוץ כאן כהרף עין התשובה האולטימטיבית: הרי זה האינסטינקט, ידידי! מתוך האינסטינקט שלו רוצה האריה לשרוד, ולכן הוא פיתח באופן אינסטינקטיבי את תחושת הרעב, כפי שהוא פיתח באופן אינסטינקטיבי תכונות אחרות המאפשרות את קיומו! כל דברי ההבל על אודות שד כלשהו המחבר את הצורך לאכול עם תחושת הרעב, אינם אלא עורבא פרח; האינסטינקט הוא זה המחבר בין צרכי הקיום לתחושות ולתשוקות השונות המקיימות אותם!

כאן אנו מגיעים באמת למונח "אינסטינקט", אך לא כתכונה זו או אחרת של עולם בעלי החיים, אלא כמונח המהווה את אחת הדוגמאות הטובות ביותר לפתרון בעיות באמצעות דיאלקטיקה מילולית שאין מאחוריה מאומה.

כמעט בכל תורה מדעית או פסבדו מדעית קיימות מילים שניתן לכנותן "מילות תיק"ו" – במובנו המילולי של הנוטריקון במקורות – "תשבי יתרץ קושיות ומענות": כשיבוא המשיח הוא כבר יסביר לנו. דוגמא למילה כזו היא למשל המונח "אנרגיה". במיסטיקה השתרש הנוהג להשתמש במונח "אנרגיה" בכל מקום שבו מגיעים לגורם לתופעות שאין לאיש מושג מהו. המונח "אנרגיה" מוכר לכל אדם, וכל אחד "יודע" למה הכוונה במונח זה. ברגע שנשמעת המילה בחלל האויר כמענה לתופעות חסרות הסבר, מסתתמת מיד כל טענה וכל שאלה אפשרית, שהרי המצב ברור כשמש בצהריים: התופעה נגרמת בידי "אנרגיה". למעשה לאיש בעולם כולו אין שמץ של מושג מהי "אנרגיה" – בוודאי לא במובנה המיסטי; איש אינו מסוגל לדמות לעצמו את המהות הממשית המסתתרת מאחורי מונח זה או את דרך פעולתה. המילה "אנרגיה" בתורות המיסטיות השונות מהווה תחליף נוח לשדים, רוחות, ישויות אלוהיות ועוד מונחים העשויים לעורר ספק או התנגדות בקרב המאזינים.

אותו תפקיד בדיוק ממלא המונח "אינסטינקט" בתיאוריות של מדעי הטבע. כמו "אנרגיה" בתורת המיסטיקה, גם הוא לא נועד אלא לשמש תחליף לשדים, רוחות וישויות אלוהיות. בכל מקום שבו נסתתמו טענותינו אנו נמלטים אל מילת הפלא הגואלת, האינסטינקט. גם כאן "ברור" לכל, כביכול, מה הכוונה במושג זה, ההקשר התפקודי שלו בשפה ידוע ומובנה בלשוננו, אנו כולנו מדמים במונח זה דבר-מה מסוים מאד שכוונתו ידועה לכל – ועם כל זאת לאיש אין שמץ מושג מהו אותו אינסטינקט, כיצד הוא פועל, איך הוא נראה, מי המציא אותו ומי מפעיל אותו. שאלה זו האחרונה, מי מפעיל אותו, ממחישה את מלוא עצמתו של תפקידו הבלעדי – לתרץ קושיות שאין עליהן מענה, דהיינו "לסתום חורים". שהרי, אם נחזור לדוגמה של האריה, עלינו להניח כאן אחת מהשתיים: או שהאריה, מתוך ידיעת חוקי הטבע, החליט לפתח לעצמו כלים שיסייעו לו בהגשמת חוקים אלה, או שגורם שלישי – ה"אינסטינקט" במקרה זה – הוא שיודע ומכיר את חוקי הטבע ועל סמך ידיעתו זו פיתח באריה את הכלים הנחוצים. בהנחה הראשונה, כל מה שהצלחנו לעשות הוא להעביר את תפקידו המודע של השד לאריה עצמו. זוהי אפשרות מופרכת על פניה, שכן בנוסף לספק המובן מאליו בדבר ידיעתו של האריה את חוקי הטבע ויכולתו לבצע על סמך ידיעה זו מהלכים מסובכים מעין אלו – דבר שנבצר מיכולתם של יצורים מפותחים בהרבה כמו האדם – מתעוררת כאן סתירה לוגית פשוטה: אם האריה יודע שעליו לאכול כדי לשרוד, איזה צורך יש לו לפתח בנוסף לכך תחושת רעב? במקרה השני – בו אנו טוענים שהאינסטינקט הוא שפיתח באריה את הרעב – השארנו את המצב על כנו, אלא שהחלפנו את המילה "שד" ב"אינסטינקט", שני מונחים שהמציאות העומדת מאחוריהם נהירה לנו – או בלתי נהירה לנו – בדיוק באותה מידה, פרט לעובדה שלגבי השד אנו יכולים לפחות לדמות כיצד הוא נראה.

מי שלא השתכנע מדוגמת האריה הרעב, מוזמן לדמיין לעצמו את התרנגולת הראשונה בהיסטוריה שהחליטה, עקב מוטציה גנטית מוזרה, לבצע את הדבר המטורף לגמרי מבחינתה ולשבת לדגור על ביציה שלושה שבועות תמימים, פעולה הכרחית לבקיעת האפרוחים. אם את תחושת הרעב של האריה אפשר לפחות להבין מבחינת דחף – גם אם לא מובן הקשר שלה לצורך האובייקטיבי שלו לאכול – הרי שבמקרה התרנגולת הדוגרת גם הדחף לא מובן; מדוע שיתעורר בתרנגולת הדחף לבצע פעולה כל כך לא נוחה, סיזיפית, חסרת פשר וחסרת טעם מבחינתה הסובייקטיבית, וכיצד אירע באקראיות מופלאה שפעולה זו בדיוק נדרשת באופן אובייקטיבי בידי הטבע כדי לפתח את עובר האפרוח בביצה? גם אם נוכל לתאר לעצמנו מעין זיכרון קולקטיבי של התרנגולות שכתוצאה ממנו יודעת כיום כל תרנגולת שבסופו של דבר יבקעו אפרוחים מפעולה מוזרה זו שלה, יהיה קשה מאד לתאר לעצמנו את מניעיה של התרנגולת הראשונה שהתיישבה לדגור על ביציה, כאשר שום זיכרון קולקטיבי כזה לא יכול היה עדיין להתקיים. הכרחיותו של השד המחבר בין צורך אובייקטיבי לתחושה סובייקטיבית אצל בעלי החיים, צצה ועולה כאן אף ביתר חריפות.

לא נותר לרציונליסט קר המזג אלא למצוא מפלט באקראיותם של תהליכים בטבע: העובדה שהאריה רעב אינה מתחברת בשום פנים לעובדה שעליו לאכול כדי לשרוד, והעובדה שהתרנגולת מתיישבת על ביציה אין לה שום קשר כשלעצמה לצורך של הביצים בחום ובלחות כדי לפתח את האפרוחים, והעובדה ששתי פעולות אלו קיימות בהתאמה מושלמת עם תוצאותיהן אינה אלא צירוף מוצלח של נסיבות אקראיות, ששרד בכוחה של הברירה הטבעית. אם ניקח בחשבון את העובדה שכדי שהאריה יתקיים היה צורך בכמה גורמים אקראיים נוספים – למשל היווצרותם של המכשירים הפיזיים לאכילה ולעיכול, התאמתם של מכשירים אלו לאכילת בשרם של בעלי חיים, קיומם של בעלי חיים אלו והתאמתם לצרכיו הביולוגיים והכימיים של האריה, וכן העובדה שכל הגורמים הללו חייבים היו להיווצר ולהיפגש בנקודת זמן מסוימת מאד במהלך אבולוציוני של מיליוני שנים – אם ניקח כל זאת בחשבון, אנו מגיעים לצירוף מקרים שמידת ההסתברות הסטטיסטית שלו אינה מעודדת ביותר, בלשון המעטה – וזאת כשאנו מביאים בחשבון רק צירוף עובדות זה בצורה מבודדת, קל וחומר כשאנו בוחנים אותו בהקשר למכלול האינסופי של צירופי עובדות הקיימים באורגניזם החי ובקשריו עם העולם הסובב אותו. לגבי התרנגולת האפשרות של צירוף מקרים כזה היא פנטסטית עוד יותר, בהתחשב בחוסר הנוחות הקיצוני של פעולת הדגירה; אנו בקושי יכולים לתאר לעצמנו דרך כלשהי שתכפה על התרנגולת פעולה קשה כזו – על אחת כמה וכמה שתעשה זאת מרצונה החופשי.

מכאן איפוא שבמעבר המשוער באבולוציה מפעילות מכנית בלבד לפעילות שמחייבת מניע או דחף נפשי, בנוסף לכשירות הפיזיולוגית, אנו חייבים להצביע בוודאות על מערכת חוקים נוספת. ההבדל בין מערכת זו, נקרא לה הנפשית או הרגשית, לבין המערכת הביולוגית, ברור ומובחן. אך ההבדל בינה לבין מערכת החוקים שמאפיינת את התודעה אינו קל לאבחנה. נקודה זו תידון בהמשך בהרחבה, שכן יש לה קשר בלתי אמצעי עם בעייתיות מדעי הטבע כפי שאופיינה בחלקו הראשון של הספר, ולמעשה קושי זה באבחנה הוא הגורם הישיר לתיאוריות על היותו של האדם בעל חיים גבוה ותו לא. אך כבר הפרדוכס המובנה בשאלת האריה והזברה, שאינו מאפשר במקרה זה לידיעה הכרתית ("אני חייב לאכול כדי להתקיים") לבוא באופן סביר יחד עם תחושה ("אני רעב") והמציג את שתי האפשרויות ככאלה שקיומן יחד אינו מתאפשר בצורת השתלשלות סיבתית סבירה, נותן רמז מסוים על ניגודן של מערכות החוקים השונות שלהן.

