שחרור החשיבה – 03

שחרור החשיבה

עיונים בפילוסופיה של תומס אקווינס

מאת רודולף שטיינר

3 הרצאות שניתנו בדורנאך

22-24 במאי 1920

GA74

תרגום מגרמנית ועריכה: אלישע אבשלום

תודה לאלישע אבשלום והוצאת תלתן על תרומת הרצאות אלו לארכיב החינמי של כתבי רודולף שטיינר

הרצאה מספר 3 24.5.1920

משמעות התומיזם בתקופתנו

אמש, בסוף עיוננו על הסכולסטיקה, ניסיתי להראות שהדבר המהותי ביותר בזרם חשיבה מסוים הוא הבעיה העולה לתודעה בדרך מוגדרת ביותר בנפש האדם, ואשר ניתן עם זאת לתפסה בשיאה בכמיהה מסוימת: כיצד משיג האדם את הכרות-הידע הנחוצות לו לחיים, וכיצד מתחברות הכרות-הידע הללו אל מה ששלט פעם בהלך-הנפש בהקשר החברתי. כיצד מתחבר מה שיכול להיות נרכש בהכרות-ידע, אל תוכן האמונה של הכנסיה הקתולית המערבית?

הסכולסטיקני הנאבק עסק קודם כל באינדיבידואליות האנושית, אשר בתור שכזו נאבקה יותר ויותר, כפי שראינו, כשאינה מסוגלת להעלות את חיי ההכרה עד לתוכן הרוחני הממשי, הקונקרטי, כפי שהתקיים עדיין במהלך הזמן מתוך שרידי הניאופלטוניזם, ארופגיט וסקוטוס אריגנה. הצבעתי גם על כך שהאימפולס שניתן באמצעות הסכולסטיקה המשיך להתקיים בדרך מסוימת – אך המשיך באופן כזה, שניתן לומר: הבעיה עצמה היתה גדולה ועצומה, והדרך שבה היא הועמדה – זאת ראינו אתמול – המשיכה לפעול עד זמן רב. ולמעשה – וזה יהיה תוכן עיוננו היום – יחסו של האדם למציאות החושית והרוחנית, שהיה אז הבעיה הגדולה ביותר, המשיך לפעול, גם אם בצורה מתודית שונה בתכלית, גם אם אין רואים זאת בתקופתנו והבעיה קיבלה לכאורה צורה המנוגדת לסכולסטיקה: הבעיה ממשיכה לפעול. היא מצויה במובן מסוים בפעילות הרוחנית של תקופתנו, אולם השתנתה באופן מהותי באמצעות כל מה שהוצב בזמן שחלף, בידי אינדיבידואלים חשובים בהתפתחות האנושות האירופאית בשדה הפילוסופיה.

כשאנו עוברים מתומס אקווינס לנזיר הפרנצ'סקני, שבא כנראה מאירלנד ולימד בתחילת המאה ה-14 בפאריס ואחר כך בקלן, דונוס סקוטוס, אנו רואים מיד באישיות זו כיצד נעשית הבעיה כביכול גדולה מידי אף לכל מה שנשאר כטכניקת חשיבה אינטנסיבית מתקופות שליטתה של טכניקת החשיבה, מתקופות הסכולסטיקה.

לפני דונוס סקוטוס עמדה מחדש השאלה: כיצד חי הנפשי-אנושי בגופני-אנושי? עוד תומס אקווינס ראה – כפי שתיארתי אמש – את הנפשי כפועל אל תוך מכלול הגופניות. כך איפוא כאשר נכנס האדם, דרך ההתעברות והלידה, אל הקיום הפיסי-חושי, הוא מצויד אמנם על ידי התורשה הפיסית-גופנית רק בכוחות הווגטטיביים, במכלול הכוחות המינרליים ובכוחות המאפשרים את יכולות התפיסה החושית, ואולם בלא קיום מוקדם מתחבר אל האדם האינטלקט הממשי, האינטלקט הפעיל, הדבר שאריסטו קרא לו נוֹאוּס פויאֵטיקוס. אך תומס ראה את הדברים כך, שה'נואוס פויאטיקוס' הזה שואב עתה כביכול את הנפשי כולו – והנפשי הווגטטיבי והנפשי החייתי – ומיישב את הגופני רק כדי לשנותו ולהתמירו במובנו-הוא על מנת שיוכל להמשיך לחיות חיי אלמוות עם מה שהוא עצמו – שנכנס לגוף האנושי מן הגבהים הנצחיים, אך בלא קיום מוקדם – השיג מתוך הגוף האנושי הזה.

דונוס סקוטוס אינו יכול לדמות לעצמו שנוצרת יניקה כזו של כל מערכת הכוחות של הישות האנושית באמצעות הבנת השכל הפעילה. הוא יכול לדמות לעצמו רק שהגופניות האנושית קיימת במובן מסוים כמשהו גמור. היא משאירה בדרך עצמאית לכל אורך החיים את העיקרון הווגטטיבי והחייתי, מושלכת עם המוות ורק העיקרון הרוחני הממשי, האינטלקט, עובר לאלמוות. סקוטוס לא היה יכול לתאר לעצמו את מה שעלה בדעתו של תומס אקווינס – כמו גם תלמידו וילהלם מאוקאם, שנפטר במינכן במאה ה-14 ואשר חזר לנומינליזם – את החדרתו של הגוף כולו ברוחני-נפשי האנושי. זאת משום שהבנת השכל האנושית נעשתה מופשטת ואינה מסוגלת עוד לייצג מבחינתו את עולם הרוח, אלא הושגה על ידו רק מן השיקול של קליטת רשמי החושים. הוא לא יכול היה לדמות עוד שרק באוניברסאלי, באידיאות, נתון מה שמגלה את המציאות. הוא התפתה לשוב לנומינליזם, להשקפה שכל מה שרוכש אחיזה באדם בתור אידיאות, בתור מושגים כלליים, נרכש רק מתוך סביבת החושים, ושהאידיאות והמושגים קיימים ברוח האדם, ניתן לומר, רק לצורך נוחות התפיסה של היקום, כשמות, כמילים, הדברים חוזרים שוב לנומינליזם.

זוהי עובדה רבת משמעות, שכן ניתן לראות שהנומינליזם, כפי שהופיע למשל אצל רוסקלין – שהנומינליזם שלו ממוטט אפילו את השילוש – נומינליזם זה נפרץ רק באמצעות עבודת החשיבה האינטנסיבית של אלברטוס מאגנוס ותומס אקווינס, יחד עם עוד מספר אנשים, אך האנושות האירופאית נפלה שוב חזרה לנומינליזם, שאינו אלא חוסר היכולת של האינדיבידואליות האנושית ההולכת ובוקעת, לתפוס את האידיאות שיש לה כיום ברוח כמציאות רוחית, באופן זה שיהוו דבר מה החי בבני האדם, ובדרך מסוימת גם בדברים. האידיאות הפכו מיד שוב לשמות, להפשטות ריקות בלבד.

אפשר לראות את קשייה ההולכים וגוברים של החשיבה האירופאית, כשהציבה את השאלה על אודות ההכרה. שכן האדם חייב, אחרי ככלות הכל, לדעת ולהכיר באמצעות האידיאות. לפחות בתחילת תהליך הידיעה עלינו להשתמש באידיאות. חייבת לעלות שוב ושוב השאלה הגדולה: כיצד מעבירות לנו האידיאות את המציאות? אך אין כמעט כל אפשרות להשיב על כך, אם האידיאות מופיעות לפנינו כשמות חסרי מציאות גרידא. האידיאות הללו, אשר ליוונים – לפחות למתקדשים שביניהם – היו עדיין בגדר תמסורות אחרונות על עולם רוח ריאלי שירדו מלמעלה, האידיאות הללו הפכו יותר ויותר מופשטות לתודעה האירופאית. כשאנו מוסיפים לעקוב אחר התפתחות החשיבה המערבית, אנו רואים תהליך זה של הפשטה, של הפיכת האידיאות למילים, הולך ומתגבר.

מאוחר יותר בלטו עוד כמה אישים, כמו לייבניץ למשל, שלא נטלו חלק בשאלה: כיצד לומדים להכיר את האידיאות? זאת משום שלייבניץ מחזיק עדיין באופן מסורתי בהשקפה ספיריטואלית מסוימת ומייחס הכל למונָדות עולמיות אינדיבידואליות, שהן למעשה רוחניות. לייבניץ מתנשא כמגדל מעבר לאחרים, באשר יש לו עדיין האומץ לתאר את העולם כרוחני. אכן, בשבילו העולם הוא רוחני. הוא מורכב מבחינתו מישויות רוחיות טהורות. אולם מה שהיה בגדר אינדיבידואלים רוחיים ספציפיים עבור תקופה קדומה יותר – שהכרת הידע שלה היתה כמובן אינסטינקטיבית יותר וחדורה עדיין בלוגיקה כמו של הסכולסטיקה – מהווה בשביל לייבניץ פחות או יותר נקודות-רוח מדורגות, מונָדות. האינדיבידואליות הרוחית מובטחת, אך אין היא מובטחת אלא בצורת מונָדה, בצורת ישות נקודתית רוחנית כביכול.

להוציא את לייבניץ, אנו רואים במערב כולו שאיפה עזה לוודאות על אודות הסיבה הראשונית לקיום, אך בו בזמן אנו רואים בכל את חוסר היכולת לפתור באמת את שאלת הנומינליזם. בצורה משמעותית במיוחד מופיע הדבר בהוגה אשר הוצב תמיד, ובצדק, בנקודת המוצא של ההיסטוריה של הפילוסופיה החדשה, בקארטזיוס, דקארט, שחי במחצית הראשונה של המאה ה-17. בהיסטוריה של הפילוסופיה לומדים להכיר את מקורה הבסיסי המהותי של הפילוסופיה הקרטזיאנית בעיקרון: cogito ergo sum, אני חושב, משמע אני קיים. לעיקרון זה נכנסים עדיין שאיפות אגוסטיניות. שכן אוגוסטינוס נאבק מתוך אותו ספק שעליו דיברתי בהרצאה הראשונה, כשאמר לעצמו: ביכולתי להטיל ספק בכל, אך עובדת הטלת הספק קיימת, ואני חי כשאני מטיל ספק. ביכולתי להטיל ספק בכך שקיים אלוהים, שקיימים העננים או הכוכבים, אך כאשר אני מטיל ספק – הספק קיים. במה שמתרחש בעצם נפשי איני יכול להטיל ספק. כאן ניתן לתפוס וודאות, נקודת מוצא בטוחה. קארטזיוס מקבל שוב מחשבה זו: אני חושב, משמע אני קיים.

בדברים אלו נחשף האדם לאי-הבנות גרועות ביותר, כאשר הוא רואה הכרח להציב דבר מה פשוט לעומת מה שנראה באופן היסטורי. ולמרות זאת נחוץ הדבר. לקארטזיוס ולרבים מחסידיו – בהקשר זה היו לו אכן חסידים רבים מאוד – היה רעיון מסוים: כשיש לי תוכן חשיבה בתודעתי, כשאני חושב, לא אוכל להכחיש את העובדה שאני חושב. אני קיים איפוא, קיומי מובטח באמצעות חשיבתי. אני נטוע כביכול בקיום העולם, משהבטחתי את קיומי באמצעות חשיבתי.

בכך מתחילה למעשה הפילוסופיה המודרנית כאינטלקטואליות, כרציונאליזם, כמשהו השואף לפעול לגמרי מתוך החשיבה ובהתאם לכך מהווה רק הד לסכולסטיקה, שנטלה את נקודת המפנה לאינטלקטואליות בדרך כה אנרגטית. שני דברים ניתן לטעון ביחס לקארטזיוס. קודם כל יש להציב כנגדו את הטענה הפשוטה: האם באמת בזכות העובדה שאני חושב, נתפס קיומי? כל שינה בלילה מוכיחה בדיוק את ההיפך. זהו הדבר הפשוט ביותר שניתן לטעון: אנו יודעים בכל בוקר שבו אנו מתעוררים, שהיינו חייבים להתקיים מן הערב עד הבוקר, אולם לא חשבנו. אם כן העיקרון "אני חושב משמע אני קיים" – cogito ergo sum – פשוט מופרך. דבר פשוט הניצב כביצת קולומבוס, מפריך עיקרון מוסכם שמצא לו אינספור תומכים.

זהו הדבר האחד שיש לומר בנוגע לקארטזיוס. הדבר השני הוא השאלה: לאן מופנים למעשה כל המאמצים הפילוסופיים של קארטזיוס? אין הם מכוונים עוד להשקפה, לקבלה של סודות-העולם למען התודעה. האוריינטציה שלהם היא אינטלקטואליסטית לחלוטין, חשיבתית לגמרי. הם מכוונים לשאלה: כיצד אני משיג וודאות? כיצד אני יוצא מן הספק? כיצד אני מתנסה בכך דבר קיים, ושאני עצמי קיים? אין זו עוד בגדר שאלה תוֹכְנִית, שאלה על תוכן ממצאי ההתבוננות בעולם. זוהי שאלת וודאות ההכרה. שאלה זו עולה מתוך הנומינליזם של הסכולסטיקנים, שרק אלברטוס ותומס התגברו עליו לזמן מסוים, ואולם אחריהם הוא עלה מיד שוב. וכך מוצג לפני הבריות מה שהם טומנים בנפשם, ואשר הם יכולים רק להוסיף לו אופי של שם, שעימו הם מתפלפלים בנפש כדי למצוא מקום כלשהו בנפש זו, נקודה שממנה יוכלו ליצור – לא תמונת-עולם, לא השקפת-עולם – אלא את הוודאות שלא הכל הטעיה, לא הכל חוסר-אמת, אלא שכאשר מתבוננים בעולם רואים מציאות, כאשר מסתכלים על הנפש רואים מציאות.

בכל זה ניתן לחוש את מה שעליו הצבעתי בסיום הרצאת אמש, דהיינו שהאינדיבידואליות האנושית הגיעה לאינדיבידואליזם, אך במובן מסוים לא חשה עדיין מתוך אינטלקטואליזם, מתוך חשיבה, את בעיית האל. בעיית האל מופיעה לאוגוסטינוס כשהוא מסתכל עדיין על האנושות כולה. האל המצוי בתוך נפש אנושית מתעמעם, ניתן לומר, לגבי המיסטיקן הנוצרי של ימי הביניים. אולם הוא מתעמעם באופן ברור ביותר באלה שביקשו למצוא אותו מתוך חשיבה בלבד, מתוך אותה חשיבה הנחוצה כל כך לאינדיבידואליות שנולדה, או ממה שעשוי להתקבל מתוך חשיבה זו. חשיבה זו נראית במצבה הראשוני, באופן שבו היא נובעת מהנפש האנושית, כדוחה בדיוק את מה שחייב להיות היסוד הכריסטיאני לפנימיותו של האדם. היא דוחה את השינוי, את המטמורפוזה הפנימית, היא נמנעת מלעמוד ביחס להכרה באופן כזה, שהאדם יאמר לעצמו: אכן, אני חושב, אני חושב קודם כל על עצמי ועל העולם. אך חשיבה זו היא בלתי מפותחת עדיין. היא במובן מסוים מה שקיים לאחר נפילת החטא. עליה להתעלות מעבר לעצמה. עליה להשתנות, להתעלות לספירה גבוהה יותר.

למעשה עלה הצורך הזה באופן ברור רק אצל הוגה אחד, וזהו ממשיכו של קארטזיוס, שפינוזה. היו סיבות טובות לכך ששפינוזה הרשים עמוקות אנשים כמו הֵרְדֶר וגיתה. שכן גם אם לכאורה עמד לחלוטין באינטלקטואליזם שנשאר מן הסכולסטיקה או התפתח ממנה, תפס שפינוזה את האינטלקטואליזם הזה בצורה כזו, שהאדם מגיע בסופו של דבר לאמת – הנוצרת אצל שפינוזה במעין אינטואיציה כשהוא משנה את היסוד האינטלקטואלי, את חיי הנפש הפנימיים של החשיבה, ואינו מניח להם לקפוא על שמריהם במה שקיים בחיי היומיום ובחיים המדעיים הרגילים. וכאן הגיע שפינוזה בדיוק לכך שיאמר לעצמו: באמצעות התפתחותה ממלאת עצמה החשיבה שוב בתוכן רוחני. כביכול עולם הרוח, שאותו הכרנו בפלוטיניזם, נותן שוב את החשיבה כאשר חשיבה זו שואפת לבוא לקראת הרוח. הרוח ממלאת שוב את החשיבה כאינטואיציה.

מעניין מאוד, לדעתי, שאותו שפינוזה הוא שאמר: אם נסקור את קיום העולם וכיצד בסובסטנציה הגבוהה ביותר שלו הוא ממשיך להתפתח ברוח, נראה כיצד אנו קולטים אז את הרוח הזו בנפש כשאנו מתעלים בחשיבתנו לאינטואיציה, כאשר מצד אחד אנו כה אינטלקטואליסטים שאנו מוכיחים את הדברים בצורה קפדנית כמו במתמטיקה, אולם בד-בבד אנו מתפתחים ומתעלים בהוכחה, כך שהרוח יכולה לבוא לקראתנו. כשאנו מעלים עצמנו, אנו תופסים גם מתוך נקודת מבט זו את מהלך ההתהוות ההיסטורי של מה שמצוי בהתפתחות האנושות. מעניין הדבר, שמתוך כתביו של שפינוזה היהודי מתבלט המשפט הבא: ההתגלות הגבוהה ביותר של הסובסטנציה האלוהית מצויה בכריסטוס. בכריסטוס מצויה האינטואיציה לתיאופָניה, להפיכת האדם לאל, וקולו של כריסטוס הוא על כן באמת קולו של האל והדרך לישועה. כלומר, שפינוזה היהודי הגיע לכך שהאדם יכול להתפתח מתוך האינטלקטואליות שלו באורח זה, שיפגוש ברוח. אם הוא מסוגל אז לפנות למסתורין של גולגתא – מסתורין הצליבה – תהפוך ההתמלאות ברוח לא רק לאינטואיציה, כלומר להופעתה של הרוח באמצעות החשיבה, אלא שהאינטואיציה תשתנה לתיאופָניה, להופעת האל עצמו. האדם צועד באורח ספיריטואלי לקראת האל. ניתן לומר ששפינוזה לא נותר על עמדו במה שעלה בו לפתע, ואמרה זו מוכיחה זאת. הדבר שאותו גילה בדרך זו מתוך התפתחות האנושות התמלא במעין קול, מעין צליל יסודי, ב"אתיקה" שלו.

וגם כאן עברו הדברים לאדם פתוח. משום כך אפשר להבין שכל אחד היכול לקרוא את ה"אתיקה" גם בין השורות, חש שהלב שחי ב"אתיקה" זו יכול להיות מורגש בלבבות, ואפשר להבין כיצד ה"אתיקה" של שפינוזה הפך לספר כה מכריע בשביל גיתה. אך אין להסתכל על הדברים הללו בצורה כה מופשטת כפי שעושים בדרך כלל בהיסטוריה של הפילוסופיה. יש לראותם מנקודת מבט אנושית, וחייבים להסתכל על מה שקָרַן מתורתו של שפינוזה אל נפשו של גיתה. מה שבולט רק בין השורות אצל שפינוזה, הוא, אחרי ככלות הכל, דבר שאינו נשלט בידי הזמן. מה שנשלט בזמן הוא חוסר היכולת לצאת אל מעבר לנומינליזם. הנומינליזם יקבל אופי כזה, שהבריות יאמרו כי האדם טווה עצמו יותר ויותר במחשבה: אני חי בדבר מה שאינו יכול לתפוס את העולם החיצון, בדבר מה שאינו יכול לצאת ממני כדי לשקוע אל העולם החיצון ולקלוט משהו מטבעו של העולם החיצון. וכך אירע שהלך הנפש הזה – שהאדם הוא בודד בתוך עצמו, שאינו יכול לצאת אל מעבר לעצמו ולקבל משהו מהעולם החיצון – מופיע כבר אצל לוקה במאה ה-17, בצורה שביטא זאת לוקה: גם מה שאנו קולטים בעולם החיצון כצבעים וצלילים, אינו מוביל אותנו למציאות העולם החיצון. אין הם למעשה אלא השפעתו של העולם החיצון על חושינו, דבר מה שגם אליו אנו נארגים, בסופו של דבר, בסובייקטיביות שלנו. זהו צדו האחד של העניין.

צדו השני הוא זה, שבנפשות כמו באקו מוֶרוּלאן במאה ה-16 וה-17 הפך הנומינליזם להשקפת עולם חובקת-כל, והתבטא בבאקו מורולאן בכך שאמר: חייבים לסלק את כל האמונות התפלות של בני האדם ביחס למציאות, הקיימות למעשה רק כשמות. מציאות ניצבת בפנינו רק כשאנו יוצאים בראייתנו אל עולם החושים. החושים בלבד הם המספקים הוויות מציאות בהכרה האמפירית. לצד הוויות מציאות אלו לא ממלאות עוד כל תפקיד מדעי אמיתי אצל באקו אותן הוויות מציאות, שמכוחן בנו אלברטוס ותומס את תיאוריית ההכרה התבונתית שלהם. עולם הרוח התנדף כביכול אצל בייקון לדבר מה שאינו יכול עוד לנבוע מפנימיות האדם בוודאות וביטחון מדעיים. עולם הרוח הפך להיות תוכן אמונה בלבד, שאין לו נגיעה בידע ובהכרה. לעומת זאת אמורה ההכרה להיות מושגת רק מתוך ההתבוננות החיצונית ומתוך הניסיון, שאינו אלא התבוננות חיצונית מוגברת.

וכך נמשכו הדברים עד ליוּם במאה ה-18, שבשבילו אפילו הקשר בין סיבה לתוצאה הפך למשהו הקיים רק בסובייקטיביות האנושית, אשר בסופו של דבר רק נוסף בידי האדם לדברים מתוך הרגל חיצוני מסוים. ניתן לראות כיצד מעיק הנומינליזם, ירושת הסכולסטיקה, כסיוט על האדם.

סימן ההיכר החשוב ביותר של ההתפתחות הזו הוא שהסכולסטיקה קיימת עם חדוּת-המחשבה שלה, שהיא נוצרה בתקופה שבה אוצרות התבונה צריכים היו להיות מוגבלים ביחס לאוצרות האמת של עולם רוחני. משימתו של הסכולסטיקן היתה לראות מצד אחד את אוצרות האמת של עולם רוחני, שהועברו לו כמובן באמצעות תוכן האמונה, באמצעות תוכן ההתגלות של הכנסיה, ומצד שני היה עליו להסתכל על מה שעשוי להתקבל באמצעות כוחה העצמי של ההכרה האנושית. נקודת המבט של הסכולסטיקן החמיצה את השינוי הגדול שהפך להכרחי פשוט בהתפתחות הזמן. כאשר תומס ואלברסטוס היו צריכים לפתח את הפילוסופיה שלהם, לא היתה עדיין בנמצא השקפת עולם המבוססת על מדעי הטבע. לא פעלו עדיין גליליאו, ג'ורדאנו ברונו, קופרניקוס וקפלר. מבטו של האדם לטבע החיצוני לא היה עדיין מאוחד עם כוחות ההבנה השכלית שלו. אז לא הסביר לעצמו האדם דברים בהשתמשו במה שיכלה למצוא התבונה האנושית במעמקי הנפש, במה שהושג מן העובדתי החיצוני, מעולם החושים. שם נזקק האדם להסברים מתוך מה שמצאה התבונה במעמקי הנפש ביחס למה שהיו אוצרות-אמת רוחיים, כפי שהעבירה אותם הכנסיה, כפי שעמדו בפני האדם שלא יכול היה יותר להתעלות לאוצרות החכמה הללו, על ממשותם, מתוך התפתחות ספיריטואלית פנימית, אולם ראה אותם בצורה שהעבירה לו הכנסיה – כלומר פשוט כמסורת, כתוכן-כתבים וכן הלאה.

אז עמדה השאלה: כיצד מתייחס תוכן התבונה – כל מה שפיתחו אלברטוס ותומס כתיאוריה של ההכרה ביחס לתוכן התבונה – לתוכֵן של השקפת העולם המבוססת על מדעי הטבע? ניתן לומר שמתקיים כאן מאבק חסר-אונים עד לתוך המאה ה-19. וכאן אנו רואים דבר מה מעניין ביותר. בעוד אנו מביטים לאחור אל המאה ה-13 ורואים את אלברטוס ותומס מלמדים את האנושות על גבולות ההכרה התבונתית לעומת תוכן האמונה וההתגלות, אנו רואים כיצד הם מראים צעד אחר צעד: תוכן האמונה קיים, אך הוא ניתן רק עד לחלק מסוים של ההכרה התבונתית האנושית. הוא נשאר מחוץ להכרה תבונתית זו. הוא נותר, לגבי ההכרה התבונתית, בגדר חידת-עולם. ביכולתנו לפרט חידת-עולם זו: ההתגשמות, הימצאות הרוח בפולחן הקרבן וכן הלאה – כל זה עומד מצידה השני של ההכרה האנושית. לאלברטוס ותומס נראו פני הדברים כאלה, שמצד אחד עמד האדם כשהוא מוקף במובן מסוים בגבולות ההכרה ואינו יכול להסתכל אל תוך העולם הספיריטואלי. דבר זה היה נכון למאה ה-13.

ועתה אנו עוברים אל המאה ה-19. כאן בולטת לנו עובדה מעניינת: בשנות השבעים, בכנס מפורסם של חוקרי טבע בלייפציג, נשא דו-בויס-ריימונד את נאומו המרשים "על גבולות הכרת הטבע" ומיד לאחריו על "שבע חידות העולם". לְמה הפכה כאן השאלה? כאן עומד האדם, כאן הוא גבול ההכרה [איור]. מעברו השני של גבול זה מצוי העולם החומרי, שם מצויים האטומים, שם מצוי כל מה שעליו אמר דו-בויס-ריימונד: האדם אינו יודע מה זה העולם באורח קסם בחלל בתוך חומר. ומן העֵבֶר הזה של הגבול מצוי מה שמתפתח בנפש האנושית.

גם אם זהו דבר מה פעוט בהשוואה לעבודה המרשימה שעלתה בימי הביניים בתור סכולסטיקה, דבר מה הפוגש אותנו בשנות השבעים באמצעות דו-בויס-ריימונד, זוהי המקבילה האמיתית שלו: שם השאלה על אודות חידות העולם הספיריטואלי, כאן השאלה אודות חידות העולם החומרי. כאן הגבול בין האדם לאטום, שם הגבול בין האדם למלאכים ולאלוהים. אל טווח הזמן הזה עלינו להסתכל, אם ברצוננו לראות כל מה שעלה כעת כתוצאה קרובה או רחוקה יותר של הסכולסטיקה.

D:\Pictures\2018-04-21\001.BMP

כדבר שהיה משמעותי לפחות להיסטוריה של התקופה, עולה מתוך הסכולסטיקה הפילוסופיה של קאנט המושפעת מיוּם, הפילוסופיה הקנטיאנית שתחת רשמה עדיין עומדים אף כיום אלה העוסקים בפילוסופיה, לאחר שבשנות השבעים, כאשר הפילוסופיה של קאנט היתה נתונה מעט בנסיגה, עוררו הפילוסופים הגרמניים את הקריאה: בחזרה לקאנט! ומאז יוצאת לאור ספרות קנטיאנית שלא ניתן להתעלם ממנה, וכמובן שהופיע מחנה שלם של הוגים קנטיאניים כמו פולקלט, כהן ועוד.

את קאנט נוכל לאפיין היום, כמובן, רק בצורה סכמתית. עלינו רק להצביע על הדבר המהותי בו. איני סבור שמי שלומד באמת את קאנט יוכל לתארו אחרת מכפי שניסיתי לתארו במאמרי "אמת ומדע". לפני קאנט עמדה בכל עצמתה, בסוף שנות השבעים ותחילת שנות השמונים של המאה ה-18, לא שאלה של תוכן השקפת עולם, לא דבר כלשהו המופיע לפניו כצורות, תמונות, מושגים ואידיאות מסוימים על הדברים, אלא שאלת ההכרה הפורמלית: כיצד אנו משיגים וודאות על דבר כלשהו בעולם החיצון, על קיום בעולם החיצון? לקאנט הציקה שאלת וודאות ההכרה יותר משהציקה לו שאלת תוכן כלשהו של ההכרה. סבורני שאף כשנוטלים את ה"ביקורת" של קאנט, אפשר לחוש כיצד מה שהופיע בקאנט אינו תוכן ההכרה, אלא השאיפה לעיקרון של וודאות ההכרה. אם קוראים את "ביקורת התבונה הטהורה" ואת "ביקורת התבונה המעשית", רואים כיצד, לאחר שמכורע בפרק קלאסי על אודות הזמן והחלל, מופיעה לאחר מכן תורת הקטגוריות, כשהיא מפורטת, ניתן לומר, בצורה פדנטית, כדי להגיע לשלמות מסוימת. לאמיתו של דבר לא נמשך התיאור הזה, ה"ביקורת של התבונה", כמו אצל אדם הכותב כל משפט ומשפט מתוך דם לבו. השאלה כיצד מתייחסים אלה המכונים על ידינו מושגים – כל מה שמהווה בכלל את מכלול תוכן ההכרה – למציאות החיצונית, חשובה לקאנט הרבה יותר מתוכן-הכרה זה עצמו. את התוכן הוא אוסף כביכול מכל מה שעבר אליו בצורה פילוסופית. הוא עורך סכמות ומקטלג בשיטתיות. אולם בכל מקום צצה השאלה: כיצד מגיעים לוודאות, לוודאות – זאת הוא אומר בצורה ברורה ביותר – כמו זו הקיימת במתמטיקה. הוא מגיע לוודאות כזו בדרך אשר לאמיתו של דבר אינה יותר מנומינליזם שהשתנה והסווה עצמו במסכה – אלא שזהו נומינליזם המשתרע, מעבר לאידיאות ולאוניברסלים, גם על הצורות החושיות, על החלל ועל הזמן. קאנט אומר: כל מה שאנו מפתחים בנפשנו כתוכן ההכרה, אין לו למעשה דבר וחצי דבר עם מאומה שאותו אנו שואבים מהדברים. אנו מלבישים זאת על הדברים. אנו מקבלים את כל צורות הכרתנו מתוכֵנו-אנו. כשאנו אומרים: א' קשור עם ב' מתוך עיקרון הסיבתיות – הרי שעיקרון הסיבתיות הזה קיים רק בתוכנו. אנו מלבישים אותו על א' ו-ב', על שני תכני ההתנסות. אנו מכניסים את הסיבתיות אל תוך הדברים.

במילים אחרות, עד כמה שהדבר נשמע פרדוכסלי – ואולם הוא פרדוכסלי רק מבחינה היסטורית ביחס לדבר מה בעל פנים כה מוגזמות כמו הפילוסופיה של קאנט – חייבים לבטא פרדוכס זה: קאנט מחפש עיקרון של וודאות בכך שהוא מכחיש בכלל שאנו מקבלים את תוכן הכרתנו מתוך הדברים, ומניח שאנו מקבלים אותו מתוך עצמנו ומכניסים אותו לדברים. זה פירושם של הדברים במילים אחרות, וזהו הפרדוכס: יש לנו אמת משום שאנו יוצרים אותה בעצמנו, יש לנו אמת בסובייקט, משום שאנו עצמנו יצרנו אותה. אנו רק נושאים את האמת אל תוך הדברים.

זוהי תוצאתו הסופית של הנומינליזם. הסכולסטיקנים נאבקו עם האוניברסלי, עם השאלה: כיצד מה שאנו קולטים באידיאות, חי בחוץ בעולם? לא היה ביכולתם להגיע לפתרון מספק במלואו לבעיה. קאנט אמר: טוב, אם כן, האידיאות אינן אלא שמות. אנו רק בונים אותן בתוכֵנו, אך מלבישים אותן כשמות על הדברים. בכך הן הופכות למציאות. הן עשויות להיות לאורך זמן בלתי מציאותיות, אולם כשאני עומד מול הדברים, אני מייחס את השמות לדברים והופך אותם למציאות, שכן ההתנסות חייבת להיות כפי שאני מצווה עליה להיות באמצעות השמות.

הקנטיאניות נעשית בכך לדרך להפצת הנומינליזם, לפסגתו החיצונית ביותר של הנומינליזם, להתנוונות החיצונית של הפילוסופיה המערבית, לפשיטת הרגל המוחלטת של האדם בכל הנוגע לשאיפותיו לאמת – הטלת הספק בכך שאפשר להוציא באופן כלשהו את האמת מתוך הדברים. משום כך היא מכתיבה: האמת יכולה להתקיים רק כאשר אנו עצמנו מכניסים אותה לדברים. קאנט הרס כל אובייקטיביות, כל אפשרות של האדם להיכנס לממשותם של הדברים. קאנט הרס כל הכרה אפשרית, כל שאיפה אפשרית לאמת, שכן האמת אינה יכולה להתקיים כשהיא נוצרת בסובייקט בלבד.

זו אינה תוצאת הסכולסטיקה, משום שזו לא יכלה להיכנס אל הצד האחר, בו נתונים הגבולות האחרים שצריך היה להתגבר עליהם. מאחר שעלה העידן של מדעי הטבע והסכולסטיקה לא ביצעה את השינוי בכיוון של מדעי הטבע, הופיעה הקנטיאניות, אשר לאמיתו של דבר מסתיימת בסובייקטיביות, ומתוך הסובייקטיביות, שבה היא מוחקת כל הכרה, פורצים לדעתה מה שמכונים החירות הנתבעת, האלמוות והאידיאה על האלוהות. אנו צריכים לעשות את הטוב, למלא את הציווי הקטגורי, ואז אנו חייבים שנוכל לעשות זאת. כלומר, אנו חייבים להיות חופשיים, אולם איננו יכולים לעשות זאת כשאנו חיים כאן בגוף הפיסי. רק כשאנו נמצאים מחוץ לגוף אנו מגיעים לשלמות, כך שנוכל למלא במלואו את הציווי הקטגורי. אם כן, חייב להיות אלמוות. אולם גם שם לא נוכל כבני אדם להבין אותו. מה שמהווה את תוכן מעשינו בעולם – כשאנו שוקדים על מה שאנו אמורים לעשות – חייב לשלב את האלוהות בעולם. אם כן, חייבת להתקיים אלוהות.

שלושה ציווי אמונה, שלא ניתן לדעת כיצד הם מושרשים בתוך עצמם כמציאות – זה מה שקאנט הבטיח על פי אמירתו שלו: הייתי חייב להשמיד את ההכרה, כדי לקבל מקום לאמונה. קאנט לא השאיר כאן מקום לאמונה במובנו של תומס אקווינס, לאותו תוכן אמונה שהועבר במסורת, אלא לתוכן אמונה מופשט – חירות, אלמוות והאידיאה על האלוהות – אותו תוכן אמונה שנולד מתוך האינדיבידואליות האנושית המכתיבה את האמת, כלומר את מראית העין.

בכך הופך קאנט למגשים הנומינליזם. הוא אותה אישיות פילוסופית השוללת למעשה מן האדם את כל מה שיכול להיות ברשותו כדי להיכנס לממשות כלשהי. משום כך באו כל ההתנגדויות כנגד קאנט, שהביעו לדוגמא פיכטה, שלינג ואחר כך הֵגֵל, ועוד הוגים רבים אחרים במאה ה-19. אפשר להסתכל רק על פיכטה שביקש לשאוב את כל מה שקאנט קבע למעשה כעולם של מראית-עין או עולם תופעות בלבד, מתוך האני היוצר המהותי, שאותו חשב כמושרש בתוכן מהות העולם. אפשר לראות כיצד נזקק פיכטה לחדור לחוויה מתהווה של הנפש שהיא יותר ויותר אינטנסיבית, וניתן אף לומר, יותר ויותר מיסטית, כדי לעבור אל מעבר לקנטיאניות. פיכטה לא היה מסוגל להאמין שקאנט התכוון באמת למה שנמצא ב"ביקורות" שלו. הוא האמין בתחילה, במעין נאיביות פילוסופית, שאין הוא מבטא אלא את התוצאה הסופית של הפילוסופיה הקנטיאנית. אם אין מגיעים ל"תוצאות סופיות" אלו, סבר פיכטה, חייבים להאמין שרק צירוף מקרים מופלא הוא שליקט וחיבר את הפילוסופיה הזו, אך לא ראש אנושי חושב. כל זה עומד לאמיתו של דבר מחוץ למה שנכנס להתפתחות האנושות המערבית באמצעות נביטתם של מדעי הטבע, שהופיעו כמעין תגובה, בדיוק באמצע המאה ה-19, אשר אינם מבינים למשעה מאומה מן הפילוסופיה ומשום כך עוצבו על ידי הוגים רבים במטריאליזם גס. כך אנו רואים כיצד עלתה וצמחה ההתפתחות הפילוסופית בשליש האחרון של המאה ה-19. אנו רואים כביכול את השאיפות הפילוסופיות מגיעות להכחדה מוחלטת, ואז אנו רואים כיצד מכל הדברים האפשריים שנצמדו לקנטיאניות ודומיה, נבע הניסיון לתפוס משהו ממה שנמצא בעולם כממשות. השקפת העולם של גיתה, שנראתה כה משמעותית כשתפסו אותה, הלכה לגמרי לאיבוד בתור השקפת עולם לגבי המאה ה-19 – עם היוצא מן הכלל של נפשות שהסתמכו על שלינג, הֵגֵל ופיכטה. שכן בהשקפת העולם של גיתה נעוצה ההתחלה של מה שחייב התומיזם – להפוך – תוך שינויוֹ לכיוון מדעי הטבע – כשהוא מתעלה לגבהי ההתפתחות של ההווה, כשהוא הופך לזרם התפתחות אמיתי.

תומס אקווינס היה יכול להביא זאת עד לקביעה המופשטת, שהנפשי-רוחי פועל באמת מטה עד לאחרונה שבפעילויות האיברים האנושיים. הוא ביטא זאת בצורה מופשטת: כל מה שחי בגוף האנושי, עד לפעילות הווגטטיבית, נשלט בידי הנפשי וחייבים להכירו באמצעות הנפשי. גיתה עשה את הצעד הראשון לשינוי והתקדמות מכך ב"תורת הצבעים" שלו, אשר עקב כך לא הובנה כלל. הוא מתחיל בכך ב"מורפולוגיה", בתורת הצמחים ובעלי החיים שלו. אך הגיתאניות התגשמה במלואה רק כשהתקיים מדע-רוח, אשר מתוך כוחו העצמי הביא הסברים על עובדות מדעי הטבע.

לפני כמה שבועות ניסיתי לבאר כאן כיצד מדע הרוח שלנו שואף לעמוד בצורה מתקנת ביחס למדעי הטבע, לדוגמא בכל הנוגע לתורה על הלב. ההשקפה המכניסטית-מטריאליסטית הפכה את הלב למשאבה, הדוחפת את הדם דרך הגופניות האנושית. הלב הוא בדיוק הדבר ההפוך: הדבר החי הוא מחזור הדם – האמבריולוגיה יכולה להוכיח זאת באופן מדויק, אם רק תרצה בכך. הלב מובא לפעילות באמצעות הדם המוּנע באורח פנימי. הלב הוא הדבר שאותו מפעיל מחזור הדם, בסופו של דבר, שאליו נלקחת פעילות הדם במכלול האינדיבידואליות האנושית. פעילות הלב היא תוצאה של פעילות הדם, ולא להיפך. כך אפשר, כפי שהוצבע כאן כבר בפרטים בקורס הרפואה, להראות בנוגע לאיברי הגוף הספציפיים, כי רק תפיסת האדם כישות-רוח מבהירה באמת את חומריותו. ניתן להמחיש בדרך מסוימת את הרעיון שהיה לתומיזם בצורה מופשטת, שעיקרו: הרוחי-נפשי חודר את כל הגופני. רעיון זה יהפוך להכרה מוחשית, ריאלית. הפילוסופיה התומיסטית, שחיה במאה ה-13 בצורה מופשטת עדיין, חיה בתקופתנו במדע הרוח כשהיא ניצתת בידי הגיתאניות. אם יורשה לי להוסיף כאן חוויה אישית, אוסיף את הבא להלן, אותו רק אתאר בכל הצניעות. כשדיברתי בסוף שנות השמונים ב"אגודת גיתה הוינאית" על הנושא "גיתה כאְַבִי האסתטיקה החדשה", היה בין המאזינים כומר מפורסם מאד. הסברתי כיצד יש להבין את דימויו של גיתה על האמנות, ואז העיר פטר וילהלם נוימן, כומר שהיה גם פרופסור בפקולטה לתיאולוגיה באוניברסיטת וינה, את ההערה המעניינת: הזרע להרצאה שאתה נותן כעת נמצא כבר אצל תומס אקווינס! זו היתה בשבילי חוויה מעניינת באורח יוצא דופן, לשמוע מפטר וילהלם נוימן שהוא, שהיה כמובן בקיא בתומיזם, שכן היה זה כבר לאחר הופעת הניאו-תומיזם בכמורה הקתולית, חש כי בתומיזם נעוץ משהו כמעין זרע למה שנאמר שם כתוצאת השקפת העולם של גיתה בנוגע לאסתטיקה.

יש לומר: הדברים כפי שהם מתאימים לאמת, מתקבלים באופן שונה מכפי שהם מתוארים בהיסטוריה של הפילוסופיה תחת השפעתה של השקפת עולם נומינליסטית חסרת-אונים, אשר בחלקה הגדול נובעת מקאנט ומהפיסיולוגיה הקנטיאנית המודרנית. כך איפוא תמצאו מספר דברים אם תתעמקו במדע הרוח. קיראו ב"חידות הנפש", שהופיע לפני שנים אחדות, כיצד ניסיתי, על בסיס לימודים שנמשכו שלושים שנה, לחלק את הישות האנושית לשלושה מרכיבים. כיצד נעשה שם ניסיון להראות שמרכיב אחד של הגוף הפיסי האנושי קשור עם מערך החשיבה או החושים. המערכת הריתמית, כל מה ששייך לנשימה ופעילות הלב, קשורים למערכת הרגשות, וחילוף החומרים קשור למערכת הרצון. נעשה כאן ניסיון למצוא שוב את הרוחי-נפשי ביצירתו בפיסי. פירושו של דבר שהשינוי בכיוון מדעי-הטבע נעשה ברצינות. נעשה ניסיון לחדור למישור הקיום הטבעי בהתאם לתקופה של מדעי הטבע, כפי שלפני תקופת הסכולסטיקה והתומיזם – ראינו זאת בארופגיט ובפלוטינוס – חדרו מתוך ההכרה האנושית אל המישור הרוחי. ננקטה התייחסות רצינית לעיקרון האלוהות, כפי שהיתה ההתייחסות אליו רצינית אילו נאמר: החשיבה האנושית יכולה להשתנות כך שתוכל לחדור באמת מעלה, כשהיא נחלצת מחטא-החשיבה הקדמון של גבולות ההכרה ומתפתחת אל עולם הרוח באמצעות חשיבה המשוחררת לגמרי מהחושים – לאחר ההשתנות. מה שהמתגלה בתור טבע יכול להיות מוחדר כצעיף של קיום הטבע. ניתן לחדור אל מעבר לגבולות ההכרה, שהדואליזם האמין שהוא חייב להקימם כפי שהסכולסטיקנים הקימו את הגבול מן הצד השני. ניתן לחדור לעולם החומרי הזה ולגלות שזהו לאמיתו של דבר עולם הרוח, שמאחורי צעיף-הטבע לא קיימים אטומים חומריים, אלא ישויות רוחיות.

כאן מוצבע כיצד אפשר לחשוב בדרך מתקדמת על המשך התפתחות התומיזם בימי הביניים: כאן ראו את המחשבה הפסיכולוגית החשובה של אלברטוס ותומס במופשטות שלה. כאן לא חודרים כמובן אל הגופני-אנושי – זאת יש לומר – לאופן שבו הרוח או הנפש עובדת על הלב, על הטחול, על הכבד וכן הלאה. אולם הוצבע כבר על כך שיש לחשוב על מכלול הגוף האנושי כנובע מן הרוחי-נפשי.

המשכה של המחשבה הזו הוא לעקוב אחר הרוחי-נפשי עד לתוך פרטיו של היסוד הגופני. את זאת אין הפילוסופים עושים, את זאת אין מדעי הטבע עושים. עושה זאת רק מדע הרוח, שאינו נרתע מלהכניס אל תקופתנו את המחשבות שהתקיימו בעבר כמחשבות גדולות של התפתחות האנושות – כמו מחשבותיהם של הסכולסטיקנים – וליישם אותן על כל מה שתקופתנו הביאה כהשקפות-טבע. לשם כך היה נחוץ כמובן, כדי לבסס את העניין באורח מדעי, הסבר בעזרת הקנטיאניות. הסבר זה באמצעות הקנטיאניות ניסיתי להביא במאמר "אמת ומדע", וכבר לפני שנים, בשנות השמונים של המאה ה-19 בחיבורי "תיאוריית ההכרה על פי השקפת העולם של גיתה.[1] ואחר כך ב"פילוסופיה של החירות".[2] רק בקיצור נמרץ ובלא להתחשב בעובדה שכאשר מתארים את העניין בקיצור הוא קשה לכאורה, ברצוני להציב לפניכם את המחשבה שבבסיס הספרים הללו.

הם יוצאים מכך שבעולם רשמי החושים המשתרע סביבנו, לא ניתן כמובן למצוא את האמת בדרך ישירה. אפשר לראות בדרך מסוימת כיצד נקבע הנומינליזם בנפש האנושית, כיצד היא עשויה לקלוט את התוצאות המוטעות של הקנטיאניות, ואולם אפשר גם לראות כיצד קאנט לא ראה את הדבר שאליו התייחסתי ברצינות בספרים אלה – והוא, שהתבוננות בעולם רשמי-החושים עצמו, אם היא נערכת באופן ענייני ויסודי לחלוטין, מביאה להכרה: עולם הרשמים הזה אינו דבר מה שלם, עולם הרשמים הזה מתואר כדבר מה שאנו מוציאים לפועל.

מהיכן נובע אם כן הקושי של הנומינליזם? מהיכן נובעת כל הקנטיאניות? מכך שעולם הרשמים נקלט, אחר כך מתבונן האדם בעולם הרשמים ופורש מעליו, באמצעות חיי הנפש, את עולם האידיאות. ועתה, האדם סבור כאילו עולם האידיאות אמור לשקף את רשמי החושים החיצוניים. אך עולם האידיאות מצוי בפנימיות. מה הקשר בין עולם האידיאות הזה, הנמצא בפנימיות האדם, ובין מה שקיים בחוץ? על שאלה זו לא היה יכול קאנט לענות אחרת מאשר באומרו: כשאנו מלבישים על עולם הרשמים את עולם האידיאות – אנו יוצרים את האמת.

הדבר אינו כך. העניין הוא בכך שבהסתכלנו באורח בלתי משוחד ברשמי החושים, הם מהווים דבר לא מושלם, שאינו שלם בתוך עצמו. את זאת ניסיתי להוכיח באופן חד במאמר "אמת ומדע", ואחר כך ב"פילוסופיה של החירות". קליטת הרשמים מופיעה תמיד כדבר שאינו שלם. משהצבנו עצמנו בעולם, משנולדנו לעולם, אנו מפצלים את העולם. העניין הוא בכך שתוכן העולם נמצא כאן לפנינו (הדבר מאוייר) כשאנו מציבים עצמנו כבני אדם בעולם, אנו מפצלים את תוכן העולם לקליטת הרשמים, המופיעה לנו מבחוץ, ולעולם האידיאות, המופיע לנו מבפנים הנפש. בכך שאנו מצויים בעולם, הוא מתפצל בשבילנו לעולם רשמים ולעולם אידיאות.

מי שרואה התפצלות זו כמשהו אבסולוטי, מי שאומר בפשטות: כאן הוא העולם, כאן אני נמצא – אינו יכול לעבור מעולם האידיאות אל עולם הרשמים. אולם העניין הוא כך: אני רואה את עולם הרשמים. הוא אינו שלם בתוך עצמו. חסר לו דבר מה. ואולם אני עצמי, עם כל קיומי, נָבַעְתִי מתוך העולם שאליו שייך גם עולם הרשמים. עתה אני מתסכל על עצמי: מה שאני רואה באמצעות עצמי הוא בדיוק מה שחסר לעולם הרשמים. את מה שמונח לפני בשני חלקים בשעה שה"אני" נכנס לעולם, את זאת עלי לאחד על ידי עצם מהותי. אני מעבד את המציאות. בכך שנולדתי נוצרה מראית-העין, כאשר מה שהוא אחד התחלק לשניים – לקליטת-רשמים ולעולם אידיאות. בכך שאני חי, בכך שאני הווה, שאני מפתח את עצמי, אני מאחד את שני הזרמים של המציאות. אני עצמי, בחוויית-ההכרה שלי, טווה את עצמי את תוך המציאות. לא הייתי מגיע לעולם לתודעה לולא פיצלתי לעצמי, באמצעות כניסתי לעולם, את עולם האידיאות מעולם הרשמים החיצוני. אך לא אמצא לעולם את הגשר אל העולם אם לא אביא שוב את מה שפיצלתי לי, את עולם האידיאות, לאיחוד מחודש עם מה שבלא עולם האידיאות אינו מהווה כל מציאות.

קאנט חיפש את המציאות בקליטת-הרשמים החיצונית בלבד, ולא העלה בדעתו שמחציתה השניה של מציאות זו מצויה בדיוק במה שאנו נושאים בתוכנו. אנו רק קרענו מן המציאות החיצונית את מה שאנו נושאים בתוכנו כעולם אידיאות. כעת מתנתק הנומינליזם, שכן עתה איננו מלבישים חלל, זמן ואידיאות פורמליים כלשהם – שאינם אלא שמות – על קליטת-הרשמים החיצונית, אלא מחזירים לרשמים, בידיעתנו אותם, את מה שנטלנו מהם כשנכנסנו עם לידתנו לקיום החושי.

בדרך זו מופיע לנו הקשר של האדם לעולם הרוח קודם כל בצורה פילוסופית טהורה. מי שקולט את המחשבה העומדת ביסוד ה"פילוסופיה של החירות", הנסמכת לגמרי על בסיס זה של תיאוריית ההכרה בדבר עיבוד המציאות, בדבר החיים אל תוך המציאות באמצעות ההכרה האנושית, מי שקולט את המחשבה היסודית הזו, המתבטאת כבר בכותרת המאמר "אמת ומדע" – שקליטות-הרשמים המדעיות האמיתיות ועולם האידיאות מתאחדים זה עם זה, ובאיחוד הזה יש לראות לא רעיון בעלמא אלא תהליך ממשי – מי שמסוגל לראות באיחוד זה של עולמות קליטת-הרשמים והאידיאות חלק מתהליך קוסמי, מסוגל להתגבר על הקנטיאניות, ואולם הוא מסוגל גם לפתור את הבעיה שעלתה בהתפתחות המערבית, שהביאה לנומינליזם, אשר הטיל מעט אור בסכולסטיקה של המאה ה-13, אך לבסוף נותר חסר-אונים ביחס להפרדה לקליטת-רשמים ועולם אידיאות.

אפשר להתקרב לבעיה זו של האינדיבידואליות במישור אֶתי. משום כך ה"פילוסופיה של החירות" הופכת לפילוסופיה של המציאות. כאשר הידיעה אינה בחזקת אקט פורמלי בלבד, כאשר הידיעה היא עצמה תהליך מציאות, מיוצגות הפעולות האתריות והמוסריות כנובעות ממה שנחווה בהתהוות זו שבתהליך ריאלי של האינדיבידואל, כאינטואיציה, באמצעות הדמיון המוסרי. אז נוצר מה שמתואר בחלק השני של "הפילוסופיה של החירות", האינדיבידואליזם האתי, הנבנה למעשה – גם אם אין הדבר נאמר שם – באימפולס האלוהות באדם. הוא נבנה על בסיס החירות שהאדם רוכש לעצמו, כשהוא משנה את החשיבה הרגילה למה שמכונה ב"פילוסופיה של החירות" החשיבה הטהורה, המתעלה לעולם הרוח ואשר מולידה – מתוך עולם הרוח – את הדחפים לפעולות המוסריות, הנולדים מכך שדבר מה הקשור באופן הרגיל לגופניות האנושית, אימפולס האהבה, מתעלה והופך לספיריטואלי. וכאשר האידיאלים המוסריים מושאלים מעולם הרוח באמצעות הדמיון המוסרי, הם מתבטאים בכוחם-הם והופכים לכוח האהבה הרוחנית. לכן חייבים להעיר על העיקרון השטחי של קאנט: "החובה! אתה, שֵם נעלה, שאינך מקיים כל דבר-חנופה אלא דורש כניעה מוחלטת." כנגד עיקרון שטחי זה, שנגדו התקומם כבר שילר, הציבה ה'פילוסופיה של החירות" את ה"אני" שהשתנה והתפתח מעלה אל ספירת הרוחניות ולמעלה, בספירת הרוחניות, החל את סגולת האהבה, והפעיל את הסגולה הזו משום שאהב אותה מתוך האינדיבידואליות.

כך כמתואר כתוכן עולמי ממשי, מה שלגבי קאנט נותר כתוכן אמונה בלבד. שכן מבחינת קאנט ההכרה אינה אלא דבר מה פורמלי, בעוד של"פילוסופיה של החירות" היא דבר ריאלי. זהו תהליך אמיתי שמתרחש. לכן גם המוסריות הגבוהה קשורה באמצעותה למציאות – אך מציאות שאליה אין מגיעים פילוסופים רבי ערך כמו וינדלבאנד וריקרט, כשאינם מגיעים לאופן שבו הערך המוסרי מושרש בעולם. מובן מאליו שאותם בני אדם שאינם רואים את תהליך ההכרה כתהליך ריאלי, גם אינם מגיעים לבסוף לעיגון המוסריות בעולם הקיום. הם אינם מגיעים בכלל לפילוסופיה של המציאות.

מכל מהלך התהווּתה של הפילוסופיה המערבית, נוצר למעשה הבסיס הפילוסופי למה שמופיע כאן כמדע הרוח. היום ניסיתי להראות לכם כי אותו כומר לא היה לגמרי בלתי צודק: נעשה באמת ניסיון לשתול באמצעות מדע הרוח את היסוד הריאליסטי של הסכולסטיקה בתקופתנו, תקופת מדעי הטבע. היתה התייחסות רצינית לטרנספורמציה של נפש האדם, להתמלאותה האמיתית של נפש האדם באימפולס האלוהות גם בחיי המחשבות. חיי ההכרה הפכו להיות גורם ריאלי בהתהוות העולם, המתרחשת – כפי שהסברתי בספרי "השקפת העולם של גיתה" – בזירת הפעילות של התודעה האנושית. אולם מה שהתרחש בזירת הפעילות של התודעה האנושית, הוא בו בזמן תהליך קוסמי, התרחשות בעולם. אלו הם אותם אירועים המקדמים את העולם ואותנו בתוך העולם.

כאן מקבלת בעיית ההכרה צורה שונה לגמרי. כאן הופך בתוכנו מה שאנו חווים, באורח רוחי-נפשי, לגורם המְפַתֵח אותנו באופן ריאלי. כאן אנו עצמנו מהווים את הדבר המתרחש מתוך מה שאנו מכנים הכרה. כפי שהמגנט פועל על עיצוב נסורת הברזל, כשהוא מביא ליצירת הצורות שאנו מכירים כתוצאת פעולת המגנטיות על נסורת הברזל, כך פועל בתוכנו מה שמשתקף בנו כהכרה. הוא פועל בו-בזמן כעיקרון העיצוב שלנו, ואנו מכירים אז בו-זמנית את יסוד האלמוות, את הנצחי בתוכנו, ואיננו מתייחסים עוד לבעיית ההכרה בדרך של נוסחאות בלבד.

כיצד עלתה תמיד בעיית ההכרה? בעיית ההכרה הועלתה תמיד, בהסתמך על הקנטיאניות, בשאלה: כיצד מגיע האדם לראות בעולם האידיאות הזה השתקפות של העולם החיצון? אולם הידיעה אינה קיימת כדי ליצור השתקפות של העולם החיצון, אלא כדי לפתח אותנו. העובדה שאנו משקפים את העולם החיצון אינה אלא תהליך משני. בעולם החיצון אנו מזרימים לתוך תהליך משני את מה שפיצלנו תחילה באמצעות לידתנו. בכל הקשור לבעיית ההכרה המודרנית, הדבר הוא כאילו היה מבקש מישהו לחקור את עיקרון הגדילה של החיטה על פי תוצאתה באמצעי תזונה. כמובן שאדם יכול להיות חוקר מזון, אך את מה שפועל בחיטה מן השיבולת עד לשורש וחוזר חלילה, לא ניתן להכיר באמצעות כימיה של המזון. זו מבהירה רק דבר מה המגיע לזרם ההתפתחות של צמח החיטה, זרם הנע בקו ישר.

כך קיים בתוכנו זרם התפתחות של החיים הרוחניים, המחזק אותנו וקשור עם ישותנו כפי שהתפתחות הצמח מתרחשת מן השורש דרך הגבעול והעלה עד לפריחה ולפרי, ומשם שוב הופכת לזרע ושורש. וכפי שהעובדה שאנו אוכלים את הצמח אינה אמורה למלא כל תפקיד בהסבר המהותי של גדילתו, כך גם השאלה על ערך ההכרה של מה שחי בנו כאימפולס התפתחות, אינה אמורה להוות את הבסיס לתיאוריית ההכרה, אלא חייב להיות ברור כי מה שאנו מכנים בחיים החיצוניים הכרה מהווה השפעת לוואי של עבודת האידיאלים בישות האדם שלנו. כאן אנו מגיעים לממשותו של האידיאלי. הוא עובד בנו. הנומינליזם המוטעה, הקנטיאניזם, נוצר רק מתוך כך ששאלת ההכרה הוצבה כפי שמוצבת השאלה על מהות החיטה על פי הכימיה שלה כמזון.

כך ניתן לומר: כשמגיעים לתומיזם כפי שהוא יכול להיות בתקופתנו, כפי שיכול התומיזם להיות למען ההווה, כפי שהוא עולה דווקא ממה שהעניק לו את משמעותו בימי הביניים, רואים אותו מגיח בדמותו המתאימה למאה ה-20 במדע הרוח. אז הוא קיים שוב כמדע הרוח. בכך מוטל אור על השאלה: כיצד מתקבל הדבר, כאשר באים ואומרים היום כי ביחס לפילוסופיה של ההווה יש לחזור לאחור לתומס אקווינס, ויש ללמוד את תומס אקווינס – לכל היותר תוך כמה הארות ביקורתיות – כפי שהוא כתב במאה ה-13? כאן אנו נוכחים לדעת מה פירושו של דבר לעמוד בדרך כנה וישרה בזרם ההתפתחות הנובע מהסכולסטיקה, ומה פירוש הדבר לחזור פשוט למאה ה-13 תוך התעלמות מכל מה שהתרחש בהתפתחות האנושות האירופאית מאז. זהו למעשה מה שקורה כתוצאה מה-Enzyklika aeterni patris מ-1879, אשר פקדה על הכהונה הפוליטית הקתולית לראות במשנתו של תומס אקווינס את הפילוסופיה הרשמית של הכנסיה הקתולית. אין בכוונתי לדון כאן בשאלה "היכן הוא התומיזם?", שכן אז יש לדון בשאלה: "האם הורד העומד בפני כעת נראה בצורה הטובה ביותר כשאני מותיר את הפריחה מחוץ לתשומת לבי, כשאני רק שותל אותו באדמה כדי לראות את השורשים ומתעלם מכך שמתוך השורשים הללו נוצר משהו – או כשאני מתבונן בכל מה שנוצר משורש זה?"

כל זאת ביכולתכם לתאר לעצמכם. אנו חווים את מה שרוחש מאחורינו כחידוש של התומיזם כפי שהתקיים במאה ה-13, לצד מה ששואף בכנות לקחת חלק בהתפתחות מערב אירופה, ואנו רשאים לשאול: היכן חי התומיזם בתקופתנו? עלינו רק להעלות את השאלה: כיצד התייחס תומס אקווינס עצמו למה שעמד לפניו, לתוכן ההתגלות? הוא ניסה להגיע לקשר איתו. לנו נחוץ שנגיע לקשר עם תוכן התגלויות הטבע. כאן לא נוכל להישאר בדוגמטיות. כאן, כפי שכתבתי כבר בשנות השמונים של המאה הקודמת, חייבת לשלוט "דוֹגמת ההתנסות", כפי שמצד שני חייבת לשלוט הדוֹגמה של ההתגלות. כאן חייבים לחזור למעשה אל התוכן הרוחי-נפשי של האדם, לעולם אידיאות הקולט לתוכו את עיקרון האלוהות שהשתנה, כדי למצוא שוב באמצעות האלוהות בתוכֵנו – כלומר בעולם האידיאות שלנו – את עולם הרוח. האם על האדם להשאיר איפוא את עולם האידיאות רק בנקודת המוצא של הכפירה? האם אין עולם האידיאות צריך לקחת חלק בגאולה?

במאה ה-13 לא יכלו עדיין למצוא את עיקרון הגאולה הכריסטיאנית בעולם האידיאות. משום כך הציבו לעומתה את עולם ההתגלויות. התקדמות האנושות בעתיד צריכה להיות נעוצה בכך שיימצא עיקרון הגאולה לא רק לעולם החיצון, אלא שיימצא עיקרון הגאולה לתבונה האנושית. התבונה האנושית שלא מצאה את גאולתה, היא לבדה לא תוכל להתעלות לעולם הרוח. התבונה האנושית שנגאלה, שמצאה את הקשר הנכון לאלוהות, חודרת לעולם הרוח.

עיונים אלה התקיימו כדי להראות שהסכולסטיקה של המאה ה-13 במערב מהווה שיא בהתפתחות האירופאית, ושבתקופתנו קיימות כל הסיבות להיכנס לישות מיוחדת זו של שיא ההתפתחות האירופאית. אנו יכולים ללמוד הרבה לאין שיעור, קודם כל בכל הנוגע למה שאנו צריכים במובן עמוק: העמקה של חיי האידיאות שלנו – כדי שנוכל להתעלות מעבר לכל נומינליזם, כדי שנוכל, באמצעות האלהה של אידיאות הכריסטיאניות, לחדור אל הקיום הרוחי שממנו חייב לנבוע האדם, מאחר שבעמדו מול עצמו ביושר ובזקיפות, אינו יכול למצוא סיפוק במאומה אלא בתודעה על מקורו הרוחי.

  1. הופיע בעברית בהוצאת תלתן.
  2. הופיע בעברית בהוצאת ניצת השחר.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *