מאת אורי בן דוד

חלק ממאמר זה פורסם לראשונה במגזין אדם עולם המוקדש לנושא של גתה (1.5.2023 גיליון מספר 85)

אורי בן דוד אורי בן דוד הוא מחנך, אמן נגן קלרינט ומוסיקאי. אוריתמיסט. ניהל במשך שנים את מרכז המוסיקה בעמק יזרעאל, ובין השאר ייסד את תוכנית ״מפנה״ לטיפוח מנהיגות מוסיקאלית רב תרבותית בשיתוף הפילהרמונית ומנהלה המוזיקלי המאסטרו זובין מהטה. ממקימי קהילת שקד בטבעון. פעיל ויזם חברתי uribdavid@gmail.com

הקדמה

כאשר שבתי לחקור באופן יסודי יותר לפני כשתיים עשרה שנים את תהליך יצירתה ועיצובה של דרך האנתרופוסופיה, גיליתי שהאופן בו למדתי להכיר את נתיב הידיעה הגתאני ולהתנסות בו, לא היה יסודי ומעמיק די הצורך. לאור גילוי משמעותי זה עבורי, השתדלתי “להשלים חסרים” אלו ליצירת חיי במהלך אותן שנים.

ב”מחקר מתוך פעולה” שהתאפשר לי לפרסם בכרך הרביעי “מדע הרוח 2020” שיצא בהוצאת אדם עולם תחת הכותרת “משימת האנתרופוסופיה בזמננו”, הצבעתי בקווים כלליים על כך שנתיב ייחודי זה הינו הזרע ואבן היסוד ליצירתה ועיצובה של דרך האנתרופוסופיה וכן, שמשימתם העיקרית של האנשים הצועדים בדרך חיים זאת היא להיות שותפים פעילים בתהליך התחדשות יצירת התרבות האנושית בזמננו.

במאמר זה אשתדל לתאר ולאפיין את נתיב הידיעה הגתאני ולהביא דוגמאות מעשיות לאופן שבו הוא עשוי להוביל לאותה התחדשות מיוחלת. היות ומדובר כאן בנתיב ידיעה שתכניו עשירים ומגוונים, אתמקד בעיקר בתכנים מתוך הספר “קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה עפ”י השקפת עולמו של גתה” – הספר הראשון שכתב שטיינר בגיל 25, במהלך עריכת הכתבים של גתה במדעי הטבע.

מבוא

ההחלטה של רודולף שטיינר לקרוא בשם “בית גתה” – גתהאנום, לבית שנבנה כדי לאפשר לישות האנתרופוסופיה להתגשם, לשכון בינינו בני האדם עלי אדמות ולהוות מרחב יצירה רוחני, תרבותי וחברתי לטיפוח והתחדשות התרבות האנושית בזמננו, מדברת בעד עצמה.

בהקדמה לספרו: קווי ייסוד לתיאוריה של ההכרה עפ”י השקפת עולמו של גתה, שנכתבה בחודש נובמבר 1923, כותב רודולף שטיינר: “בשום מקום בעידן המודרני לא ראיתי שלמות הרמונית כזו, ביטחון פנימי וחוש מציאות של העולם כפי שבאו לידי ביטוי מלא בגתה. חוויה זו עוררה בי את המחשבה שגם הדרך שבה נקט גתה בפעילות ההכרה שלו היא כזו הנובעת מתוך הטבע העמוק ביותר של האדם והעולם.”

ואולם, למרות המקום המרכזי ששמור לגתה ויצירתו בתהליך התהוותה ועיצובה של דרך האנתרופוסופיה בסוף המאה ה-19 ועד פרידתו של שטיינר ממרחב היצירה הארצי ב-30 למרץ 1925, נראה שנתיב הידיעה הגתאני לא זוכה לתשומת לב מעשית באמצעות לימוד יסודי של תכניו, מתוך פעילות אימון ותרגול רצינית.

נדמה לי שאחת הסיבות לקשיים שבהם נתקלים אנשים המבקשים לצעוד בדרך האימון והתרגול שמתוארת בספרי היסוד האנתרופוסופיים שכתב ר’ שטיינר היא העובדה, שלא עברו תחילה תהליך לימוד והתנסות בנתיב שמתואר בספר זה.

‘מבט ראשון’ בכותרתו של הספר עלול להטעות. המילה ‘תיאוריה’ מעוררת לא פעם אסוציאציה אפרורית ומשמימה בקרב תלמידי מוזיקה לדוגמה, שלא תמיד חיבבו את מקצוע התיאוריה של המוזיקה, בין השאר בשל הקושי של מוריהם ללמד מקצוע זה בחיות ובהתלהבות.

גם אנשים שנטיית לבם הובילה אותם לתחום המדעים המדויקים או למדעי החברה והרוח, לא תמיד יגיבו בהתלהבות במפגש עם המילה ‘תיאוריה’ בכותרת הראשית של ספר, גם כאשר נלוות אליה המילים: ‘של ההכרה’.

ואולם, בדומה ללימודי התיאוריה של המוזיקה, אשר מעניקים את התשתית להכרת השפה המוזיקלית ויוצרים את עמוד השדרה הרוחני-מקצועי שמאפשר את התפתחותו האינדיבידואלית של המוזיקאי – כך עשויים לימוד והתנסות מעמיקים ב’קווי היסוד של תיאוריית ההכרה שנובעת מהשקפת עולמו של גתה’ ליצור קרקע פורייה להתפתחות אנושית בריאה ומאוזנת וכן, תשתית מתאימה לצעידה בנתיב האימון והתרגול האנתרופוסופי.

לעניות דעתי, ישנה סיבה נוספת, מהותית, ללימוד מעמיק של השקפת העולם הגתאנית. כאשר מדברים אנו על ‘אסכולה’ – על בית ספר עם שורשים רוחניים-חיים ללימוד רציני בתחומי האמנות, המדע ובתחומים אחרים, ישנה חשיבות רבה לרוח שמתוכה ובהשראתה לומדים אנו ומתנסים בדברים. כאשר מתבוננים בנתיב חייו של רודולף שטיינר ורואים את המקום המרכזי שתופסת השקפת העולם הגתאנית בעיצוב דרכו ואופי יצירתו – מתחזק הרושם שלא ניתן ‘לדלג’ על שלב ראשוני ומשמעותי זה.

התחנכות ‘באסכולה הגתאנית’, כפי שבאה לידי ביטוי בספר זה, עשויה ליצור תשתית מדעית-רוחית רחבה, עמוקה ומאוזנת שתתרום כאמור להתפתחותו ההרמונית והשלמה של כל אדם, איש-איש ודרכו הייחודית. אני מקווה שהדברים שמובאים כאן יעוררו את הרצון לקרוא ולהתנסות בתכנים של ספר יסוד זה.

שאלת חיים

כיצד ניתן ליצור זיקה אמיתית, ממשית ומפרה בין המאפיינים האובייקטיביים של מחקר מדעי ובין הפעילות האנושית הסובייקטיבית, האינדיבידואלית, שמאפיינת מעשה יצירה אמנותי?

שאלת חיים זו התעוררה בנפשו של רודולף שטיינר כבר בגיל צעיר. ביטוי אחד מני רבים לאופן שבו הניעה שאלת חיים זאת את שטיינר הצעיר לפעילות, ניתן לראות בדברים שאותם הוא כותב באוטוביוגרפיה: “הגיאומטריה נראתה לי כידע שאנו עצמנו מייצרים, אך משמעותו בלתי תלויה בנו לחלוטין. כמובן שכילד לא יכולתי לבטא זאת לעצמי בבהירות, אך חשתי שידע של העולם הרוחני צריך לשכון בנפש כפי שנעשה הדבר בגיאומטריה.”

שאלת חיים זו שהשפיעה באופן עמוק ומעשי על מהלך חייו, הובילה את שטיינר להיענות בחיוב לפנייתו של יוזף קירשנר (בעקבות המלצה של קארל יוליוס שרואר, מורו של שטיינר) ולקבל על עצמו בתחילת שנות העשרים את המשימה לערוך את כתביו ומחקריו של גתה במדעי הטבע עבור הספרייה הלאומית הגרמנית.

המפגש עם אופן יצירתו של גתה כאמן, כאיש מדע וכפילוסוף שלא ניסח בעצמו את השקפת עולמו הפילוסופית, היווה תשובה מוחשית ובלתי אמצעית לשאלת חיים נוקבת זאת. בהקדמה לספרו “קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה על פי השקפת עולמו של גתה”, אותה כתב כאמור זמן לא רב לפני פרידתו ממרחב היצירה הארצי כותב שטיינר:

“במהלך עבודה זאת עקבתי אחרי חיי ההכרה של גתה בכל התחומים שבהם עסק והתברר לי שתפיסת עולמי מיקמה אותי בתוך תיאוריית ההכרה ששייכת להשקפת עולמו. כאשר אני מפנה היום שוב את תשומת ליבי לכך, נראה לי שכתיאוריה של ההכרה, זהו הבסיס לכל מה שכתבתי או אמרתי מאז. היא מדברת על מהותה של ההכרה שמפלסת דרך מעולם החושים אל עולם הרוח”.

גתה ושטיינר בעקבותיו אכן יצרו זיקה פורייה בין המאפיינים האובייקטיביים של מחקר מדעי ובין הפעילות האנושית הסובייקטיבית, האינדיבידואלית, שמאפיינת מעשה יצירה אמנותי. וזאת, בהשראת גישה פילוסופית מוניסטית דינמית, שמתוכה ובהשראתה חקר ויצר גתה, שאותה אפיין ותיאר שטיינר בספרו “קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה על פי רוחו של גתה” ובהמשך, בספרו “הפילוסופיה של החירות“.

ואולם, האם ניתן לומר, שאופן הלימוד ובעיקר אופן ההתנסות בתכנים אלו אכן הונחלו לרבים והפכו לאימפולס תרבותי של ממש? התשובה לשאלה זאת, לעניות דעתי והרגשתי היא “לא” – תכנים אלו לא הפכו לאימפולס תרבותי של ממש. אך אולי עתה הבשילו התנאים להתעוררות מחודשת של אימפולס תרבותי חיוני זה, ברוח זמננו.

שאלות מקדימות

הספר “קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה על פי השקפת עולמו של גתה” נפתח בחלק ראשון שכותרתו “שאלות מקדימות”. חלק זה ובו שלושה פרקים, “כשמו כן הוא” – מעין הקדמה לתורת ההכרה שתוצג בהמשך. חשיבותן של השאלות המקדימות לתיאוריית ההכרה המקורית שעיצב ויצר שטיינר מתוך פועלם של גתה ושילר בעיקר, היא בהכשרת לבבות הקוראים לגישה חדשה ולא מוכרת כלפי המונח “תורת הכרה” – אפיסטמולוגיה.

בפרק הפותח חלק זה שכותרתו “נקודת המוצא”, מתאר שטיינר כיצד, למרות העובדה שכלל נציגי התרבות המובילים במהלך חייו של גתה ואחריו, כמעט ללא יוצאים מן הכלל, קושרים את השקפת עולמם ופועלם איתו ועם יצירתו, הרי שבפועל – נראים הדברים אחרת. את הסיבה לכך מתאר ומאפיין שטיינר במהלך פרק זה:

“הוא (גתה) הביע את דעותיו על הטבע בהתבססו על חוש פילוסופי עמוק, למרות שחוש פילוסופי זה לא נכנס לתודעתו בצורת ניסוחים מדעיים מדויקים. מי שישקיע את עצמו ביצירתו יוכל – אם יביא עימו כישורים פילוסופיים, להוציא לאור את החוש הפילוסופי הזה וכך, לקבוע את מדעיותו של גתה. כדי שכך אכן יקרה, על האדם “לצאת מתוך גתה עצמו” ולא להגיע אליו מתוך דעותיו שלו המוכנות מראש. כוחות המחשבה של גתה יתאימו אף לדרישותיה של פילוסופיה קשוחה ביותר, למרות שהוא עצמו לא השאיר פילוסופיה כזו כמכלול שיטתי.”

לקראת סוף פרק זה מבהיר שטיינר כיצד עשויה השקפת העולם הגתאנית להיות רלבנטית להתחדשות תרבות זמנו וניתן להוסיף – גם להתחדשות יצירת התרבות האנושית בזמננו. וכך הוא כותב: (תחתית עמ’ 23)

“העובדה שהמשוררים הגרמניים הגדולים ביותר לא יכלו לוותר על היסוד הפילוסופי בשיא עבודתם האמנותית-יצירתית מוכיחה יותר מכל כי מרכיב פילוסופי זה הינו הכרחי ליצירת התרבות האנושית ולהתחדשותה במהלך ההיסטוריה. בהתבססנו על גתה ושילר אנו יכולים להסיר את בידודו של המדע המרכזי, הפילוסופיה, ולשלבו בשאר ענפי התרבות המתפתחת. התובנות המדעיות של הוגי הדעות הגדולים בעידן הקלאסי ובראשם גתה ושילר, קשורות באלפי חוטים לשאר עיסוקיהם. הן נוצרו בתקופה תרבותית שדרשה את יצירתן.”

בהמשך לדברים אלו, מתבהר בפרק השני שכותרו “המדע של גתה על פי המתודה של שילר”, הכיוון שבו מבקש שטיינר הצעיר לצעוד, בבואו לחקור את מאפייני התיאוריה של ההכרה על פי השקפת עולמו של גתה. וכך הוא מאפיין כיוון זה במילותיו (עמ’ 24 למטה): “הכיוון שבו עלינו לצעוד בבואנו לבצע חקירה זו כבר נרמז על ידי שילר. במכתבים שכתב לגתה ראה בעיני רוחו את טבעו האמיתי של גתה.

ב”סדרת מכתבים על החינוך האסתטי של האדם” שיצאו בהמשך כספר, הוא מפתח את דמותו של האמן האידיאלי, כפי שזיהה אותו בגתה. זוהי ההצדקה להכוונת עיוננו כך, שיתבסס על תפיסת העולם של גתה-שילר. מטרת עיוננו היא לשקול את חשיבתו המדעית של גתה בהתאם לשיטה שהשאיר שילר כמודל.

מבטו של גתה מופנה אל הטבע ואל החיים והדרך שבה הוא משתמש בתצפיותיו תהיה הנושא (התוכן) של עיוננו. מבטו של שילר מופנה אל רוחו של גתה וצורת הסתכלות זאת בה הוא עושה שימוש תהיה האידיאל המנחה את מתודת המחקר שלנו. בהתאם לטרמינולוגיה המדויקת הנהוגה יש לראות בעבודה זו “תיאוריה של הכרה” (אפיסטמולוגיה).”

כיוון זה שאותו מציע שטיינר לחקירת מאפייני התיאוריה של ההכרה עפ”י השקפת עולמם של גתה ושילר הינו נועז ופורץ דרך. הוא מביא את פעילות ההכרה לקרבה גדולה יותר למעשה יצירת אמנות מאשר למחקר מדעי. ניתן להבין את ההתנגדות העזה שהתעוררה לגישה מקורית זו בהקשר למונח “תיאוריה של הכרה”. בחלקים הבאים של ספרו מבסס שטיינר את הדברים צעד אחר צעד, ביסודיות ובעקביות.

ההתנסות

מחקר מאפייני התיאוריה של ההכרה מתחיל בחלק השני שנושאו – ההתנסות. בפרק הראשון מתוך ארבעה פרקים בחלק זה, שכותרתו “הגדרת המושג התנסות”, מניח שטיינר את היסודות להבנת מונח חיוני זה ולהתנסות בתוכנו. וכך הוא כותב:

“שני עולמות עומדים אפוא זה מול זה: חשיבתנו והאובייקטים שבהם היא עסוקה. לאלה האחרונים (האובייקטים) נקרא, כל עוד הם נתונים להסתכלותנו, “תוכן ההתנסות”. משימתנו הראשונה תהיה לקבוע בבירור את הגבולות בין שני העולמות הללו – ההתנסות והחשיבה. ראשית עלינו להעמיד בפנינו את ההתנסות בקווים ברורים ורק אז לחקור את טבעה של החשיבה.

כאן אנו נכנסים אם כן למשימתנו הראשונה. מהי התנסות? כל אחד מאתנו ער לעובדה שחשיבתו מתעוררת תוך כדי מפגש עם המציאות. אנו פוגשים אובייקטים במרחב ובזמן. אנו נעשים מודעים לעולם חיצוני המורכב מחלקים רבים מאד וחיים בעולם פנימי המפותח במידה מרובה או פחותה יותר.

הצורה הראשונית שכל אלו פוגשים אותנו קבועה מראש. אין לנו חלק ביצירתה. הדברים כאילו “באים לקראתנו” ממקום לא ידוע ומציעים את המציאות לחושינו ולרוחנו. בתחילה אין ביכולתנו לעשות יותר מאשר לאפשר למבטנו לשוטט על פני ריבוי התופעות הפוגש אותנו. פעילות ראשונית זו שלנו היא תפיסתם של החושים את המציאות. עלינו להיצמד לכל המוצע בפני חושינו שכן, רק לכך נוכל לקרוא התנסות טהורה.”

לעניות דעתי והרגשתי, נקודת מוצא חיונית, כדי לא לומר הכרחית, לצעידה בנתיב הידיעה הגתאני היא לימוד יסודי של מאפייני ההתנסות ואימון סבלני, קשוב ופתוח המאפשר העמקה בתוכן ההתנסות החושית הטהורה, בטרם אנו מאפשרים לתהליך החשיבה להצטרף להתנסות ישירה ובלתי אמצעית זאת כ”התנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות”. את ההתנסות הטהורה מאפיין שטיינר במילים אלו:

“התנסות טהורה היא אותה צורה של מציאות המופיעה בפנינו כאשר אנו פוגשים בה תוך התעלמות מוחלטת מעצמנו. זוהי אותה צורה של מציאות שנוכל לתאר במילותיו של גתה במאמרו “הטבע”: “אנו מוקפים ומכותרים על ידי הטבע. ללא הזמנה ובהפתעה גמורה הוא נושא אותנו אל תוך ריקודו”.

כאן עשויה להתעורר השאלה: כיצד אנו יכולים להתעלם באופן מוחלט מעצמנו במהלך ההתנסות? בלוח השנה לנפש, בשבוע השלישי מתאר שטיינר את הפעילות הנדרשת מאתנו להשגת יעד זה:

“אל היקום החובק כל מדבר,

בשכחו את עצמו ובזכרו את מקורו

האני הגובר ועולה של האדם:

בך, בהשתחררי מכבלי מגבלותיי,

אגלה את מהותי האמיתית.”

שכחת עצמנו משמעותה השתחררות ממגבלת השתקפות עצמיותנו הרוחית בחיי הנפש “כתמונת מראה” – מגבלה שמעוררת את חוויית האגואיזם הארצי. וזאת, תוך זכירת מקור עצמיותנו הרוחית כהתנסות שאותה יש לתרגל שוב ושוב, עד שאכן תגלה אט אט את מהותנו האמתית.

לקראת סוף חלק זה המוקדש להתנסות, מתמצת שטיינר את הנדרש מאותם אנשים הרוצים לצעוד בנתיב ידיעה זה: “כל דבר העומד להפוך לחלק מהידע שלנו חייב להסתגל לדרך זו של הצגת הדברים בפנינו. אין בידינו אפשרות להתעלות מעל לצורה זו של התבוננות. אם ברצוננו להשתמש בחשיבה כמכשיר לחדירה מעמיקה יותר אל תוך העולם, עלינו להפוך תחילה את החשיבה עצמה להתנסות. עלינו לראות את החשיבה עצמה כחלק מההתנסות.

רק כך נמנע מתפיסת העולם שלנו את אבדן האחדות הפנימית – דבר שיקרה מיד כאשר ננסה להחדיר אליה (אל ההתנסות) גורם זר מבחוץ. אנו עומדים מול ההתנסות הטהורה ומחפשים בתוך ההתנסות את היסוד שישפוך אור על עצמה ועל שאר המציאות.”

החשיבה

בחלק השלישי שכותרתו החשיבה ובו שלושה פרקים, מופנית תשומת הלב לאופן שבו מתגלה החשיבה כמהות אובייקטיבית וזאת – באמצעות פעילות אנושית סובייקטיבית-אינדיבידואלית. בחלק זה “מתהפכות היוצרות” – אנו לומדים להכיר את עולם החשיבה ולהתנסות בתוכנו, ללא כל תלות בעולם החושים או בזיקה אליו. וכך, מתוך התנסות זאת, לאפיין את “הזיקה המחודשת” שבין פעילות החשיבה היזומה לעולם החושים.

“בתוך התוהו ובוהו חסר הקשר של ההתנסות – ולראשונה כעובדת התנסות, אנו מוצאים יסוד המוביל אותנו אל מעבר לחוסר קשר זה. יסוד זה הוא החשיבה. החשיבה, כאחת התופעות שבהתנסות היא בעלת עמדה יוצאת דופן בתוך ההתנסות.” במילים אלו נפתח הפרק הראשון בחלק זה שכותרתו: החשיבה כהתנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות.

חלק זה שמוקדש לנושא החשיבה תופס מקום מרכזי במסגרת תכני ספר זה. וזאת, בשל האופן שבו מתאר שטיינר את פעילות ההכרה בעלת המאפיינים המדעיים-אובייקטיביים, כאימפולס סובייקטיבי-אינדיבידואלי אמנותי. הוא מתאר באופן בהיר ושווה לכל נפש נתיב לפתרון “חידת החיים” שבה נפתח מאמר זה. ואלו הם דבריו:

“בכל הנוגע לשאר ההתנסויות, אינני מתקדם מעבר ליחידות הנפרדות כל עוד אני מגביל את עצמי למה שמופיע מידית מול חושיי. הבה נניח שאני מביט בנוזל שאותו אני מביא לרתיחה. בתחילה הוא עדיין חסר תנועה. אחר כך אני רואה בועות עולות בו, הנוזל מתחיל לתסוס ואחר כך הוא עובר כולו למצב של אדים.

אלו הם הרשמים העוקבים אחד אחר משנהו. אין זה משנה עד כמה אני הופך בדבר – אם אני מוגבל רק למה שחושיי מאפשרים לי איני מגלה כל מערכת יחסים בין העובדות. אין זה כך בנוגע לחשיבה. אם אני תופס לדוגמה את המחשבה על הסיבה, הרי זו, על ידי עצם תוכנה, מובילה אותי למחשבה על התוצאה. עלי רק להחזיק במחשבותיי כפי שהן נכנסות להתנסותי המיידית והן מופיעות כמאפיינות שמתוך חוקיות.

הדבר שאמור, בכל שאר ההתנסויות, להיות מובא ממקום אחר, אם ניתן בכלל להחילו עליהן – קרי מערכת יחסים בהתאם לחוקיות – כבר נמצא בחשיבה בצורת הופעתה הראשונית ביותר. ביחס ליתר ההתנסויות, מה שנכנס ומופיע לפני תודעתי אינו מגלה מיד את כל המציאות. אבל כאשר אני מתנסה בחשיבה, אני מקבל מיד את כל העניין ללא שארית. במקרה הראשון עלי לחדור בעד הקליפה כדי להגיע לגרעין. בשני, הקליפה והגרעין הם אחדות בלתי ניתנת לחלוקה.”

עתה מתעוררת שאלת יסוד, שלתשובה עליה ישנה השפעה עמוקה על מאפייני התיאוריה של ההכרה שנובעת מהשקפת העולם של גתה והיא: מהי מהות החשיבה וכיצד פוגשים אנו אותה בתהליך ההתנסות? שטיינר מציג שאלה זאת בדרכו ומשיב עליה אט אט:

“האם המחשבה פוגשת אותנו באמת ונעשית ידועה לעצמיותנו בצורה כזו שנוכל להעניק לה בהצדקה מלאה את התכונות שהודגשו כאן בהקשר לאופייה של ההתנסות? כל אדם הממקד את תשומת ליבו בנקודה זו, יגלה כי קיים הבדל מהותי בין הדרך בה מתרחשת תופעה חיצונית הידועה לנו במציאות החושית או גם בתהליך כלשהו של חיינו הפנימיים, ובין הדרך בה אנו נעשים מודעים למחשבותינו. במקרה הראשון אנו מודעים בהחלט לכך, שאנו עומדים לנוכח דבר שכבר קיים. הוא קיים והגיע למצבו הנוכחי מבלי שהפעלנו כל השפעה משמעותית על התהוותו. אין הדבר כך בנוגע לחשיבה.”

כעת מתאר שטיינר את המאפיינים הייחודיים לחשיבה, שהיא כאמור “התנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות”. בדומה לכלל התכנים בספרות היסוד הפילוסופית והאנתרופוסופית שכתב שטיינר, עלינו לחזור ולקרוא את הדברים שוב ושוב, להבינם אט אט ובהמשך, להתנסות בתוכנם.

“מרכיב זה של המציאות, החשיבה, החייב להישאר בצורתו המקורית, אנו מוצאים בתודעתנו ומאוחדים איתו באופן כזה, שפעילות רוחנו היא בו זמנית גם הופעתו של גורם זה. זהו תוכנו של העולם כפי שהוא נראה משני כיוונים. פעם אחת הוא נראה כפעילות המתרחשת בתודעתנו ובפעם השנייה – כתופעה בלתי אמצעית של חוקיות המושלמת בתוך עצמה, תוכן אידיאי המוגדר בתוך עצמו. מיד נראה איזה צד משני צדדים אלו הוא המשמעותי יותר.”

בפסקה זו מצוי הזרע לתשובה על שאלת חייו של שטיינר באשר לאופן שבו מציאות אובייקטיבית מתגלה מתוך פעילות אנושית סובייקטיבית, אינדיבידואלית. אנו מאוחדים עם יסוד החשיבה המתגלה בתודעתנו באופן הגורם לכך, שפעילות רוחנו כאשר אנו חושבים, היא בו זמנית גם הופעתה של החשיבה כהוויית חיים רוחנית אובייקטיבית החייבת להישאר בצורתה המקורית מתוך עצם מהות הווייתה.

החשיבה היא תוכנו של העולם כפי שהיא נראית משני כיוונים – כפעילות סובייקטיבית המתרחשת בתודעתנו וכמציאות אובייקטיבית בלתי אמצעית החדורה חוקיות המושלמת בתוך עצמה, תוכן אידיאי המוגדר בתוך עצמו.

בפתח הפרק השני בחלק זה שכותרתו חשיבה ותודעה (עמ’ 45) כותב שטיינר: “עתה נראה שאנו עצמנו החדרנו לכאן את היסוד הסובייקטיבי, אותו בקשנו להוציא באופן כה נחרץ מהתיאוריה שלנו על ההכרה. למרות ששאר התופעות בעולם אינן נושאות אופי סובייקטיבי – כך ניתן להסיק מהסברנו עד כה – הרי למחשבות, אפילו לפי דעתנו שלנו ישנו אופי כזה.

טענה זו מקורה בבלבול בין זירת הפעילות של מחשבותינו לבין היסוד שממנו הן לוקחות את הבהירות של תוכנן, את חוקיותן הפנימית. איננו מייצרים תוכן מחשבתי כלשהו באופן כזה, שבזמן הייצור אנו מחליטים לאילו הקשרים ייכנסו מחשבותינו. אנו רק מספקים את האירוע הסיבתי שדרכו מתגשמות המחשבות בהתאם לטבען העצמי.”

(עמ’ 46) “עתה אנו מבינים איזה מבין שני ההיבטים של עולם המחשבה מהותי יותר ממשנהו: ההיבט האובייקטיבי של תוכן המחשבה הוא ההיבט המהותי שלה ולא ההיבט הסובייקטיבי של צורת הופעתה.”

שטיינר, המבין היטב את המשמעות הרוחנית, הרגשית והמעשית של פריצת דרך זו במדע ההכרה, עושה כמיטב יכולתו להמחיש מציאות מורכבת ודינמית זו – לתארה ולאפיינה באופן השווה לכל נפש:

עמ’ 47 באמצע – “עלינו להודות כי אנו עומדים כאן בפני דבר מה המציב קושי בפני יכולת השיפוט שלנו. ואולם אני מאמין שכל אדם החושב היטב יכול להתגבר על כך. עלינו ליצור שני דימויים שונים: האחד הוא שאנו מביאים את עולם האידיאות לידי ביטוי והשני – שהדבר, האידיאה שאותה אנו מביאים לידי ביטוי, הוא בעל חוקיות פנימית.

נכון שהתרגלנו לדמות תופעה כאילו היינו מביטים בה באופן פסיבי מהצד, כאילו היינו צופים בה. אלא שאין זה הכרחי. אין זה משנה עד כמה מוזרה תראה לנו תפיסה זו – התפיסה שאנו מביאים בפעילותנו ישות אובייקטיבית לידי ביטוי, כלומר, שאיננו נעשים סתם מודעים בעלמא לתופעה אלא בו בזמן יוצרים אותה – תפיסה זאת אינה בלתי אפשרית.

עלינו רק לזנוח את הרעיון המקובל כי קיימים אין ספור עולמות מחשבה כפי שקיימים אין ספור אנשים. הבה נניח לרגע שבמקום הדעה הזאת נקבל את הדעה הבאה: קיים רק עולם מחשבה אחד ויחיד, ופעילות החשיבה שלנו אינה יותר מהכוונתנו, הפניית עצמיותנו אל מרכז המחשבה של העולם. אין זה המקום לבדוק אם השקפה זאת נכונה או לא, אך אין היא בלתי אפשרית. כך השגנו את מה שרצינו: הראינו שנוכל בהצדקה מלאה להותיר את האובייקטיביות של המחשבה, עליה הכרזנו כעל דבר הכרחי, כדבר שאינו סותר את עצמו.”

כדי להקל מעט על הקוראים, משווה שטיינר בין “עבודתו של האדם החושב” ובין זו של מכונאי:

“בהתבוננות על האובייקטיביות, עבודתו של האדם החושב ניתנת בהחלט להשוואה לזו של מכונאי. בדיוק כפי שהוא, המכונאי מביא את חוקי הטבע לידי פעולה הדדית וכך מאפשר יצירת פעילות בעלת מטרה המפעילה כוחות, כך האדם החושב מביא יסודות מחשבה לפעילות הדדית ביניהם, ואלה מתפתחים והופכים למערכות המחשבה המרכיבות את המדעים שלנו.”

בפתח הפרק השלישי טבעה הפנימי של החשיבה החותם את החלק השלישי, כותב שטיינר: “הבה נתקרב צעד נוסף אל החשיבה. בפרק הקודם עסקנו במעמדה ביחס לשאר התופעות ביקום. הגענו למסקנה שלחשיבה יש מעמד מיוחד בעולם ושהיא ממלאת בו תפקיד מרכזי.

עתה ברצוננו להגביל את עצמנו רק לבחינת טבעה הפנימי של החשיבה. נבדוק את אופיו המיוחד של עולם המחשבה עצמו, כדי לגלות כיצד קשורה מחשבה אחת אל השנייה – כיצד מתייחסות המחשבות זו לזו. על בסיס מחקר זה נבנה את האמצעים להסקת מסקנה כללית בנוגע לשאלה: “מהי ההכרה באופן כללי?” או במילים אחרות: “מהי המשמעות של יצירת מחשבות על המציאות? מהי משמעות הניסיון להבין את העולם באמצעות החשיבה?

כאן עלינו לשחרר את עצמנו מכל דעה קדומה. דעה קדומה היא ההנחה שהמחשבה נמצאת בתוך תודעתנו ושבאמצעותה אנו מגיעים להסבר ביחס לאובייקט המצוי מחוץ לתודעתנו. אין אנו מעוניינים בדעות קדומות כאלה ואחרות – נבדוק את אופיין של המחשבות בדיוק כפי שאנו מוצאים אותן. השאלה שאותה נחקור היא האם יש להן יחסי גומלין עם דבר מה אחר, ואם כן – מהו סוג יחסים אלו.”

עתה, חוצה שטיינר את הסף הקיים בין עולם החושים לבין המציאות העל-חושית שמאפיינת את החשיבה, ויוצר את הקרקע והתשתית המדעית רוחית שמאפשרת לחקור באופן דינמי הן את עולם החושים מתוך פרספקטיבה חשיבתית על חושית חיה והן, בהמשך, את המציאות העל-חושית עצמה, שעשויה להתגלות אט אט לאופן הראיה המתפתח על ידי עצם השימוש בחשיבה החיה כאיבר על-חושי המתאים לראיה על-חושית. וזאת, בדומה לעין הרואה את מראות החושים, לאוזן השומעת את הקולות והצלילים. וכך מתאר ומאפיין שטיינר את “חציית הסף ההכרתית”:

“על פי רוב נחשב המושג לתמונה הרוחנית של האובייקט הקיים מחוץ לרוח. המושג אמור לשחזר את האובייקט – להעביר לנו תמונה נאמנה שלו. לעיתים קרובות, כאשר מדברים בני אדם על החשיבה, הם חושבים רק על מערכת יחסים מאובנת זו. לעיתים רחוקות מאד ישנה פתיחות לאפשרות שניתן לבדוק את עולם המחשבות בסביבה שלהן כדי לגלות מה ניתן למצוא שם.

נחקור עולם זה כאילו דבר לא קיים מעבר לגבולותיו, כאילו עולם המחשבות הוא לבדו המציאות. לזמן מה נפנה את תשומת ליבנו הרחק מחיי היומיום, מעולם החושים הסובב אותנו. העובדה שאופן התבוננות זה הוזנח במחקרים המתבססים על תיאוריית ההכרה של קאנט, הייתה הרסנית למדע זה. השמטה זו הובילה את המדע לכיוון הפוך מזה שאנו נותנים לו.”

כאן, בצומת דרכים זאת “בה צעד קאנט ימינה” ו”גתה, כשבעקבותיו שטיינר, שמאלה” ניתן לראות ולהרגיש את מידת הרצינות והיסודיות הנדרשת כדי לצעוד אכן בנתיב הידיעה הגתאנית. מדובר כאן בדרך אימון ותרגול שהינה בפועל – דרך חיים. בצומת דרכים זאת ממשיך ומאפיין שטיינר את מדע ההכרה הגיתאני:

“האופן שבו טיפל גתה בנושא זה הוא להיכנס עמוק לאופייה של החשיבה עצמה ואז לראות איזה יחס נוצר כאשר החשיבה – אותה לומדים להכיר על פי מהותה היא – מובאת ליחסי גומלין עם ההתנסות.

כיצד אם כן נראית לנו חשיבתנו כאשר היא נצפית בפני עצמה? ובכן, זהו ריבוי של מחשבות הארוגות וקשורות זו בזו באופן מסובך ביותר. ואולם, אם חדרנו פעם אחת לתוך ריבוי זה מכל הכיוונים, כי אז הוא הופך שוב לאחדות אחת הרמונית. כל החלקים שייכים זה לזה. הם קיימים האחד עבור השני. האחד מעצב את משנהו, מגביל אותו וכו’. כאשר חושבים אנו שתי מחשבות תואמות, נראה מיד כאילו הן זורמות יחד כדי ליצור יחידה אחת.”

עתה, כאשר האדם “נטוע בעולם המחשבה כבביתו” – נוצרת זיקה מחודשת הן לעולם חדש זה, עולם המחשבה העל-חושי, והן כלפי עולם החושים שממנו הגיע האדם למרחב התנסות על-חושי זה. מתוך מהלך חציית סף הכרתית זו, מציב שטיינר שאלה המכשירה את הקרקע לתכני החלק הרביעי בספר, שכותרתו המדע:

“כאן מתבקשת העלאת השאלה: האם יש למחשבה, בנוסף לזיקתה לכל הנתפס על ידי החושים, תוכן משל עצמה? האם לאחר שהסרנו את כל תוכן החושים לא נשארת בידינו “ריקנות חשיבתית גמורה”, “פנטזיה חשיבתית טהורה”?

הדעה הנפוצה יותר אומרת שאכן כך הדבר, ולכן עלינו לשקול דעה זו לעומקה. כפי שצוין, מניחים בדרך כלל כי כל מערכת המושגים שלנו אינה אלא צילום של המציאות החיצונית. רווחת הדעה כי הידע מתפתח דרך המחשבה, אך נדרש מ”ידע מדעי אמיתי” שיקבל את תוכנו מבחוץ. לפי השקפה זאת צריך העולם לספק את החומר הזורם אל מושגינו. בלעדיו נותרים המושגים בגדר תבנית סתמית ריקה מתוכן. אם יעלם פתאום העולם החיצוני, לא תהיה יותר משמעות למושגים ולרעיונות שכן, הם קיימים בזכות העולם החיצוני הזה”.

המדע

החלק הרביעי בספר שכותרתו המדע ובו ארבעה פרקים נפתח בפרק “חשיבה וקליטת החושים”, במילים אלו:

“המדע חודר את המציאות הנקלטת בחושים בעזרת המושגים הנתפסים ומעובדים על ידי חשיבתנו. הוא משלים ומעמיק את מה שמתקבל באופן סביל באמצעות רוחנו, המעלה אותו בפעילותה מאפלת הפוטנציאלי גרידא אל אור המציאות. כך אנו מניחים שקליטת החושים צריכה להיות מושלמת בידי הרוח וכי קליטת החושים כשלעצמה אינה דבר גמור, מוחלט וסופי.”

עתה, כאשר נקודת המוצא היא המדע שחודר את המציאות הנקלטת בחושים בעזרת מושגים הנתפסים ומעובדים על ידי חשיבתנו, מתגלה פעילות החשיבה היוצרת בין השאר כאיבר קליטה של העל-חושי, כחוליית הקשר בין החושי לעל-חושי “בשני הכיוונים” וככלי עיקרי ל”הלחנת יצירת חיינו” ולביצועה עם שותפים ליצירת חיים ייחודית זאת.

במהלך פרק זה נראה עד כמה חיובית ועשירה, מגוונת ויוצרת היא התשובה לשאלה: האם יש למחשבה, בנוסף לזיקתה לכל הנתפס על ידי החושים, תוכן משל עצמה? האם, לאחר שהסרנו את כל תוכן החושים לא נשארת בידינו “ריקנות חשיבתית גמורה”, פנטזיה חשיבתית טהורה? כך מתחיל להשיב שטיינר לשאלה זאת:

אם ברצוננו להחזיק בהתנסות הטהורה, עלינו לרוקן את עצמנו לחלוטין מחשיבתנו. זהו עלבון לחשיבה לא ליחס לה את היכולת לקלוט בעצמה גורמים שאינם נגישים לנו באמצעות החושים. יש דבר מה במציאות מלבד הגורמים הנקלטים בחושים, היכול להיתפס על ידי החשיבה.

החשיבה היא איבר של האדם המיועד לקלוט דבר גבוה יותר ממה שמציעים לו החושים. שכן, לחשיבה יש גישה לצד זה של המציאות, שישות חושים בלבד לא הייתה חווה ממנו מאומה. החשיבה אינה קיימת רק למען שחזורו של החושי אלא לצורך חדירה דרכו אל הנסתר מהחושים. רושם החושים נותן לנו רק צד אחד של המציאות – הצד הנוסף הוא תפיסתו של העולם דרך החשיבה.”

עתה, אחרי שמבהיר שטיינר שהחשיבה היא בעצם איבר חישה של העל-חושי שאותו עלינו לטפח כדי שאכן נוכל לעשות בו שימוש ממשי ומעשי, בדומה לאופן שבו אנו מתבוננים או מאזינים, הוא מנסה להבהיר לקוראיו מדוע קשה לנו לעכל ולעשות שימוש פורה באפשרות חיונית עד מאד זאת ליצירת חיינו:

“החשיבה נראית בעינינו, ממבט ראשון, שונה לגמרי מקליטת החושים שכן, הרשמים חודרים אלינו מבחוץ, בעוד החשיבה פועלת מבפנים החוצה. תוכנן של המחשבות נראה לנו כאורגניזם פנימי חי ומושלם. הכול בו קשור בחוזקה. מרכיביה הבודדים של מערכת החשיבה שלנו קובעים הדדית האחד את משנהו. כל מושג בודד נטוע עמוק בתוך הטוטליות של מבנה מחשבתנו.

במבט ראשון נראה כאילו אי הסתירה הפנימית המאפיין את החשיבה – העובדה שהיא מסתדרת בתוך עצמה, הופכים כל מעבר לקליטת רשמים לבלתי אפשרי. אילו היו מרכיבי החשיבה באים על סיפוקם בדרך אחת בלבד, כי אז הייתה החשיבה באמת סגורה בתוך עצמה. לא היינו מסוגלים לצאת ממנה. אבל המציאות שונה.

מאפיינים אלו בנויים כך שניתן להגשימם במגוון דרכים שונות, אלא שאת הגורם למגוון דרכים זה לא ניתן למצוא בחשיבה. הבה ניקח לדוגמה את המחשבה: “האדמה מושכת אליה כל גוף אחר”. נראה מיד כי מחשבה זו מאפשרת להגשימה בדרכים מגוונות ביותר. אבל אלה הן וריאציות שלא ניתן עוד להגיע אליהן בעזרת החשיבה. יש כאן מקום לגורם נוסף וגורם זה הוא רשמי החושים.

הרושם מאפשר צורה כזו של התמיינות של מאפייני המחשבה, אשר נשארת פתוחה על ידי המחשבה עצמה. בכל עיבוד מדעי של המציאות, התהליך הוא כדלהלן: אנו פוגשים ברושם ממשי. הוא עומד לפנינו כחידה. מתוך מפגש זה מתעורר בתוכנו דחף לברר את ה”מה” של הרושם, את מהותו שאותה הוא אינו מבטא במילים, במחשבות.

דחף זה אינו אלא פעילות העלאתו של מושג מנבכי תודעתנו האפלים. אנו נצמדים אז למושג זה, בעוד רושם החושים נע במקביל לתהליך המחשבתי הזה. הרושם האילם דובר פתאום בשפה המובנת לנו. אנו יודעים כי המושג שבו החזקנו הוא מהות הרושם שאותה חיפשנו.”

תיאור מאיר ומעורר זה של שטיינר את האופן שבו מתבררת ומתבהרת החיות של עולם המושגים בזיקה להתנסות החושית היא פריצת דרך תודעתית ורגשית. בהמשך נראה כיצד מעמיקה ומתרחבת הוויית החיים של עולם המושגים והרעיונות כמהות רוחנית עשירה ומוכלת בתוך עצמה, עם זיקה לעולם רשמי החושים. וכך ממשיך שטיינר לתאר את מאפייני התיאוריה של ההכרה שנובעת מהשקפת עולמו של גתה:

עמ’ 59 למטה – “רק כאשר אנו מביאים את חשיבתנו לפעילות מקבלת המציאות את אפיונה האמיתי. תחילה הייתה אילמת, ועכשיו היא דוברת בשפה ברורה. חשיבתנו היא הקריין המסביר את ההצגה האילמת של ההתנסות הטהורה.

האדם כה רגיל לראות את עולם המושגים כאילו הוא ריק מתוכן, ומשווה כנגדו את הרושם כאילו הוא מלא תוכן ומוגדר היטב. מתעלמים מן האמת האומרת כי התפיסה הפשוטה באמצעות החושים היא הדבר הריק ביותר שאפשר לתאר, ושהיא מקבלת את תוכנה רק מהחשיבה. הרושם מתאפיין בכך, שהוא מחזיק את רצף המחשבה בצורה מוגדרת, מבלי שנצטרך להשתתף בתהליך זה באופן פעיל.

העובדה שאדם בעל חיי רוח עשירים רואה דברים רבים, מגוונים ועשירים שאינם אומרים דבר לאיש בעל חיי רוח דלים יותר, היא עדות מוחשית לכך שתוכן המציאות הוא ביטוי והשתקפות של תוכן רוחנו – שאנו מקבלים מבחוץ רק את “הקליפה הריקה” של אותה מציאות.

כמובן שעלינו לטפח יכולת פנימית שתאפשר לנו להכיר בכך כי אנו אכן יוצרים תוכן זה של המציאות. אחרת נראה את ההשתקפות ולא את רוחנו המשתקפת. וזאת, בדומה לאדם הרואה עצמו במראה וצריך להכיר את עצמו כאדם, על מנת שיוכל לזהות את עצמו בדמות המשתקפת.

כל רשמי החושים הופכים עצמם לבסוף למשהו בעל תוכן רעיוני. רק אז הם נעשים בעינינו שקופים וברורים. מרבית המדעים אינם חדורים כלל במודעות לאמת זו. מאפיינים מחשבתיים נחשבים כאילו הם תכונותיהם של אובייקטים, בדיוק כמו צבעים, ריחות וכדומה. כל המדעים צריכים להיות חדורים בהכרה כי תוכנם הוא מחשבתי בלבד, וכי יחסם היחידי לקליטת החושים הוא כזה, הרואה באובייקט החושי צורה של מושג.”

כאמור, נדרשים זמן ובעיקר פנאי, סבלנות, התמדה, שמחת חיים ואף חדוות יצירה כדי לעכל, לעבד ולהפוך את התיאוריה של ההכרה המובאת כאן – להתמיר כלים חשיבתיים-תודעתיים אלו ל”כלים ליצירה”.

תכני הפרק השני בחלק זה שכותרתו החשיבה השכלית והתבונה מביאים לידי ביטוי חי ומעשי את השקפת העולם הגתאנית שאותה יאפיין מאוחר יותר שטיינר כתפיסה אחדותית (מוניסטית) דינמית. במסגרת מאמר זה אתייחס להיבט עיקרי ומהותי המשתקף בתכנים חיוניים אלו והוא: האופן שבו הופכת חוויית אחדות העולם ואחדותנו עימו – האינטואיציה ההכרתית ההיקפית, לפעילות אינטואיטיבית מוסרית בתהליך המימוש של חוויית האחדות בפרטים, החדורים בהוויית האחדות.

הפרק נפתח במילים הבאות:

“לחשיבתנו יש משימה כפולה לבצע: ראשית, יצירת מושגים בעלי קווי מתאר ברורים ושנית – איחוד המושגים הללו לכלל שלמות אחדותית. במקרה הראשון אנו פועלים בצורה של הפרדה, מיון, ובשני – בדרך של צירוף. שתי נטיות רוחניות אלו אינן זוכות לטיפוח זהה במדעי הטבע. מספרם של אלה בעלי היכולת למיין ולהפריד עד החלקיקים הקטנים ביותר גדול בהרבה מאלה בעלי כוח החשיבה המצרפת, החודרת לעומקם של דברים.

פעילות מיון והפרדה נעשית על ידי חשיבת השכל. על חשיבת השכל לחלק ולהיצמד למושגים שבחלוקה. זהו שלב ראשוני הכרחי לכל הצורות הגבוהות יותר של ידע מדעי. עלינו להחזיק במושגים ברורים ובעלי גבולות חדים, לפני שנוכל למצוא הרמוניה כלשהי ביניהם. אבל אסור לנו לעצור בשלב החלוקה.

לגבי חשיבת השכל הדברים נחלקים, אך בנו, בתוכנו, ישנו צורך אנושי בסיסי הדורש לאחד ביניהם. לגבי חשיבת השכל נחלקים סיבה ותוצאה, מכניזם ואורגניזם, חירות וחובה, רעיון ומציאות, רוח וטבע וכו’. כל ההפרדות הללו נוצרות על ידי חשיבת השכל. הן חייבות להיווצר שאם לא כן, ייראה לנו העולם כתוהו ובוהו חסר גבולות וחשוך, שהאחדות מתקיימת בו רק כביטוי למשהו חסר כל תוכן וצורה, בלתי מוגדר.”

אם כן, רואים אנו שכדי שחוויית האחדות תהיה חדורה בתוכן ממשי הממחיש את הווייתה הדינמית, עלינו להיות פעילים באופן נמרץ כחושבים בשני מישורים קוטביים משלימים. הראשון – יצירת מושגים בעלי קווי מתאר ברורים. והשני – איחוד המושגים שיצרנו לכלל שלמות אחדותית. ניתן לומר שנטייתו של המדען היא ליצור מושגים בעלי קווי מתאר ברורים, והנטייה האמנותית היא לאחד את המושגים שנוצרו לכלל אחדות.

המדען מתמודד עם הנטייה “ללכת לאיבוד בפרטים” – לאבד את ההתנסות האחדותית הדינמית שעה שהוא שקוע במחקר המתמקד בנושא ספציפי שדורש ירידה לפרטי פרטים מתוך רצינות מדעית אמיתית, אך חד-צדדית. האמן עלול ליצור תמונות עשירות בדימויים אך תלושות משהו מהפרטים המאפשרים את הגשמתן של תמונות אלו. הוא גם נדרש להתמודד עם הנטייה להפשטה, לחשיבה אבסטרקטית לא מעשית שאינה חודרת את הפרטים, את המושגים והרעיונות. צעידה בנתיב הידיעה הגתאני משמעותה יצירת הפרייה בריאה ופורייה בתוכנו ובמאפייני מעשי יצירת חיינו בין “האמן היוצר והאמן החוקר שבנו”, בין הגברי לנשי ובין נטיות קוטביות אחרות וזאת, מבלי לאבד את הזיקה האישית, האינדיבידואלית-רגשית לפועלנו. עתה ממשיך שטיינר לתאר את התהליך:

“חשיבת השכל אינה יכולה לעבור אל מעבר לתהליך זה של הפרדה ומיון. היא נצמדת היטב לחלקים הנפרדים. החצייה אל מעבר להפרדה שיוצרת החשיבה השכלית היא משימתה של התבונה. על התבונה לגרום למושגים שנוצרו על ידי החשיבה השכלית לזרום האחד אל משנהו. עליה להראות שמה שמוחזק באופן נפרד וקפדני על ידי החשיבה השכלית הוא למעשה בעל אחדות פנימית.

החלוקה היא דבר מה שהוכנס באופן מלאכותי – שלב ביניים הכרחי בתהליך הידיעה שלנו, אך בשום פנים ואופן לא סיום התהליך. כל מי שמנסה להבין את המציאות באופן שכלי מתרחק ממנה. במקום מציאות – שהיא לאמיתו של דבר אחדותית, הוא מעמיד מעין ריבוי מלאכותי שאין לו דבר עם תוכנה המהותי של המציאות.

התבונה מחזירה אותנו אל המציאות. האחדות של כל ההוויה שקודם לכן רק הורגשה או נרמזה במעורפל מושגת באופן שלם על ידי התבונה. הראייה השכלית חייבת להעמיק יותר בעזרת ראייתה של התבונה. אם מתייחסים לחשיבה השכלית כמטרה סופית ולא כשלב ביניים הכרחי בתהליך הידיעה, ההכרה, אזי היא תניב, במקום את המציאות – קריקטורה שלה.”

עתה, אחרי שנחשפנו למאפייני החשיבה השכלית והתבונה, מתאר שטיינר, כיצד עשויה להיווצר מתוך פעילות החשיבה היזומה, היוצרת, זיקה בריאה ופורייה בין המושגים המבטאים את הפרטים ובין האידיאות שהן ביטוי לאחדותי, לשלם:

“התבונה היא היכולת שלנו לקלוט אידיאות. כאן עלינו להגדיר את ההבדל בין מושג לאידיאה – נושא שלא הקדשנו לו עד עתה תשומת לב. וזאת, היות ועד עתה היה מדובר רק בגילוי תכונות של החשיבה הקיימות הן במושג, הן באידיאה.

המושג הוא מחשבה יחידה כפי שהיא נתפסת על ידי החשיבה השכלית. אם מביא אני מספר מושגים למרקם משותף, כך שהם זורמים אחד אל השני ומתאחדים, מוקמים מבני מחשבות הקיימים לצורך התבונה בלבד, שאינם יכולים להיתפס על ידי החשיבה השכלית. יצירי החשיבה השכלית מקריבים את קיומם המבודד למען התבונה וכך, חיים הם רק כחלקיה של מציאות אחדותית שלמה. מבנים אלה הנוצרים בידי התבונה נקראים אידיאות (רעיונות).

על פי קאנט, האחדות המאפיינת את תוכן האידיאות אינה מבוססת על יחסים אובייקטיביים. אין הן זורמות מתוך המציאות הממשית החיה, אלא הן רק נורמות סובייקטיביות שעל פיהן אנו מסדרים את ידיעותינו. קאנט אינו מגדיר אם כן את האידיאות כמציאות רוחנית ממשית היוצרת ומעניקה צורה לדברים, אלא כעיקרון מסדר, שיש לו ערך ומשמעות רק באשר לסידורו של הידע שלנו.

ואולם, אם אנו צופים בדרך בה אידיאות באות לידי קיום, ניכרת מיד הטעות בהשקפה זאת. נכון כמובן שהתבונה ה”סובייקטיבית” משתוקקת לאחדות, אך תשוקה זאת נטולת תוכן, אין היא אלא שאיפה ריקה לכיוון האחדות. אם התבונה נתקלת במשהו החסר לחלוטין אחדות בטבעו, אין היא יכולה ליצור אחדות זאת מתוך עצמה. אך אם נתקלת התבונה בריבוי המאפשר להצטמצם אל תוך הרמוניה פנימית ביכולתה לעשות זאת. עולם המושגים הנוצר על ידי חשיבת השכל הוא ריבוי מעין זה.”

לא מדובר כאן ב”ויכוח פילוסופי אקדמי” בין תפיסתו של קאנט לזו של גתה, כפי שמאפיינה שטיינר. מדובר כאן בשאלת חיים בעלת משמעות גורלית ממש באשר לזיקה הרוחנית והנפשית של האדם עם עצמו, עם חבריו-שותפיו ליצירת חייו ועם עולם הטבע, הקוסמוס. התנסות רליגיוזית באחדות הדינמית בעולם ובאדם כפי שהיא מתוארת כאן – פרי פעילות אנושית יזומה ומודעת, היא צורך רוחני ונפשי עמוק הנטוע בכל אדם.

פרק זה מסתיים בתיאור נפלא בעיני של הוויית האחדות ושל האופן שבו היא עשויה להיות נגישה לנו, חלק בלתי נפרד מהוויית חיינו:

“התבונה אינה מניחה אחדות מוגדרת, אלא את הצורה הריקה של תהליך ההתאחדות. זהו הכושר להוציא אל האור את ההרמוניה, כאשר היא קיימת באובייקט עצמו. המושגים עצמם מתאחדים בתבונה לכדי אידיאות. התבונה מביאה את הוכחת קיומה של אחדות המושגים השכלתניים – אחדות הנמצאת אמנם בדימויים שחשיבת השכל יוצרת אך היא, חשיבת השכל, אינה מסוגלת לתפוס. התעלמות מאמת זאת היא הסיבה לאי ההבנה הגדולה באשר ליישום התבונה בענפי המדע השונים.

האחדות, שהיא נושא התבונה, קיימת לפני כל פעילות מחשבתית, לפני השימוש בתבונה עצמה, אלא שהיא עדיין נסתרת. היא קיימת רק כפוטנציאל ולא כתופעה מוחשית. רוח האדם מכניסה את החלוקה כדי שנוכל להביט במציאות השלמה – באיחוד התבונתי של החלקים הנפרדים.”

בפרק הרביעי – בסיס הדברים וההכרה, החותם את החלק הרביעי, המדע, מעמיק ומשלים שטיינר את תיאורה ואפיונה של השקפת העולם הגתאנית, את המוניזם הדינמי. דבריו עשויים להפתיע רבים בשל המיקום העיקרי והמהותי ששמור לפעילות היזומה והמודעת של האדם בעיצובה ויצירתה של המציאות – לא פחות.

המהות הבסיסית הכוללת של ההוויה יצקה עצמה החוצה אל העולם – היא הועברה אל העולם. במחשבה היא באה לידי ביטוי בצורתה המושלמת ביותר – בדיוק כפי שהיא בתוך עצמה ומתוך עצמה.

בעזרת חשיבתנו אנו מתעלים מראייתה של המציאות כמוצר, לראייתה כמשהו מייצר, יוצר. כך יוצאת לאור הווייתם של הדברים רק כאשר הם באים במגע עם האדם, שכן, רק במפגש עם האדם, במגע עימו, מופיעה עבור כל דבר ודבר מהותו.

אמת זו מניחה כבסיס להשקפת עולם את היחסיות, את כיוון המחשבה המניח שאנו רואים את כל הדברים על פי האור שמטיל עליהם האדם עצמו. ראיית עולם זו נושאת את השם ‘אנתרופומורפיזם’ ויש לה לא מעט תומכים. ואולם הרוב מאמין שתכונה מיוחדת זאת של הכרתנו מסיטה אותנו מן האובייקטיביות, מאחר והיא בנויה בתוך ומתוך עצמה. אנו קולטים הכול, כך הם סבורים, דרך משקפיים סובייקטיביות.

תפיסתנו מוכיחה לנו את ההיפך בדיוק. אם ברצוננו להגיע למהותם של דברים, עלינו לראותם דווקא דרך משקפיים אלו. העולם לא ידוע לנו רק בצורה שבה הוא מופיע, אלא הוא מופיע כמו שהוא רק אחרי ההתבוננות החשיבתית. תבנית המציאות שטווה האדם במדע היא צורתה הסופית והאמיתית של המציאות.”

אחרית דבר – פעילות ההכרה כאימפולס למעשה יצירה

בדומה למבנה של הספר הפילוסופיה של החירות, שכותרת חלקו הראשון מדע החירות וחלקו השני הממשות של החירות, גם בספר זה ניתן לזהות שני חלקים. החלק הראשון שניתן היה להעניק לו את הכותרת “מדע ההכרה” והחלק השני – שלו עשויה הייתה להתאים הכותרת פעילות ההכרה כאימפולס למעשה יצירה.

ואכן, בחלק החמישי שכותרתו הכרת הטבע מתאר ומאפיין שטיינר כיצד, מתוך נתיב ההכרה הנובע מהשקפת העולם הגתאנית, יש לחקור את עולם הטבע – הטבע הדומם והטבע האורגני.

בחלק השישי שכותרתו מדעי הרוח מופנית תשומת לב הקוראים למאפיינים הייחודיים למחקר מדעי רוחי. המונח מדע-הרוח / אנתרופוסופיה מוכר עד מאד, אך האם מכירים אנו את מאפייניו הייחודיים בהשוואה למאפייני מחקר הכרת עולם הטבע?

את הספר חותם באופן מפתיע לכאורה בהקשר למונח “תורת הכרה” החלק השביעי – ידע מדעי ויצירה אמנותית. בפתח חלק זה כותב שטיינר:

“עיוננו הראה כי תוכנו האמיתי של המדע איננו החומר החיצוני שאותו אנו קולטים באמצעות החושים, אלא האידיאה הנתפסת ברוח ומובילה אותנו אל מרקם העולם – עמוק יותר מכל פירוק או תצפית בעולם החיצוני, עמוק מכל התנסות.

האידיאה היא תוכן המדע. בניגוד לרשמים, המתקבלים באופן פסיבי, המדע הוא פרי פעילות יוצרת של רוח האדם. כך הבאנו את פעילות ההכרה לקרבה גדולה יותר למעשה יצירת אמנות מאשר למדע. בו זמנית, עוררנו צורך בהבהרת יחסי הגומלין בין השניים”.

בחלק זה מעניק לנו שטיינר תשובה אישית-אינדיבידואלית מרגשת וחיונית עד מאד לשאלת החיים שכאמור הניעה אותו מגיל צעיר לפעילות יוצרת. פרי עסיסי זה שבו מתוארת ומאופיינת הזיקה הפורייה שבין מחקר מדעי למעשה יצירת אמנות מתוך השקפת עולם אחדותית (מוניסטית) דינמית – השקפת העולם הגתאנית, הוא מקור השראה ויסוד רעיוני (אידיאי) למעשה יצירה חברתית, להגשמה עצמית.

את תכני שלושת החלקים החותמים ספר זה ואת מאפייני הזיקה שבין התיאוריה של ההכרה שנובעת מהשקפת עולמו של גתה למעשה היצירה החברתית, להגשמה העצמית, אזכה אולי לתאר ביתר הרחבה בהזדמנות מתאימה. וזאת, בדומה לזיקה המתקיימת בין התיאוריה של המוזיקה על מגוון תחומיה ומאפייניה ובין מעשה יצירת אמנות המוזיקה מתוך ובהשראת יסודות תיאורטיים חיים אלו.