שד מודרני, מין מכופף בננות, שהכרחיותו הפרדוכסלית הוּכחה בשלהי המאה העשרים, אפשר למצוא דווקא בגנטיקה המודרנית – וזאת לא פחות ולא יותר מאשר בקשר בין מערכת החוקים המתמטית עצמה ובין המערכת הביולוגית. מלחמתה של הגישה המטריאליסטית בהשקפה הדתית זכתה לכאורה לניצחון האולטימטיבי עם התפתחות תורת הגנטיקה ופיצוחו ההדרגתי של הצופן הגנטי האנושי. על תוצאתו השונה לגמרי של פיצוח הגנום האנושי ומשמעותה עוד ידובר. אך אפשר לומר שהתגליות המדעיות הללו הנחיתו, לדעת ההדיוטות, מכת מוות על הגישות המטאפיזיות למיניהן הגורסות התערבותם של שדים ורוחות – או במילים אחרות, אלוהים – בהתפתחות האורגניזמים ובתחזוקתם: הנה כעת, משמצאנו את הנוסחאות הגנטיות המדויקות לתכונותיו של האדם – לא רק התכונות הפיזיות אלא אף המנטליות – אנו יודעים בדיוק ממה וכיצד נוצר האדם. הדבר מזכיר במעט את הצהרתו של המתמטיקאי סטיבן הוקינס בסוף שנות התשעים, כי גילה את מקורו של היקום: היקום כולו נוצר, לגרסתו, מכדור זעיר בגודל של גרגר אפונה, שהכיל את כל האנרגיה הגלומה ביקום על כל גלכסיותיו. כעת אנו יכולים ללכת לישון בשקט בידענו הכל על היווצרות היקום. לא נותרה כמובן אלא השאלה הפעוטה – כיצד וממה נוצר גרגר האפונה הזעיר?

כדי להראות שהצופן הגנטי אכן משמש כצופן בלבד, ואין לו ככזה שום משמעות ביולוגית או כימית, נרחיב כאן מעט בפרטים על האופן שבו מקוּדָדִים חלבונים לפי הרצף הגנטי. בכל מקרה זהו נושא מרתק באורח יוצא מן הכלל, והוא מעורר מחשבה הרבה מעבר לפעילותו הפרטנית.

הרצף הגנטי מורכב משרשרת של מולקולות הקרויות נוקלאוטידים, המהווים את ה"אותיות" של הקוד הגנטי. הנוקלאוטידים מתחלקים לארבעה סוגים – אדנין, גואנין, ציטוזין ותימין – המסומנים בהתאמה על פי האות הראשונה של כל אחד מהם A, G, C, ו-T. הרצף הגנטי, הנקרא דנ"א, בנוי משרשרת של נוקלאוטידים בסדר משתנה, נאמר CCTGTAACGCTTAGG וכן הלאה. לנוקלאוטידים ברצף הגנטי אין שום תכונה משמעותית לאורגניזם, מלבד העובדה שהאדנין נוטה להיקשר עם התימין, בעוד שהגואנין נוטה להיקשר עם הציטוזין. בעת השעתוק של גן מופיעה מולקולה העוברת על הרצף הגנטי ויוצרת רצף חדש, שבו על כל מולקולה של אדנין מגיעה המולקולה המשלימה שלה, תימין, ולהיפך, ועל כל מולקולה של גואנין מופיע הנוקלאוטיד המשלים לה, ציטוזין, ולהיפך. כך נוצר רצף חדש הנקרא רנ"א, המהווה נגטיב מושלם של רצף הדנ"א המקורי. אם הרצף המקורי הוא נניח TACCGTATG אזי רצף הרנ"א יהיה הרצף המשלים לו – ATGGCATAC. בין רצף הדנ"א לרצף הרנ"א יש הבדל אחד, והוא שברצף הרנ"א מופיע במקום הנוקלאוטיד תימין הנוקלאוטיד אורציל, המסומן באות U. כך איפוא ייראה רצף הרנ"א הסופי במקרה שלנו כך: AUGGCAUAC. רצף סופי זה נקרא רנ"א שליח, ולאחר שהוא עובר עיבודים נוספים בתוך גרעין התא, הוא יוצא אל הציטופלזמה, חלל התא, ומגיע אל גופיף הנקרא ריבוזום. הריבוזום הוא מעין "בית חרושת לחלבונים". תפקידו לחבר את חומצות האמינו, אבני היסוד של החלבונים, בסדר מסוים, כאשר סדר חומצות האמינו קובע את החלבון שייווצר מהן ואת תכונותיו.

כיצד נקבע סדר חומצות האמינו? הריבוזום, מולקולה שמורכבת משני חלקים, "נסגר" על רצף הרנ"א שליח, ו"קורא" את רצף הרנ"א ביחידות של שלושה נוקלאוטידים בכל פעם. שלושה נוקלאוטידים אלו הם "מילה" אחת, שאמורה להוסיף לחלבון חומצת אמינו אחת מתוך 20 חומצות האמינו המרכיבות את החלבונים, וכך ליצור שרשרת חומצות אמינו המהווה את הבסיס לחלבון. כך איפוא רצף הרנ"א הראשון שלנו ייקרא בידי הריבוזום, כשהוא מתחיל מהנוקלאוטיד הראשון, בצורה כזו: AUG/GCA/UAC וכן הלאה.

כעת מגיעות אל הריבוזום מולקולות הקרויות tRNA, או רנ"א טרנספר, הנושאות מצדן האחד שתי זרועות ומצדן האחר שלוש זרועות. שתי הזרועות שלהן אוחזות במולקולה של חומצת אמינו מסוימת, ושלושת הזרועות שבצד השני אוחזות בנוקלאוטידים, או ה"אותיות" המשלימות לשלושת הנוקלאוטידים שנקראים באותו רגע בידי הריבוזום. המולקולה הראשונה שתתייצב איפוא תכלול בשלוש הזרועות שלה את הרצף המשלים ל-AUG, דהיינו UAC. מולקולה זו נושאת את חומצת האמינו מתיונין. עקב המשיכה שלה (מאחר שהיא מכילה את הרצף המשלים) היא נצמדת לשלוש האותיות AUG שבאתר הפעולה של הריבוזום, וכאשר מגיעה המולקולה נושאת חומצת האמינו הבאה, עוברת המולקולה הראשונה לאתר שני בתוך הריבוזום, שתי חומצות האמינו נקשרות זו לזו בקשר כימי, המולקולה נושאת המתיונין משתחררת ויוצאת להטעין על עצמה עוד מולקולה של מתיונין למשימה חדשה, והמולקולה שבאה אחריה נדחפת לאתר השני וממתינה למולקולה הבאה, וכך הלאה. כך נוצרת שרשרת של חומצות אמינו הקרויה שרשרת פפטידית, המהווה את הבסיס לחלבון המסוים שקודד על פי הכוונה המקורית מלכתחילה.

מספר הצירופים האפשריים ל"מילים" של 3 אותיות כל אחת, כאשר קיימות 4 "אותיות", הוא 64. מאחר שקיימות רק 20 חומצות אמינו המשמשות לייצור חלבונים, יש לכמה מהן יותר ממילת קוד אחת, ובנוסף יש 3 מילות קוד הקרויות "קודוני סיום", וכאשר מופיעה אחת מהן ברצף הרנ"א היא מסמנת לריבוזום שכאן מגיע רצף חומצות האמינו של החלבון לסיומו. כאשר מגיע קוד סיום לאתר הקריאה של הריבוזום, מגיעה מולקולה מיוחדת, מעין "פקק", נצמדת אליו ומונעת את המשך תהליך הקידוד. רצף הרנ"א השליח משתחרר מהריבוזום ומובא למיחזור, או לעתים לשימוש חוזר ליצירה נוספת של אותו חלבון.

אנו רואים איפוא שרצף הדנ"א מצדיק לגמרי את תיאורו כצופן, כקוד. לו עצמו אין שום קשר ביולוגי עם חומצות האמינו שהוא נועד לקשור. הוא רק מהווה רצף הנקרא כקוד, כשפה, כצופן או נוסחה, והאורגניזם דואג למנגנון קריאה – שגם לו כשלעצמו אין שום קשר מבחינת מבנהו עם חומצות אמינו, והקשר היחידי שלו הוא שמולקולה מסוימת נושאת בקצה האחד שלה חומצת אמינו מוגדרת הקשורה אליה, וזו מתאימה תמיד לקוד שלוש האותיות המשלים שבקצה השני של המולקולה.

אך חלק נוסף של התהליך, פחות ידוע, מבסס עוד יותר את הקביעה שרצף הדנ"א הוא צופן במובן המוגדר ביותר של המילה. לא כל רצף נוקלאוטידים משמש לקידוד חלבון. למעשה בממוצע 98.5% מרצף הנוקליאוטידים ברנ"א שליח אינו משמש כלל לקידוד חלבונים אלא נקרא כמעין "הוראות הפעלה". תיארנו מקודם רצף של חומצות אמינו בחלבון המתחיל בחומצת האמינו מתיונין. ואכן, מתיונין היא חומצת האמינו הראשונה שמקוּדדת בכל חלבון בכל יצור עלי אדמות, מן החד-תאיים ועד לאדם. סדר חומצות האמינו שאחריה (שמספרן בין 70 ל-1,000 לחלבון בודד) משתנה בהתאם לחלבון הנדרש. יוצא איפוא שה"מילה" הראשונה ברצף הרנ"א שתשמש לקידוד חלבון תהיה תמיד הרצף AUG. רצף זה נקרא לכן "קודון ההתחלה". אלא שסדרת הנוקלאוטידים אינה מתחילה ברצף AUG; לפניו נמצא תמיד רצף ארוך למדי של "מילים", אשר באופן הרגיל היו מתורגמות לחומצות אמינו או קודוני סיום, אך הריבוזום אינו קורא אותן כהוראות לקידוד חלבונים, אלא כהוראות טכניות הקשורות לייצור החלבון שבו מדובר, בהתאם ליעודו הסופי. בין היתר "מבין" הריבוזום מקריאת הרצף, האם יש לייצר את החלבון בציטופלזמה הכללית של התא, או שעליו לנוע לאתר מיוחד הנמצא על רשת הצמודה לקליפת גרעין התא. רצף ההוראות הטכניות מורכב מכל ה"מילים" – פרט למילה AUG. ברגע בו מגיע הרצף AUG הראשון לאתר הקריאה של הריבוזום, משתנה כביכול "תוכנת הקריאה" של הריבוזום, ומרגע זה והלאה הוא קורא את הרצף הגנטי כהוראות לקידוד שרשרות פפטידיות.

עובדה זו מאשרת אישור נוסף, שמשמעותו של הרצף הגנטי אינה כימית או ביולוגית, אלא קוד מתמטי הנקרא כצופן כתוב לכל דבר. המבנה של הרצף הגנטי הוא כמובן הרכב כימי, אך להרכבו הכימי אין שום קשר ביולוגי ישיר לתוצאתו הסופית – השרשרת הפפטידית המרכיבה את החלבונים; משמעותו היא צופן בלבד. אם עלינו להניח שצופן זה נתון למערכת חוקים מסוימת, המערכת היחידה הנראית כהגיונית היא המערכת המתמטית. כלומר, לפנינו חומר ביולוגי הבנוי בצורת נוסחה מתמטית מסוימת, היכולה אפילו, כפי שראינו, להיות מתורגמת באותו אורגניזם עצמו ל"שפות" שונות, כאשר בגרעין של כל תא ותא באורגניזם רב-תאי נמצא כל מערך הגנים שמקודד בסיכומו של דבר את האורגניזם כולו. כעת, אם אנו טוענים שהקוד הגנטי הוא-הוא מקור האורגניזמים החיים, נותר רק לשאול, בנוסח גרגר האפונה של הוקינס, כיצד נוצר הסידור המופלא של הרצף הגנטי בדיוק כדי שהמנגנון הביולוגי של התא יוכל ליצור ממנו את החלבונים הדרושים. התיאור שתיארנו מקודם על פעולת המערכת אמנם נותן לנו הסבר כיצד הצופן הגנטי מקבל את תרגומו למבנים ביולוגיים, אך החיבור בין שתי מערכות החוקים נשאר עדיין בגדר נעלם; מי הוא זה שידע מצד אחד איזה חלבונים בדיוק נחוצים למערכת בכל סיטואציה נתונה, שידע לחשב מצד שני מהו סדר חומצות האמינו הנדרש כדי להגיע לחלבונים אלו (פעולה מסובכת לאין שיעור ולמעשה כמעט בלתי ניתנת לחישוב), ואז סידר את רצף הנוקלאוטידים בגן בצורה המתאימה. כמובן שאפשר גם לשאול מיהו זה שהמציא את כל המנגנון המופלא הזה, אבל אמרנו בתחילת הפרק שנישאר צמודים לגבולות החשיבה ונימנע מכל רמז על מיסטיקה, ולכן חלילה לנו מלשאול שאלה זו. אנו יוצאים איפוא מנקודת ההנחה שהמנגנון הוא עובדה נתונה, ומחפשים רק את השד שסידר את הנוסחאות הגנטיות בהתאמה מופלאה שכזו. שהרי, מאחר שאנו צופים כאן בשתי מערכות חוקים שונות – המתמטית והביולוגית – אין לנו אלא להניח ששד כלשהו או אפילו חבורת שדים יושבים ובונים את הצופן הגנטי בהתאם לאדם הספציפי, על פי ידע שאותו למדו ושיננו היטב לצורך עיסוקם המקצועי.

האבולוציוניסט המטריאליסטי אינו עושה אלא זאת, שהוא מעביר את תפקיד השד או רוח הרפאים לנוקלאוטידים עצמם, כלומר למולקולות מתות. למרבה האירוניה, מבחינת הפעילות האקטיבית הדנ"א הוא ממש מת לגמרי. זהו אולי המרכיב היחיד בתא החי ובאורגניזם החי בכלל, שחסר מראש אפילו את מראית העין של מניע. הדעה הנפוצה בציבור כאילו הדנ"א הוא הגורם הפעיל בייצור החומר החי, החלבון, היא ההיפך הגמור מהמציאות; רצף הדנ"א הוא המרכיב הפאסיבי ביותר בכל המערכת הביולוגית. הוא לא יוזם מתוך עצמו דבר, ואפילו אינו מגיב כשלעצמו לשום גירוי המופעל עליו, לבד מכוחות המשיכה והדחיה הפיזיקליים. אם יש מרכיב בגוף שאפשר להשוותו לחלוטין לאבן חסרת חיים, זהו רצף הנוקלאוטידים המרכיב את הדנ"א. גם עובדה זו מהווה אישור מובהק לחוסר השתייכותו מבחינת עצם מהותו למערכת הביולוגית. הוא אינו שייך למערכת הביולוגית בדיוק כפי שלאותיות המודפסות המרכיבות את הפילוסופיה של קירקגור אין שום שייכות למערך שיצר פילוסופיה זו, אלא הן משמשות רק כקוד כדי להעביר את מחשבותיו של קירקגור לאדם אחר. אם טוענים שהדנ"א הוא שיוצר בפעילותו האקטיבית את החומר החי באורגניזם, אפשר לטעון באותה מידה שהאותיות על דפי הנייר המשמשים את השחקנים במחזה לשינון הטקסט, הן אלו שמולידות בפעולתן האקטיבית את הנפשות הפועלות בהצגה על הבמה.

וכעת ניזכר שוב במשפט שהדגשנו באחד הפרקים הקודמים: מקור החיים יתגלה בנקודה כלשהי או ברמת רזולוציה כלשהי שבה תיפסק מראית-העין כאילו החומר האורגני פועל מתוך מניע. בדרך מעגלית הגענו שוב למשפט זה – והפעם מצאנו באמת את הנקודה שבה אפילו מראית העין של מניע נפסקת; הגענו למולקולות שמצד אחד, מידת הראשוניות שלהן למערכת הפיזית החיה אינה ניתנת להכחשה, והן אכן חסרות מניע לחלוטין, גם למראית עין – אך מצד שני גילינו שמולקולות אלו אינן בנויות ואינן פועלות על פי חוקי המערכת האורגנית! פשוטו כמשמעו: היכן שחדלה מראית-העין של מניע בחומר הפיזי החי, חדלה מערכת החוקים הביולוגית ומתחילה מערכת חוקים אחרת, ואנו נותרים רק עם נקודת החיבור ביניהן, שעליה אנו יודעים שהיא קיימת למרות שלפי ההיגיון שלנו היא בלתי אפשרית. הנוקלאוטידים הפאסיביים של הקוד הגנטי הם הנקודה בה היינו אמורים לגלות את סוד החיים; מבחינת האספקט הפיזי ראינו הכל, אנו יודעים הכל – ובכל הקשור לסוד החיים נשארנו באותה נקודה בה התחלנו. התעלומה נשארה בעינה.

בנושא זה, אגב, מבצבצת ועולה שוב מכיוון שונה האידיאה האפלטונית העקשנית. יהיו שיטענו שהצופן הגנטי לא רק שאינו מהווה הוכחה לאי-קיומו של האל המטאפיזי, אלא הוא דווקא ראייה ניצחת לקיומו של עולם מטאפיזי, דהיינו של האידיאות האפלטוניות: הרי לך ביטויה בפועל של אידיאה כשהיא כתובה ומנוסחת בכתובים ממש!

5.  המדע של הסתמיות המוחלטת

סתירות הפרדוכס או האבסורדים הלוגיים שהועלו בפרק הקודם הביאו את שוללי המטאפיזיקה, למעשה מחוסר ברירה, להגות את הרעיון שהאבולוציה התפתחה רק בחלקה כתוצאה של מהלכים לוגיים מובנים; בנקודות מסוימות באבולוציה נכנסו לתהליך צירופי מקרים. זהו פתרון טוב מבחינה לוגית, הפוטר אותנו מלעמוד מול פרדוכסים שפתרונם היחיד הוא הקביעה על קיומם של שדים ורוחות, מסוגו של "מכופף הבננות". בכל התפתחות שלא ניתנת להסבר מתוך ההשתלשלות ההגיונית המשוערת, ההנחה היא איפוא שנכנסו גורמים של צירופי מקרים. אין לבלבל בין תיאוריה זו על מקריות חלקית לבין תיאוריות המקריות ההזויות שנדונו בחלק הראשון; כאן יש ניסיון אמיתי לפתור בעיות שאינן ניתנות ליישוב במסגרת ההסברים הפיזיים הרגילים, ולשלב פתרון זה במסגרת תיאוריה רציונלית בעלת מהלך לוגי. על אף זאת אין להימלט מן העובדה שמדעי הטבע, עם כל רצינותם, נוקטים כאן בפתרון של הסברת תהליכים אבולוציוניים מורכבים באקראיות סתמית בכל מקום שבו מהלכים מסוימים אינם מתיישבים עם ההיגיון המתאים להשקפת עולמם. "פתרון" זה מעלה בכלל שאלה עקרונית כבדת משקל: האם תיתכן יצירת מבנה תבוני, הבנוי ומתפקד בצורה תבונית, מכוחם של תהליכים שאינם תבוניים ואשר אין כל כוח תבוני העומד מאחוריהם? זוהי שאלה פילוסופית שהתשובה עליה אינה חייבת להיות חד משמעית, והיא תלויה בהשקפת עולמו של המשיב. אך אפשר בהחלט להעיר שאילו היו מדעי הטבע נכנסים לעמקן של נקודות המקריות הללו ומגיעים לחפיפתן עם הקפיצות בנקודות החיבור שבין מערכות החוקים, היו מן הסתם מגיעים לפתרונות מעמיקים יותר ומוזרים פחות מההנחה שהטבע בחר להכניס לאבולוציה תהליכים אקראיים בכל מקום שבו הוא סבר שההיגיון שלנו לא יהיה מסוגל לתפוס את התהליכים.

אנו רואים איפוא שחשיבה במונחים של מערכות חוקים מנקה לא רק את דרך המחשבה שלנו, אלא אף את השפה והטרמינולוגיה בהן אנו חושבים. היא מזככת אותן והופכת אותן צלולות כבדולח, כשהיא מנפה מן השפה את כל אותם מונחים המהווים מוסכמות לשוניות, אותן מילות תיק"ו המחפות על מגבלותיה של החשיבה הלוגית. המסקנות בדבר האפשרי והבלתי אפשרי נקבעות ברמת ודאות שאין למעלה ממנה, ולו היו מקבלות את ההתייחסות הראויה היו משפיעות על הבסיס היסודי ביותר של השיח המדעי, כשהן יוצרות את התשתית לחשיבה נכונה בתחומים המדעיים הספציפיים. בדוגמאות שנראה להלן ניווכח אילו נזקים נגרמים ליושר האינטלקטואלי הבסיסי עקב השימוש בשפה הנגועה במוסכמות לשוניות שקריות.

מכל המושגים הקיימים בשפה יש מושג אחד יוצא דופן, בכך שאין כל אפשרות שבעולם להסביר אותו. זהו המושג "אני". אם נחשוב על איש מאדים שמגיע לכדור הארץ ומבקש ללמוד את השפה האנושית, נוכל להסביר לו כל מושג שהוא – לבד ממושג ה"אני"; ככל שנסובב את הדברים, ככל שנתפתל, ככל שננסה לבנות איזשהו מבנה לוגי שיסביר את המושג "אני", נעלה חרס בידינו (כמובן שההגדרה המקובלת "שם שאני קורא לעצמי", תיפסל על הסף בידי הקורא המיומן משום היותה נוטריקון המכיל את עצמו). נקודה זו עוד תשמש אותנו בפרק הרביעי כנקודת המוצא להוכחת ודאות קיומה של התודעה כמערכת חוקים נפרדת מכל השאר, כולל מזו הנפשית-תחושתית. כעת נעביר את העיון מנקודה זו לכיוון מסוים צר יותר, הנוגע לשימוש במוסכמות לשוניות שקריות.

כפי שהראינו קודם, יש שלוש אפשרויות להתייחס לדואליות של אובייקט-סובייקט: אוכל לטעון ששניהם קיימים, אוכל לטעון שקיומו של האובייקט מוכח מעצם העובדה שאני חש אותו, ואילו הסובייקט, כלומר אני, אינו קיים, ואוכל להניח כי דווקא הסובייקט הוא הדבר שקיומו מוכח, כמסקנתו של דקארט. בהתאם להנחות היסוד של מדעי הטבע התיאורטיים המטריאליסטיים, מרבית האנושות המערבית כיום דוגלת בהשקפה השניה – שהאובייקט קיים והסובייקט אינו אלא אשליה. כלומר, "אני" אינו מהווה ממשות בפועל אלא רעיון או מושג מופשט.

מכאן נובע, כמובן, כי השימוש במונח "אני" לגבי אלה שאינם מאמינים בקיומו, אינו אלא צורת דיבור, מעין מוסכמה לשונית שכולנו משתמשים בה.

כאן נשאלת השאלה: אם כשאני אומר "אני" זוהי מוסכמה לשונית, מדוע לא להשתמש במוסכמה לשונית הגיונית הרבה יותר – דהיינו, בשמי שלי? מדוע במקום לומר, נניח, "אני מתכוון ללכת הביתה" אומר בפשטות, אם שמי נניח גוסטב: "גוסטב מתכוון ללכת הביתה", "גוסטב רוצה לאכול" וכן הלאה. יתרונה המובהק של מוסכמה לשונית זו על פני הקודמת, שהיא ניתנת לפחות להסבר הגיוני. ובכל זאת איש – כולל אלה שאינם מאמינים בקיומו של "אני" – אינו משתמש בשמו כשהוא מדבר על עצמו. כולם "קוראים לעצמם אני".

דוגמא זו למוסכמה לשונית נראית מאולצת, אך בפרק הרביעי נראה שהיא מהותית ויסודית ביותר. בשלב זה נשאיר את הדיון בה כפי שהוא, תוך שאנו קובעים כי לחלקה הגדול של האנושות המערבית מהווה השימוש במילה "אני" ביטוי שגור שאין בו, מבחינתם, אמת.

קבענו שגבולות החשיבה האינטלקטואלית הם האפשרויות לבטא אותה בצורה מילולית. רעיון שניסוחו היחיד האפשרי מהווה פרדוכס מילולי, חייב להיות מופרך מיסודו מבחינת הכרתנו. אמירה דומה ניתן לומר, כדבר המובן מאליו, על ניסוח שאינו נכון או המהווה למעשה שקר, או דבר שכדי לנסחו אנו נזקקים לדיבור בשפה שקרית.

הקורא עלול כאן להרים גבה ולשאול: מה רבותא בכך שאני משתמש בצורת דיבור שגורה כדי להיות מובן? הרי כל אדם מבין, כשאני אומר "אני", למי אני מתכוון! אכן, הדוגמא שהבאנו אינה מזיקה, אף שהיא נותרת בשלב זה חידתית במידת מה. אך הדוגמא הבאה תראה לנו שניתן אף ניתן לעשות שימוש מזיק במוסכמות לשוניות, שבהן עיוות השפה מאפשר לנו להתחכם לאמיתות יסוד הנוגדות את השקפת העולם שלנו ולעקוף אותן באמצעות ניסוח מילולי. מוסכמה לשונית מאפשרת לנו לומר דבר שלפי השקפתנו-שלנו אינו אמת, ובכל זאת להישאר בתחומי היושר האינטלקטואלי המקובל.

נתאר לעצמנו מורה העומד בפני כיתתו ומלמד על ההתפתחות האבולוציונית. בדרך כלל, כפי שהדברים נעשים כיום, מדובר באבולוציה הביו-מכנית. תורת אבולוציה זו מוציאה מכלל חשבון כל כוונת מכוון מתהליך האבולוציה. התהליך האבולוציוני על כל חלקיו – אלה שנגרמו בחוקיות של סיבה ותוצאה ואלה שהתרחשו באקראי – הריהו תהליך שאין ולא היתה מעולם שום כוונה בבסיסו, ובודאי לא כוונה תבונית. הבה נניח שהמורה מתאר את האבולוציה של מחזור הדם. וכעת שואל המורה: "ועתה, ילדים, מי יכול לומר לי מהו תפקידו של הלב?"

כמובן שהמורה מצפה לתשובות בנוסח: "תפקידו של הלב להזרים את הדם…" וכן הלאה. אך תלמיד שהפנים באמת את משנתו של מורהו, חייב לתת את התשובה האחת והיחידה הנכונה כאן: ללב אין, ולא היה מעולם, כל תפקיד! הדבר אמור כמובן בכל חלק ובכל איבר של הגוף. לקיבה, לכבד, לרשתית העין, לעור התוף באוזן, לשיניים, לבלוטות הלימפה – לכל אלה אין ולא היה מעולם כל תפקיד; הם לא נועדו למאומה וכל קיומם סתמי מכל וכל.

ההסבר מזדקר כמובן מיד לעין: אם אין כל כוונת מכוון בייצורו, בהתפתחותו ובהפעלתו של הלב, והגורמים לפעילותו מקורם בסופו של דבר במערכת הפיזיקלית חסרת המניע וחסרת התכלית, הרי שכל קיומו חסר תכלית וייעוד, ואין כל אפשרות לדבר על "תפקיד" של איבר זה, משום ש"תפקיד" חייב להיות מעוגן בייעוד ותכלית. (כמובן שאם נשנה את הנוסח ל"מהו ייעודו של הלב?" נגיע לאותה תשובה עצמה, ואף ביתר שאת.)

כעת עלול מישהו לקפוץ ולהתריס: רגע! נכון שבהיווצרותו של איבר לא היתה שום כוונה והוא לא נוצר לתפקיד כלשהו, אך הברירה הטבעית, מאחר שהיא אינה אקראית אלא פועלת בהיגיון מסוים, הביאה למצב בו יש לכל איבר ואיבר תפקיד, וכעת, בתוקף הנסיבות שיצרה אותה ברירה טבעית, הם נועדו מראש מרגע היווצרותם לתפקיד שנועד להם. אך כאן אנו שוב מתחכמים למציאות בפלפולי מילים. האם העובדה שהצלחנו בעזרת תעלול מילולי לשנות את הגדרת תפקודו של איבר הופכת על פניהם את הגורמים המפעילים אותו?

ממאי נפשך: מתי הפך הלב מאיבר סתמי חסר כל ייעוד לאיבר ייעודי בעל תפקיד מוגדר? התשובה היחידה שנוכל לתת – באותו רגע שהאבולוציוניסט הראשון שחשב על הבעיה היה פיקח מספיק כדי למצוא הסדר לשוני שכלתני שיניח את דעתנו בעניין זה. לעצם העניין, הרי כולנו יודעים (אם אנחנו דרוויניסטים אמיתיים) שמן הבחינה המהותית אם הלב התפתח בצורה חסרת ייעוד וחסרת תפקיד, זהו מצבו גם בפועל, כאשר כל פעילותו מכניסטית בלבד והוא פועל בכוחה של אינרציה המוכתבת לו כתוצאה ממבנהו והקשר שלו למרכיבים אחרים באורגניזם. הייעוד או התפקיד לכאורה קיים רק בראשנו; אנחנו המצאנו אותו ולא האבולוציה.

נו באמת, יאמר כעת הקורא, הרי אנו חייבים להשתמש בשפה כלשהי שתיתן משמעות לדברים, אחרת לא נוכל לומר מילה, משום שכל משפט שנוציא מפינו יהיה בחזקת אבסורד! אולם זוהי בדיוק הנקודה. אם כדי להסתדר עם השקפת העולם שלנו אנו חייבים להשתמש במוסכמות לשוניות שקריות, אם אנו אונסים את השפה ליצור מושגים העומדים בניגוד להשקפתנו משום שאם היא תבטא באמת את השקפתנו נגיע לאבסורד, אזי אחת מהשתיים: או שיש צורך לשנות את ההיגיון של השפה, או שעלינו לשנות את ההיגיון של השקפת העולם שלנו.

הדוגמא שהבאנו מביאה אותנו לדיון על תפיסת מדעי הטבע התיאורטיים את ייעודם, תפיסה המביאה אותם, או מכל מקום את אלה המנסים לתמוך בהשקפות עולם ניאו-מטריאליסטיות, להגדרתם בידי אחדים מההוגים בני זמננו כ"מדע הסתמיות המוחלטת". מדע זה מתאר את המציאות פחות או יותר כפירמידה המבוססת על מקריות סתמית לחלוטין. בראש הפירמידה ניצבת שכבה מסוימת – התחום הגלוי לעין בלתי מזוינת – ומכאן יורדים לרמת הרקמות, משם לרמה המיקרוסקופית של התאים הבודדים, מהם למרכיביהם, החלבונים, מהם לחומצות האמינו, ליסודות, לגנים וכן הלאה, ומשם למולקולות ולאטומים. כאן מתחלקים אנשי מדעי הטבע לשני סוגים: לכאלה המצהירים מראש שאין בכוונתם ואין ביכולתם לקבוע את הגורם הראשוני לחיים, ולכאלה המאמינים שבסופו של דבר, כאשר יגיעו לפרט הזעיר ביותר, הממלא בהמוניו את השכבה הנמוכה ביותר של הפירמידה, יגיעו לסוד החיים, ואף לסוד התודעה – בחקר השכבה של ביליוני המרכיבים הבסיסיים ביותר של המוח. בשאלה זו עסקנו בסעיף קודם, וראינו שלמעשה גם בפרטים הקטנים ביותר – המולקולות והאטומים – לא מצאנו את מקור החיים, ולא נדוש כאן שוב בטיעון זה.

המדע התיאורטי הפך איפוא למדע של אספנות פריטים. הוא מלקט אינספור עובדות על אינספור פרטים זעירים – מידע שיש לו בפני עצמו ערך עצום ורב, ולעתים גם ערך מעשי שלא יסולא בפז – אך כאשר מדובר על הגורם הבסיסי לדברים, הוא נשאר בגדר עובדות טריביאליות לחלוטין. מדעי הטבע מסוגלים להסביר תהליכים מיקרוסקופיים בפרטי פרטים, וגם להפיק מהם תועלת גדולה מאד לאנושות, אולם השאלה על הגורם הבסיסי לחיים, הקשורה לשאלה העמוקה של תכלית, נמצאת, ובצדק, לא רק מחוץ לטווח ידיעתו של המדע אלא אף מחוץ לתחום העיסוק שלו.

נקדים כאן דבר-מה לפרק השלישי, ונאמר משהו על התפתחות מתוך מוטציות, משום שיש לו נגיעה לעניינו של הפרק הנוכחי. תיאור ההתפתחות האבולוציונית כמוטציות אקראיות יכול להיות שריר במידה כלשהי רק כל עוד הוא מגדיר תהליך כללי ביותר – התפתחות הלב, הריאות, הקיבה, העין וכן הלאה. ברגע בו מנסים להיכנס לפרטים מדויקים ומפורטים יותר, מתעוררות שאלות מהותיות המעמידות בספק את כל התיאוריה. שכן הקיבה, הלב הריאות והעין אינם פועלים בחלל ריק; פעולתם מותנית בקיומם של אותם חלקים במוח האחראים לתפקודם. למשל, לא ניתן לתאר את האיברים הללו כאיברים פעילים בלא להניח בבסיס פעולתם את המוח.

וכאן עומדות בפנינו שלוש הנחות אבולוציוניות אפשריות. האפשרות הראשונה היא שהלב, הכבד, הריאות, העין והשרירים נוצרו בדרך של מוטציה אקראית והמתינו מיליוני שנים במנוחה חסרת פעילות עד שנוצרו, במוטציה אקראית נוספת, תאי העצבים שהפעילו אותם. ההנחה האפשרית השניה היא כי אותן מוטציות שהביאו ליצירת האיברים הללו, באו בד בבד עם המוטציות שגרמו להיווצרות המערכת המפעילה אותם, כלומר, עם כל איבר שנוצר בגוף נוצרו במוח באורח סימולטני תאי ההפעלה שלו. האפשרות השלישית היא כי התאים הספציפיים הראשונים שנוצרו באבולוציה היו בכלל תאי מוח, ורק הם אפשרו לאחר מכן את היווצרותם ותחזוקתם של האיברים האחרים.

האפשרות הראשונה נופלת מיד, משום שהיא שוללת מהמוטציות ה"תפקודיות" כל יתרון אבולוציוני על פני מוטציות אחרות, מיותרות או בלתי מועילות, שהרי ברור כי המתנה חסרת מעש במשך אלפי או מיליוני שנים מציבה אותן, מבחינת הברירה הטבעית, בדרגה זהה לזו של מוטציות חסרות כל ערך, ואין בהן כל תרומה להישרדותם של האורגניזמים שבהם נוצרו. בעיה זו היא חלק מבעיית המורכבות הבלתי פריקה, שתידון בפרק הבא. אפשרות זו מרוקנת איפוא מלכתחילה את מהלך הברירה הטבעית מכל משמעות. האפשרות השניה, ההנחה ששתי מוטציות בעלות קשר תפקודי מחייב ביניהן – מצד אחד האיבר ומצד שני הפונקציה המפעילה אותו במערכת העצבים ובמוח – ייווצרו בכוחו של צירוף מקרים מופלא בו-בזמן, באותו מקום ובאותו פרט אורגני בטווח של מיליוני או מיליארדי שנות אבולוציה, ולא עוד, אלא שתופעה זו תתרחש לא פעם אחת בלבד אלא תחזור ותישנה אלפי ומיליוני פעמים. הנחה זו מותחת את גבולות ההסתברות הסטטיסטית לאבסורד כה מטורף, שקשה להניח שאדם שפוי בדעתו יטען זאת ברצינות.

האפשרות השלישית – שהתאים הספציפיים הראשונים שנוצרו באבולוציה היו תאי מוח – היא היחידה שיש בה ממידת הסבירות וההיגיון, והיא אף מקבלת חיזוק מן המצב הקיים כיום: האיבר הראשון המתפתח בעובָּר הוא המוח, ועמו הראש כולו עם מערכת העצבים, ורק בעקבותיו באה ההתפתחות וההתמיינות של האיברים האחרים. אלא שאפשרות זו בעייתית מאד מבחינת ההשקפה המטריאליסטית, בראש ובראשונה משום שהיא הופכת את סדר האבולוציה ומעמידה אותו על ראשו – תרתי משמע: המוח, הנחשב לגולת הכותרת של האבולוציה החומרית ולתוצר הסופי שלה, חייב להתייצב כאן בראשית ההתפתחות ולא בסופה. אולם מעבר לזה, היא מחייבת את ההנחה על קיומו של המוח, למשך זמן מה לפחות, בלא שיתקיימו המכשירים שאותם הוא מפעיל. בעייתה של הנחה זו מבחינת הגישה המטריאליסטית, מעבר לשאלה המתבקשת של היעדר היתרון ההישרדותי לאורך זמן רב, היא כי מתחייב ממנה קיומה של פונקציה תפקודית שאין לה ביטוי מעשי כלשהו בחומר, או במילים אחרות – קיומה של אידיאה, שרק בעקבותיה באו המכשירים שאותם נועדה לשרת. בהנחה זו מצטרפים שני יסודות בעייתיים מבחינת ההשקפה המטריאליסטית: הראשון הוא כמובן עצם קיומה של האידיאה, והשני הוא התכלית והייעוד מראש של התפתחות האורגניזמים, הנגזרים בהכרח מקיומה של אידיאה זו.

גם כאן נובעת טעותן של ההשקפות המטריאליסטיות מערבוב מושגים הקשור, לפחות ברמה מסוימת, עם בלבול בין מערכות חוקים. תפקודם ופעולתם של האיברים נתפסים כאן כמקשה אחת יחד עם עצם קיומם החומרי; הגורם והסיבה לפעולתה של הקיבה אינם אלא תוצאת התגבשות חומריה הפיזיים. המכניזם התפקודי נתפס איפוא כתוצאה מוחלטת של המוטציה הצורנית, ומכאן קצרה הדרך למחשבה המובנת מאליה שבמהלך האבולוציה החלה פעולתם התפקודית של האיברים מייד עם היווצרותם החומרית וכתוצאה ממנה, ברגע בו הגיעה המוטציה באקראי למבנה המכניסטי הדרוש. התבוננות פשוטה ביותר תגלה מיד את השגיאה שבהנחה זו, שהרי ברור ממבט ראשון שהאיברים באורגניזם אינם פועלים מכוחה של איזושהי אינרציה נעלמה, מעין "פרפטואום מובִּילֶה" פיזיקלי הטבוע במבנה הגמור שלהם, ונזקק רק לאספקת האנרגיה הדרושה כדי להפעילו. הנחה מתקבלת יותר על הדעת תהיה זו, ששני הגורמים – פעולתו של האיבר ומבנהו – שניהם נובעים מאותה מהות. המבנה אינו שונה מהפעולה; שניהם מהות אחת, ורק עקב מגבלות המושגים שלנו אנו מפרקים אותם בראשנו לשני דברים נפרדים, ומייחסים את השני כאילו נגרם בגלל הראשון.

אם נזכור את ההבדל בין המכונית לפיל, שעליו דיברנו, הרי שבחשיבתנו הקונבנציונלית קשה לנו להתייחס לפעולתם של אורגניזמים בצורה שונה מזו בה אנו מתייחסים למכונה, בה תכנון וייצור המכונה נפרדים בפועל מפעולתה ואינם חלק מהותי ממנה, כאשר הקשר הוא אידיאי בלבד – המתכנן התכוון שהמכונה תפעל בצורה בה היא פועלת. אצל אורגניזמים בריאתה של ה"מכונה" מכילה בו בזמן את תכליתה, את המבנה הצורני שלה ואת תפקודה, וכך השלושה מהווים מהות אחת בלתי נפרדת; אי אפשר לתאר את "בריאתו" של אורגניזם כתהליך בפני עצמו שהתחולל אי פעם במימד הזמן, במנותק ממבנהו הצורני ומפעולתו. כל השלושה מהווים יחידה אחת בזמן ובמרחב, ורק החשיבה שלנו מפרידה אותם לשלושה גורמים נפרדים, משום שמושגינו מסוגלים לתפוס רק כיצד תוכננו שעון או מכונית, כיצד קיבלו את צורתם כתוצאה מתכנון זה וכיצד הם פועלים מתוך ההכרח שנובע מצורתם החיצונית – אך החשיבה הלוגית המפרקת, הפועלת בפעימות של התקדמות לוגית, כביכול, אינה מסוגלת בנקל להבין מכלול אינטגרלי הוליסטי כמו אורגניזם חי.

הוכחה לקביעה שלעיל על הבריאה המתמשכת של מבנים ביולוגיים, אפשר להסיק באופן ברור מן העובדה שברגע בו חדל הצורך של אורגניזם באיבר מסוים, מתחיל איבר זה להתנוון. אצל יצורים העוברים לחיות במערות חשוכות מתחילה העין להתנוון, ולאחר זמן מה מפסיקה לגמרי לתפקד. אם השהייה במערות החשוכות נמשכת לאורך מספר דורות, נעלמים אף השרידים הפיזיים של העין במשך דורות מעטים יחסית. הכליות חדלות לתפקד באופן בלתי הפיך כבר שבועיים לאחר הפסקת השימוש בהן. חסידי האבולוציה המכניסטית מרבים לדבר על התפתחות מכלולים יעודיים כתוצאה מברירה טבעית, ובהתאם גם מסבירים באותה צורה את התנוונותם במקרה של חוסר שימוש. אלא שהתנוונותם של איברים ללא שימוש מתרחשת בתהליכים מהירים מאד יחסית, שאינם מותירים בשום פנים את הזמן המינימלי הדרוש לברירה הטבעית לפעול, על פי צורת הפעולה המיוחסת לה בתיאוריה, מה גם שמחקרים רבים העלו שהפסקת פעילותם של איברים מביאה, כמעט בו-זמנית, לחסימה של הגנים הקשורים לייצורם והפיכתם לגנים בלתי פעילים. אם, כגירסת האבולוציה האקראית, איבר מסוים התפתח כשלעצמו בלא קשר ישיר – אלא עקיף בלבד – לתכליתו הסופית, אין שום סיבה שהוא יתנוון תוך זמן קצר להפליא מן הסיבה הישירה האחת והיחידה – שהוא חדל לשמש לתכליתו. כאן אנו במפורש יכולים להוסיף לשלושת הגורמים שהוזכרו גורם נוסף – הצורך. כך איפוא האיבר הוא תוצאה של אינטגרל המורכב (לגבי החשיבה המפרקת שלנו) מארבעה מרכיבים: הצורך, התכלית, התפקוד והצורה.

הסתירות הנובעות מבעיית המורכבות הבלתי פריקה – אף שקיומה של בעיה זו מוכחש לחלוטין בידי האבולוציוניסטים – מהוות אבן נגף כה בלתי עבירה לתיאוריות האבולוציה הביולוגית המבוססת על האקראיות, עד שהן גורמות לתיאורטיקנים של המדע, בצורה מודעת או בלתי מודעת, להתמקד בצורה פרטנית רק בשני הקצוות של התהליך המשוער – מצד אחד בתהליכים הראשוניים ביותר בחומר החי, שבהם אפשר לדבר על "טריליוני מוטציות מקריות", ומצד שני בסיומו של התהליך, בקישוטי הטווס הזכר המושכים את הנקבה, בצבעי הסוואה בזוחלים וכן הלאה, מסוג הדברים שמובאים בידי דסמונד מוריס וריצ'ארד דוקינס – תוך הימנעות מוחלטת מכל ניסיון להיכנס לפרטים ברוב רובו של התהליך ובחלקו החשוב ביותר – התמיינות הרקמות ויצירת האיברים הספציפיים. על כל השלבים הללו מדברים רק במונחים כלליים, כאילו היה זה עד כדי כך מובן מאליו שאין הם אלא המשך ישיר של התהליכים המיקרוסקופיים הראשוניים, עד שאין צורך כלל להרחיב עליהם את הדיבור.

הימנעות זו מן הפירוט הספציפי של חלקה החשוב ביותר של האבולוציה הביולוגית, אינה נובעת מכך שהתהליך באמת מובן מאליו עד כדי כך שאין צורך לפרט אותו, אלא מכך שכל כניסה לפרטיו ההיפותטיים מביאה מיד להפרכת אפשרות קיומו. הבעיה הניצבת כאן בפני התיאורטיקנים של האבולוציה (או נכון יותר, היתה ניצבת בפניהם אילו התייחסו לעניין) היא שאנו עומדים כאן בפני שני קווי התפתחות סותרים. מצד אחד התפתחות הולכת ועולה שדרגת המורכבות שלה גדולה מיליארדי מונים מההתפתחות הראשונית המשוערת של החומר החי (דהיינו התמיינות תאים והפיכתם לחלק ממבנים תכליתיים מורכבים), כאשר הנדירות של מה שמכונה "מוטציות חיוביות" עולה למימדים של הטלת ספק בכלל באפשרות קיומן, ומצד שני ירידה בטור גיאומטרי של כמות המוטציות המבוטאות ותדירותן, מתדירות של מיליונים בפרקי זמן של שעות, כפי שקורה בצורות חיים פרימיטיביות-ראשוניות כמו וירוסים, לתדירות של מוטציות ספורות בפרק חיים של מספר שבועות עד מספר שנים, כפי שמתרחש בבעלי החיים המורכבים. שני קווי התפתחות סותרים אלו חייבים כבר כשלעצמם להציב סימן שאלה רציני ביותר על עצם סבירותה של תיאוריית המוטציות המקריות כבסיס להתפתחות.

ריצ'ארד דוקינס, המכונה "הרוטוויילר של דארווין" ונחשב כיום לבולט שבלוחמים נגד הגישה הבריאתנית, כפי שהיא מכונה, מביא באחד ממאמריו הסבר המדגים את פעולתה של המקריות באבולוציה. לאחר שקובע דוקינס: "אנו יכולים להסיק בביטחה שגופים חיים הם מסובכים לאין ערוך, יותר מדי בלתי סבירים סטטיסטית מכדי שייווצרו במקרה", הוא עובר מיד לתרתי דסתרא: "כיצד נוצרו איפוא? התשובה היא שהמקרה, הסיכוי, נכנס לתמונה. אולם לא אקט אחד של מקריות, אלא סדרה של צעדים מקריים זעירים, שכל אחד מהם זעיר מספיק כדי שייחשב לתוצאה סבירה של קודמו, שהתרחשו אחד אחרי השני בטור."

כדוגמא מביא דוקינס את התפתחות העין, כשהוא מתאר את האפשרות של התפתחותה מתוך עור חשוף: "סביר בהחלט שהעין המודרנית התפתחה ממשהו הדומה לעין העכשווית אבל לא זהה לה, עין מעט פחות מורכבת. באופן דומה העין המעט פחות מורכבת התפתחה מעין עוד פחות מורכבת, וכן הלאה. אם נניח מספר גדול מספיק של שינויים קטנים בין כל שלב אבולוציוני לקודמו, נוכל לגזור התפתחות של עין מלאה, מתפקדת ומורכבת, מעור חשוף."

התבטאות זו מרמזת שדוקינס מייחס את התפתחות העין – ומן הסתם איברים מורכבים ראשוניים אחרים – לשלב מאוחר מאד יחסית של ההתפתחות האבולוציונית, שלב שבו ניתן כבר לדבר על תאים שהפכו לעור או רקמה ספציפית אחרת. כלומר התקופה שדוקינס מתייחס אליה, לפי דבריו הוא, איננה תקופת "המרק הקדום" או תקופה משוערת קרובה אליה, שבהן מדובר על אורגניזמים ראשוניים – שם ניתן עוד איכשהו לדבר על מעין תוהו ובוהו ביולוגי גמיש ועתיר מוטציות – אלא תקופה שבה כבר התקיימו אורגניזמים מוכנים ומורכבים, שתאיהם עברו כבר התמיינות. בתקופה מעין זו ניתן לדבר עוד על שינויים כמו התארכות צוואר הג'יראפה, התאמות צבעים וכיוצא באלה, ואפילו על התהוות מינים חדשים מתוך מינים קיימים, אך מיקום היווצרותו של איבר ראשוני ויסודי כמו העין בתקופה מאוחרת כל כך הינו בעייתי ביותר – קודם כל מבחינתה של תאוריית האבולוציה עצמה; אורך חייהם של האורגניזמים היה הרבה יותר מזה של תא בודד או מבנה ביולוגי פרימיטיבי, כמות המוטציות פחותה באופן דראסטי ומבני הרקמות מקובעים, קשיחים ומוטבעים בקוד הגנטי בצורה מאורגנת ומוסדרת – שלושה גורמים שהפכו כל שינוי אקראי, ועוד יותר מכך הטבעתו של שינוי זה בקוד הגנטי, לתהליך בלתי אפשרי כמעט במסורבלותו.

תיאור זה של דוקינס ממחיש גם את החד-מימדיות והשטחיות שבהסברים הביו-מכניים, שזיכו אותם בתואר המפוקפק "פרימיטיביות מדעית". שכן אם נשאל את דוקינס כיצד נוצרה, לשם שינוי, האוזן, יהיה תיאורו זהה בדיוק לזה של העין, ובדומה לכך האף, הכליות או כל איבר אחר בגוף. כל שעליו לעשות הוא לשכפל את התשובה בדיוק כפי שהיא, ורק להכניס למשבצת הריקה את שם האיבר שבו מדובר. התפתחות העין אין לה איפוא כל קשר אינהרנטי עם מאפייניה, צורת תפקודה והמורפולוגיה שלה, שלא לדבר על המילה הגסה "תפקידה", ואין כל הבדל בין התפתחותה הסתמית להתפתחותו הסתמית באותה מידה של כל איבר אחר בגוף על תפקודיו ומאפייניו.

הגישה האבולוציונית הביומכניסטית מוציאה מההתפתחות מראש, בצורה אקסיומטית, את יסוד התכלית, והיא תוקפת קשות את הדת והמיסטיקה שמדברות על תכלית ומטרה תבונתיים בהתפתחות האבולוציונית ומבטלת את זכותן להתקיים מבחינה אינטלקטואלית. דוקינס עצמו אינו בורר במילים כשהוא תוקף את חסידי הדת והמיסטיקה ומאשים אותם בכל אסונות היקום מאז ומעולם, אחד ההרגלים שהקנו לו את הכינוי "הרוטוויילר". אך הטיעון בדבר היעדר יסוד התכלית בהתפתחות לא נולד מתוך הסקת מסקנות לוגית, שהרי ברור לגמרי שגם לו היה בנמצא מודל המסביר בדרך מושלמת את התפתחות החומר החי מתוך החומר חסר-החיים, גם אז אין פירוש הדבר בהכרח כי תהליך האבולוציה מתנהל ללא תכלית תבונתית. המדע מנסה למצוא תשובה לשאלה "כיצד", ואת שאלת ה"למה" הוא מותיר מחוץ לטווח מחקריו. כל זה לגיטימי ומוצדק מבחינת הגדרת המדע והמדעיות, ולמעשה אפיון זה של המדע מקובל על הכל. אך העובדה שהמדע אינו רואה את תפקידו במענה על השאלה "למה" אינה מתירה לו להשליך מניה וביה את השאלה הזו לכל הרוחות, לקבוע שאין לה כל משמעות ולהטיל רפש בכל דיסציפלינה אחרת שכן עוסקת בשאלה זו. מדוע נעשה הדבר בכל זאת? מדוע חסידי האבולוציה הביו-מכנית מכתירים כל מי שמעלה את שאלת התכלית בתואר בור ועם הארץ או פרימיטיבי? אין מנוס מהמסקנה שהם עושים זאת משום שהם חשים שעצם העלאת שאלת התכלית, או שאלת ה"למה", מאיימת על קיום התיאוריה שלהם.

הצורך להצדיק את ההנחה-מראש על אקראיות התהליכים, גם מסביר מצד נוסף מדוע נטפלו חסידי האבולוציה הרדוקציוניסטית, הביו-מכנית, לסעיף הנידח של הברירה הטבעית, והפכו אותו לחזות הכל. זהו גורם קיים אמנם, אך הוא גורם סביל, חסר מניע וזניח בחשיבותו, אשר ברור לחלוטין שאף כי יש לו חלק מסוים בשימור ושיפור מינים קיימים באבולוציה, הוא אינו יכול להוות כשלעצמו הגורם המניע אותה. הם עשו זאת משום שהוא מסוגל לתרץ, לדעתם, בדרך לוגית לכאורה את ההשקפה בה הם מחזיקים מראש, שהאבולוציה היא חסרת הכוונה תבונית.

כדוגמא נוספת לסתירות הטרמינולוגיות ולנזקים שהן גורמות לחשיבה הישרה מבחינה אינטלקטואלית, אפשר עוד למנות כאן מה שניתן לכנות "הסתירה הפנימית בין שני חלקיה של הגישה המטריאליסטית". לגישה זו שני נדבכים עיקריים. העקרון הראשון: מה שאני רואה, שומע, ממשש או חש בחושי האחרים, מהווה את כל המציאות הקיימת, ולא קיימת כל מציאות שאותה אין אני חש בחושי הפיזיים. העקרון השני: ההתפתחות אינה מכוונת באופן תבוני, ואין שום תכנית שנבנתה מראש למהלך האבולוציה. שני נדבכים אלה אמורים לפעול הדדית כשהם משלימים זה את זה, כדי להביא לעולם את הגישה הנאורה על היעדר יד מכוונת, או היעדרו של כוח מטאפיזי בעולם.

אלא ששני אלה אינם מתיישבים יחד כבר בהיגיון פשוט. לא ייתכן לטעון שהתפתחות החיים – הכוללת גם את התפתחות החושים – היתה אקראית, ובאותה נשימה לטעון כי המציאות שאני רואה בחושי היא המציאות כולה; אוכל לטעון שהמציאות שאני רואה בחושי היא המציאות כולה רק אם אני יודע בוודאות שחושי מראים לי את כל חלקיה של המציאות. זאת אוכל לקבוע רק אם אצא מההנחה שהם נועדו מראש בידי כוח תכליתי להכיל בקליטתם את כל המציאות. מי לידי יתקע שמצויים ברשותי כל החושים לחוש את המציאות במלואה? מי ערב לכך שלא נותרו עוד חמש, עשר או מאה תכונות נוספות של המציאות הפיזית, או מציאות קיימת אחרת, שאותן איני יכול לחוש בחמשת חושי האקראיים? זוהי סתירה הנכנסת גם היא למסגרת המוסכמות הלשוניות, והיא נובעת מעקרון ההפרדה והביזור של החשיבה הלוגית לתחומים נפרדים, שכל אחד מהם יש לו הגיונו-שלו. ברור עם זאת שעצם הסבת תשומת הלב לסתירה זו מבהירה מיד, גם לחשיבה הגיונית קונבנציונלית, את הסתירה הטמונה באמירה כפולה זו.

מדוגמאות אלו ניתן לראות עד לאיזו מידה אנו יכולים לרמות את עצמנו באמצעות החשיבה הלוגית המבוזרת, שבה כל קוו מחשבה מתוחם בגבולות הסוגרים כביכול מעגל לוגי, אך בסופו של דבר אינה מאפשרת אלא התוויית קווים כלליים בלבד; ברגע בו נכנסים לפרטים הממשיים קורסת התיאוריה כולה, עקב אי האפשרות המוחלטת להביא את קווי החשיבה הנפרדים לכלל מבנה כולל שלא יכלול סתירה פנימית בין חלקיו.

6.  ויליאם שייקספיר ותעלומת הקופים המקלידים

 (או: תבונתה הלא-אקראית של האקראיות הלא-תבונית)

ידועה ומפורסמת הקביעה הסטטיסטית שאם יושיבו מיליון קופים ליד מיליון מכונות כתיבה, וקופים אלו יקישו עליהם באקראיות במשך מיליון שנה, אחד מהם, מתוך הסתברות סטטיסטית, יכתוב את כל כתבי שייקספיר. אמירה זו משמשת כמוטו הבלתי מנוצח, לכאורה, של השקפת העולם של האבולוציה האקראית המתבססת על הסתברות סטטיסטית.

הגישה המחייבת בכל הסבריה עולם נטול-אלוהות, מצאה בהסתברות הסטטיסטית את התחליף האולטימטיבי לצורך בקיומו של כוח מכוון בעולם. השקפה זו עומדת במובנים רבים במצבו של האדם הקדמון, שהסתכל לראשונה בהיסטוריה על העולם וייחס את נפלאותיו לבורא-עולם כל-יכול. כפי שהגיע האדם הקדמון מתוך הסתכלות על העולם להערצת האל, כך מגיע ההוגה נטול-האל, מתוך אותה הסתכלות עצמה, להערצת ההסתברות הסטטיסטית. הדילמה הלוגית מתבטאת רק בכך שהאל, לפחות – בין שהוא קיים ובין אם לאו – מוגדר בהגדרתו המושגית הראשונית כבעל יכולות מאגיות, ולכן תיאור בריאתו כ"נס" מבחינת התודעה הרגילה, יש לה לפחות היגיון מובנה מסוים. לעומת זאת ייחוס תכונות מאגיות כל-יכולות להסתברות הסטטיסטית חורג במקצת לא רק מהמתודה המדעית, אלא גם מההיגיון האלמנטרי.

ההשקפה האתיאיסטית – האמונה באי-קיומו של האל – הפכה לנקודת סובייקטיב העוברת כחוט השני לכל אורך ההיסטוריה בת מאתיים השנה של התיאורטיקנים של האקראיות – אצל הוגי התיאוריה כמו גם אצל קהל חסידיהם. כך בניית מודל תיאורטי כלשהו ה"מוכיח" אפשרות להסתברות סטטיסטית מסוימת, מהווה בעיני ההדיוטות כבר מכוח קיומו את ההוכחה הניצחת שכך באמת היו פני הדברים בפועל. דבר זה נבון באותה מידה כמו להסיק, על סמך הנחת "מיליון הקופים" הסטטיסטית, את הקביעה ההיסטורית שאת כתבי שייקספיר כתב קוף.

חסידי הגישה האקראית החליפו את החשיבה המדעית האמיתית במעין סוג של פילוסופיה דיאלקטית; אם אני מסוגל לטעון טענה כלשהי ולהוכיח הסתברות סטטיסטית התומכת בה – אפשר אפילו לוותר כליל על הניסיון להוכיח הסתברות סטטיסטית, שכן ממילא על פי ההנחה המסתברת מתורת האקראיות הטוטאלית אין למעשה שום תהליך או התרחשות, ולו ההזויים ביותר, שאינם עשויים להיכלל בהסתברות סטטיסטית זו או אחרת – אם הצלחתי איפוא להוכיח בצורה "דיאלקטית" שהעולם נוצר ופועל בדרך מסוימת, אות וסימן הוא שהעולם אכן פועל לפי הטיעון הדיאלקטי שלי. גישה פסבדו-מדעית זו מתייחסת אל המציאות, באופן בלתי מודע או חצי מודע, כאילו היתה מתנהגת בהתאם ליכולתנו לנהל ויכוח דיאלקטי על אודותיה; כביכול העובדות המציאותיות וחוקי הטבע אינם אלא פונקציה של יכולתנו להסביר אותם, וכל ממשותם נגזרת מהאופן בו אנו מצליחים להגדירם בשכלנו. הדוגמא האופיינית ביותר לדרך חשיבה זו היא שיטת המטריאליזם הדיאלקטי של מרכס ואנגלס, שכתוצאה ממנה צצו ועלו בברית המועצות בשנות השלושים והארבעים תיאוריות חדשות כפטריות לאחר הגשם על היווצרות החיים והכוחות המניעים את החומר, כאשר כל תיאוריה שגברה על יריבותיה בכוח ההתפלספות הדיאלקטית שלה נתקבלה מיד כאמת בלתי מעורערת, עד שקמה לה מתחרה שנונה וחריפה ממנה והכתה אותה שוק על ירך.

הסתירה הלוגית שבתיאוריית האקראיות מתבטאת בצורה החריפה ביותר אם מנסים למצוא את משמעותה הפילוסופית של גישה זו – משמעות הממחישה מכיוון נוסף את הכינוי "המדע של הסתמיות המוחלטת", שכן המסקנה המתבקשת כאן היא ביטול כל יתרון של התבונתיות על פני האקראיות; לא רק במהלך התפתחות העולם אין למהלכים תבונתיים כל יתרון אבולוציוני על פני האקראיות, אלא אף במעשים האנושיים. הבה ניטול שוב את מיליון הקופים ומכונות הכתיבה שלהם. אחד מהם היה מקיש על המקלדת, לפי תורת ההסתברות הסטטיסטית, את כל כתבי שייקספיר. היוצא מכך שאין כל יתרון בתבונתו של שייקספיר, או שיתרון תבונתו מזערי יחסית, ומשמעותו היחידה היא לכל היותר קיצור התהליכים בזמן. שהרי מה רבותא בכך ששייקספיר כתב את מחזותיו, על האנגלית המשובחת שבהם, עם הדיאלוגים השנונים והעלילה הנפתלת? לו היינו מספקים מכונות כתיבה לחבורת קופים פרימיטיביים היו כל כתביו נכתבים ממילא בלא כל סיוע מצד התבונה האנושית, אילו רק היה ניתן להם זמן מספיק. כל קוף יכול איפוא לעשות את אשר עשה שייקספיר, ויתרונה היחיד של תבונתו ורוחו של שייקספיר, שעשה זאת בעשרים שנה ולא היה עלינו להמתין מיליארד שנה לכתביו. דבר דומה אפשר לומר על התנ"ך, על הפילוסופיה של קאנט ועל כתביהם של זיגמונד פרויד ודסמונד מוריס.

יש להדגיש שלא משנה לעניין זה העובדה שגם לפי גישת ה"אקראיים" אין זה ריאלי שקוף יכתוב את כתבי שייקספיר. שכן הסיבות לאי-המעשיות של העניין הן משניות ונסיבתיות, והחשוב הוא העיקרון: כל עוד אנו טוענים שבגדר האפשר הוא, ולא עוד, אלא שבנסיבות המתאימות הכרח הוא, שההתרחשויות האקראיות בזמן יבצעו את מה שמבצעת התבונה מתוך התבונתיות, הרינו מכריזים בכך שהן עומדות על אותו מישור בדיוק ואין כל יתרון לתבונה על פני המקריות.

בדומה לכך, תיאוריית ההסתברות הסטטיסטית לא רק שמוציאה את האל מתהליך הבריאה, אלא במשתמע היא קובעת שגם לו היה קיים, לא היה כל יתרון וכל צורך בתבונתו; שהרי העולם היה נברא ממילא, גם ללא בריאתו התבונית, בידי ההסתברות הסטטיסטית. יוצא איפוא שכל יתרון התבונה האלוהית הוא לכל היותר בכך שביכולתה לברוא עולם בשישה ימים, בעוד שההסתברות הסטטיסטית נזקקה לשלושה-עשר מיליארד שנים כדי לברוא בדיוק נמרץ את אותו עולם עצמו. כך מתרוקן איפוא מושג התבונה האלוהית, מראש ומלכתחילה, מכל משמעות; מה ה"ביג דיל" בכך שריבון העולמים יכול לברוא את סלעי הבזלת, את הצמחים, את בעלי החיים ואת התבונה האנושית, אם הללו היו נבראים מאליהם בכל מקרה, אם רק ניתן הזמן המספיק להסתברות הסטטיסטית הכל-יכולה?

אפשר לדמות בנקל, בסגנון הבדיחות הידועות, חסיד תורת האקראיות שמגיע בחללית ליקום אחר ושואל תושב מזדמן: "כיצד נברא עולם זה שלכם?" עונה לו התושב: "אלוהים שלנו ברא אותו". "מהיכן אתה יודע?" שואל האבולוציוניסט. "אה, אצלנו כל אחד יודע, כי אלוהים מסתובב בינינו וזו הלא הוכחה לקיומו ולעובדה שהוא ברא את כל עולמנו. האין זה מופלא?" על כך עונה האבולוציוניסט בבוז: "גם כן פלא… הנה אצלנו נברא עולם כזה בדיוק בלי צורך באותו אלוהים שלך…"

אם אנו מקבלים את ההשקפה על הבריאה האקראית, אין מנוס מביטולה למעשה של כל תבונה – לא כבלתי אפשרית – אלא כבלתי נחוצה כלל. לכאן מתווספת דילמה אבולוציונית נוספת, שהסיבה שאין רואים אותה נובעת רק מכך שאנו רגילים לראות כמובנים מאליהם דברים שלמעשה, בחשיבה עמוקה יותר, מתגלים כבלתי אפשריים. דילמה זו אכנה "מילכוד ההיגיון".

אנו רגילים להשתמש במילה "היגיון" בשני מובנים. אנו אומרים מצד אחד שהעולם התפתח ופועל על פי היגיון – שאלמלא כן לא היה שום טעם להתחקות אחר שורשי העולם מתוך תפיסה הגיונית. ברור לנו איפוא שבבסיס העולם קיים היגיון כלשהו שעל פיו הוא פועל.

משמעות שניה של המונח "היגיון" היא צורת המחשבה של מוחנו, שאנו רואים אותה כ"הגיונית", או לפחות מצפים שתהיה כזו. על פי התפיסה האבולוציונית הביו-מכנית, נוצרה איפוא במוחנו תרכובת ביולוגית כלשהי המסוגלת לחשוב ב"היגיון". באופן הרגיל נראה לנו כמובן מאליו שחשיבתנו ההגיונית – מאחר שהיא "הגיונית" – תתפוס את ההיגיון העומד בבסיס המציאות, שהרי גם זו "הגיונית".

ראייתה של כפל-מציאות זו כמובנת מאליה עומדת שרירה וקיימת וחסרת סתירות כל עוד אנו מניחים כי שני צדדיה הינם בעלי אופי זהה. מצד אחד אנו רואים יסוד הניתן לתפיסה רציונלית העומד בבסיס המציאות, ומצד שני מתקיימת היכולת התבונתית הרציונלית שלנו להבין יסוד זה. המציאות נשלטת בידי תבונה, ותבונתנו שלנו מסוגלת לתפוס תבונה זו שבבסיס המציאות משום שבמובן מסוים התבונה החיצונית העומדת מאחורי המציאות, והתבונה הפנימית שבמוחנו – היינו הך הן, או שהן שני ביטויים שונים של אותו דבר: מה שפועל בחוץ כיצירה אקטיבית, פועל בתוכנו כיכולת להבין יצירה זו.

שונה הדבר לחלוטין אם הנחת היסוד שלנו היא התפתחות אבולוציונית כתוצאה מהסתברות סטטיסטית אקראית. כאן שני יסודות ההיגיון – החיצוני והפנימי – אינם יכולים להתחבר ביניהם אלא באורח של "נס". שהרי אנו מניחים שבמהלך האבולוציה נוצרה תרכובת ביולוגית מסוימת, צירוף של תאים וחומרים, המסוגלת לחשוב בהיגיון כלשהו; אנו קובעים, לצורך העניין, קביעה מתמטית מסוימת, והתרכובת הכימית של מוחנו קולטת קביעה זו כ"נכונה" או "בלתי נכונה" (או הגיונית או בלתי הגיונית). אך האפשרות שתרכובת ביולוגית תתפוס את הקביעה "שתיים ועוד שתיים הן ארבע" והדבר יתאים לה, בעוד שהקביעה "שתיים ועוד שתיים הן חמש" לא תתאים לה, וזאת אך ורק בשל העובדה שקביעה שניה זו אינה נכונה אובייקטיבית – בתור מערכת חוקים – אפשרות זו אין שום סבירות שתתקיים. שהרי אם נרצה לבנות מודל תיאורטי כלשהו היוצא מהסתברות סטטיסטית ומסביר את העובדה שההיגיון של התרכובת הביולוגית של מוחנו מתאים בדיוק להיגיון העומד בבסיס המציאות, ניאלץ לבנות מודל סטטיסטי שיברור מתוך טריליוני ה"הגיונות" האפשריים שיכלו להתפתח בתרכובת ביולוגית זו, בדיוק את ההיגיון שיתאים למציאות המקיפה אותנו. אפילו המחשבה בלבד על מודל ברירה טבעית כלשהו שיביא לתוצאה זו תהיה בחזקת אבסורד מוחלט.

דילמת מילכוד ההיגיון דומה במהותה לדילמת האריה והזברה, שכן בהנחה של היווצרות מתוך אקראיות סטטיסטית אין כאן כל אפשרות ליצור מהלך של גורם ותוצאה: העובדה שהמציאות בעולם מתנהגת לפי היגיון מסוים, אינה יכולה בשום פנים להיות הסיבה לכך שהביולוגיה שיצרה ומניעה את מוחנו תיצור בו חשיבה שתפעל בדיוק בהיגיון המקביל למציאות זו ואשר יבין אותה. אם נטען שמקורו של ההיגיון שבמוחנו הוא ההיגיון שבחוץ, הרי זו קביעה מיסטית; אם נקבע כי מוחנו הוא שהגה את ההיגיון הנעוץ בקיומו של העולם, הרי אנו טוענים בזאת שההיגיון קיים רק במוחנו, ואז מה לנו בכלל כי נחפש היגיון בבסיס העולם, שהרי היגיון זה סובייקטיבי לגמרי ואינו קיים אלא במוחנו. מצד שלישי אנו יודעים – או לפחות מניחים ללא ערעור – כי את ההיגיון שבבסיס המציאות אכן ניתן לחפש בעזרת ה"היגיון" שלנו. לא נותר לנו איפוא אלא לחפש גם כאן את השד הנסתר, המכיר מצד אחד את ההיגיון שבבסיס העולם ומצד שני בקי בנבכי מוחנו, והוא הדואג לחבר את השניים להיגיון אחד, למען לא נתעה כהוזים בנבכי סדרי העולם.

מהלך זה, על אף ההיגיון שבו (הפעם היגיון במובן הטריביאלי של המילה), קשה להניח שישנה את דעתם של חסידים נלהבים של תיאוריית ההסתברות האקראית. שייקספיר ניצל אמנם מחרון זעמם – כנראה מחמת העובדה שמכונת הכתיבה הומצאה רק לפני מאה וחמישים שנה ולא לפני מיליארד שנים – אולם האל לא הצליח לחמוק מתגרת ידם; הללו מראים לו את נחת זרועם על כל צעד ושעל, כשהם בונים בחריצות מודלים על גבי מודלים של הסתברות סטטיסטית תיאורטית, המביאים אותם השכם והערב להכרזות חגיגיות על מותו של האל המטאפיזי. זה פינה את מקומו לאל החדש – ההסתברות הסטטיסטית – ישות יבשה ומשמימה משהו לעומת המקור, אך מעוררת את אותה יראת כבוד והתפעלות שהיו מקודם מנת חלקו. בדין ובצדק ראויה היא לאותה יראת כבוד והערצה לנוכח מעשי בריאתה המופלאים, שבעבר יוחסו בטעות לאותו שרלטן מתחזה, אשר רק המדע התיאורטי המודרני חשף את קלונו וערוותו לעין-כל.

וכך, בדומה לדתי האדוק העומד מול הג'יראף בגן החיות וממלמל לנפשו: "מה רבו נפלאותיך ד'!" עומד חסיד האבולוציה האקראית לנוכח אותו ג'יראף עצמו ולוחש בדבקות: "מה רבו נפלאותייך, ההסתברות הסטטיסטית!"

לרוע המזל, כפי שנראה בפרק הבא, מסתבר שההסתברות הסטטיסטית, שבעזרתה מקווים תומכי האבולוציה האקראית לגבות את השקפת העולם שלהם, מסרבת בכל תוקף לשמש בתפקיד שהועידו לה, ומתעקשת באופן מחפיר להתנהל לא לפי גחמותיה של החשיבה הסובייקטיבית הנפתלת אלא בהתאם לחוקי המתמטיקה.

***

שללנו כאן את התיאוריה האבולוציונית הביו-מכנית האקראית משלוש נקודות מבט: הראינו את אי התאמתה למערכות החוקים כפי שהן קיימות בעולם, הראינו שהיא נוגדת את ההיגיון הלשוני, משום שכדי לחיות עמה אנו חייבים לדבר בשפת שקר, והוכחנו שהיא מופרכת מתוך עצמה-היא, כאשר עצם אפיונה של הברירה הטבעית מונע מראש את דרך ההתפתחות שהיא מתארת.

הפרק הבא נכתב מאחר שברור למחבר שאנשים רבים הרואים עצמם אמונים על המדע, יבטלו את הפרק שהובא כאן כגיבוב חסר פשר. ברור לו שבאופן החשיבה הרגיל, לא רבים יוכלו להתעלות ולהבין כי הבסיס הפילוסופי הינו ריאלי לא פחות מהמציאות הגלויה לעינינו, והוא אמור להספיק לנו כדי לקבוע את האפשרי והבלתי אפשרי בצורה מוחלטת. ההוכחות בשטח – כך הם יאמרו – מאשרות בצורה חד משמעית את הנחות היסוד המטריאליסטיות של האבולוציה. להם מיועד הפרק הבא.

 

מעבר לחלק שלישי

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *