רודולף שטיינר

GA3

תרגם מאנגלית: בן ציון פורת ז"ל

עריכת תרגום והגהות: דניאל זהבי

תיקונים: דליה דיימל

הספר שיצא בהוצאת חירות, מכיל בנוסף למה שמופיע כאן, הערות רבות ותוספות

לספר ראו כאן

הערה ביבליוגרפית

עבודה זאת, למעשה עבודת הדוקטורט של רודולף שטיינר, שכותרתה היא "מבוא לפילוסופיה של החירות." היא בדיוק זאת: עבודה יסודית בבסיס של האנתרופוסופיה אשר היסודות האפיסטמולוגיים של ההכרה הרוחנית מוצבים בה בצורה ברורה והגיונית.

*******

הספר 'הפילוסופיה של החירות' (Die Philosophie der Freiheit) מאת רודולף שטיינר הוצא לאור לראשונה על-ידי Emil Felber Verlag, בברלין, בשנת 1894 במהדורה ראשונה בת 1,000 עותקים. המהדורה השנייה, אשר תוקנה והוגדלה על-ידי המחבר, יצאה לאור בהדפסה של Philosophisch-Anthroposophischer Verlag, ברלין, בשנת 1918, ומאוחר יותר באותה השנה הוצאה מהדורה שלישית. אותו מו"ל הוציא לאור גם מהדורה רביעית בשנת 1921. המהדורות החמישית, השישית והשביעית פורסמו בדורנאך, בשווייץ, על-ידי Philosophisch Anthroposophischer Verlag am Goetheanum בשנים 1929, 1936 ו -1939 בהתאמה. המהדורה השמינית יצאה לאור בדרזדן בשנת 1940. המהדורות התשיעית, העשירית והאחת-עשרה פורסמו על-ידי Verlag Freies Geistesleben, שטוטגרט, בשנים 1947, 1949 ו-1955. בסך הכל הסתכמו אחת עשרה המהדורות של Die Philosophie der Freiheit בין השנים 1955-1894 בכ- 48,000 עותקים. המהדורה השתים עשרה הוצאה לאור בדורנאך בשנת 1962 על-ידי Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung. התרגום הראשון מגרמנית לאנגלית של הספר יצא לאור בלונדון בשנת 1916, תורגם על-ידי Prof. & Mrs. R. F. Alfred Hoernle ונערך על-ידי Harry Collison. הוא התבסס על המהדורה הגרמנית הראשונה משנת 1894. כאשר המהדורה הגרמנית המתוקנת והמוגדלת הופיעה בשנת 1918, אותם מתרגמים ועורכים הוציאו תרגום שני לאנגלית של היצירה. הוא יצא לאור בלונדון בשנת 1921. מהדורה מתוקנת ומשופרת של גרסת 1921 עם הקדמה מאת Hermann Poppelbaum, Ph.D הופיעה בלונדון, 1939 ושוב בשנת 1949. בעברית הפילוסופיה של החירות יצאה לאור בהוצאת ניצת השחר [כפר רפאל, בתרגום מגרמנית של צבי מדר] במהדורה רביעית ומתוקנת בשנת 2010. הספר אמת וידיעה נכתב כמבוא לספר הפילוסופיה של החירות.

התוכן:

הערה ביבליוגרפית…………………………………….

הקדמה…………………………………………………..

מבוא……………………………………………………

1. הערות מקדימות……………………………………

2. השאלה האפיסטמולוגית הבסיסית של קאנט……

3. אפיסטמולוגיה מאז קאנט…………………………

4. נקודת המוצא של אפיסטמולוגיה………………..

5. הכרה ומציאות…………………………………….

6. אפיסטמולוגיה נקייה מהנחות יסוד

ומדע הידע של פיכטה……………………………

7. מסקנה אפיסטמולוגית……………………………

8. מסקנה מעשית……………………………………

הקדמה

הפילוסופיה בת ימינו סובלת מאמונה לא בריאה בקאנט.^[1] החיבור העיוני הזה נועד להיות תרומה למען התגברות על כך. זאת תהיה שגיאה להמעיט בתרומותיו מאריכות הימים של האיש הזה להתפתחות הפילוסופיה והמדע הגרמניים. אבל הגיע הזמן להכיר בכך שניתן להניח את התשתית להשקפה משביעת רצון על העולם ועל החיים רק על-ידי אימוץ עמדה המנוגדת בחוזקה לזו של קאנט. מה הוא השיג? הוא הראה שהיסוד של הדברים נמצא מעבר לעולם החושים שלנו ולתבונתנו, ומה שקודמיו ביקשו למצוא באמצעות מושגים פשטניים, לא נגיש ליכולת הידע שלנו. מכאן הוא הגיע למסקנה שמאמצינו המדעיים חייבים להיות מוגבלים למה שנמצא בהישג היד של הניסיון, ואנחנו לא יכולים להשיג את הידע על היסוד העל-חושי, של ה"דבר בפני עצמו." אבל נניח ש"הדבר בפני עצמו" והיסוד המוחלט של הדברים אינם אלא אשליות! קל לראות שזהו המצב. זהו דחף אינסטינקטיבי, אשר איננו ניתן להפרדה מן הטבע האנושי, לחפש את הטבע הבסיסי של הדברים ואת העקרונות הראשוניים שלהם. זהו הבסיס לכל הפעילות המדעית.

אולם אין שום סיבה, ואפילו הזעומה ביותר, לחפש את היסוד של הדברים מחוץ לעולם הפיזי והרוחני הנתון, כל עוד חקירה מקיפה של העולם הזה איננה מובילה לגילוי בתוכו של יסודות המצביעים באופן ברור על השפעה אשר מגיעה מעבר לו.

מטרת המאמר הזה היא להראות שכל מה שנחוץ כדי לתאר את העולם ולהסביר אותו נמצא בהישג ידה של החשיבה שלנו. ההנחה שישנם עקרונות השייכים לעולמנו, אך נמצאים מחוצה לו, מתגלה כדעה קדומה של פילוסופיה מיושנת אשר חיה בדוגמות חסרות תועלת וכוזבות. קאנט עצמו היה מגיע למסקנה הזאת אם היה חוקר באמת את הכוחות הטמונים בחשיבתנו. במקום זאת, הוא מראה באופן המסובך ביותר שאיננו יכולים להגיע לעקרונות הראשוניים אשר קיימים מעבר לניסיון הישיר שלנו, בגלל הדרך שיכולת הידע שלנו פועלת בה. אולם, אין שום סיבה להעביר את העקרונות האלה לעולם אחר. קאנט אכן הפריך את הפילוסופיה ה"דוגמטית", אבל הוא לא הניח דבר במקומה. זאת היא הסיבה שקאנט התנגד לפילוסופיה הגרמנית שבאה בעקבותיה. פיכטה,^[2] שלינג^[3] והגל^[4] לא דאגו כלל לגבולות ההכרה שקאנט הציב, אלא חיפשו את העקרונות הראשוניים בעולם הנגיש לתבונה האנושית. אפילו שופנהאואר,^[5] אף על פי שהוא טען שמסקנות הביקורת של קאנט על התבונה היו אמיתות נצחיות ובלתי ניתנות לסתירה, מצא את עצמו נאלץ לחפש את הסיבה הראשונית בדרכים שונות מאוד מאלה של קאנט. הטעות של ההוגים האלה הייתה שהם חיפשו ידע על האמיתות הגבוהות ביותר מבלי שהם הניחו בראש ובראשונה יסוד על-ידי חקירת הטבע של הידע עצמו. זאת היא הסיבה שמבנה המחשבה המפואר ורב-הרושם שהקימו פיכטה, שלינג והגל עומד שם, כביכול, ללא יסודות. זה השפיע לרעה על הכיוון שלקחה מחשבתם של הפילוסופים האלה. מכיוון שהם לא הבינו את המשמעות החשובה של תחום הרעיונות הטהורים ואת יחסו לתחום התפיסות של החושים, הם הוסיפו טעות לטעות, חד-צדדיות לחד-צדדיות. אין זה מפליא שמערכותיהם הנועזות מדי לא יכלו לעמוד בהתנגדות הקשה של תקופה כל כך לא ידידותית כלפי הפילוסופיה; כתוצאה מכך, ביחד עם הטעויות, חלק גדול מהערך האמיתי אשר במחשבתם נמחק ללא רחם.

מטרת החקירה הבאה היא לתקן את החסר שתואר לעיל. בשונה מקאנט, המטרה כאן היא לא להראות מה כושר ההכרה שלנו לא יכול לעשות, אלא להראות מה הוא באמת מסוגל להשיג.

התוצאה של הדברים הבאים היא שהאמת איננה, כפי שמקובל להניח, שיקוף אידיאלי של משהו אמיתי, אלא היא תוצר של הרוח האנושית, אשר נוצר על-ידי פעילות חופשית; המוצר הזה לא יהיה קיים בשום מקום אם לא ניצור אותו בעצמנו. מטרת הידע איננה לחזור בצורה רעיונית על משהו שכבר קיים, אלא ליצור תחום חדש לחלוטין, אשר בשילוב עם העולם שניתן לחושינו מהווה מציאות שלמה. לפיכך הפעילות הגבוהה ביותר של האדם, היצירתיות הרוחנית שלו, היא חלק אורגני של תהליך העולם האוניברסלי. אין לראות את התהליך העולמי כמכלול מוחלט וסגור ללא הפעילות הזאת. אדם איננו צופה סביל ביחס להתפתחות, רק חוזר בתמונות נפשיות על אירועים קוסמיים המתרחשים ללא השתתפותו; הוא היוצר, השותף הפעיל של התהליך העולמי, וההכרה היא החוליה המושלמת ביותר באורגניזם היקום.

להבחנה הזאת יש השלכות משמעותיות ביותר על החוקים העומדים בבסיסם של המעשים שלנו, כלומר האידיאלים המוסריים שלנו; גם אלה נחשבים לא כהעתקים של משהו אשר קיים מחוץ לנו, אלא כנוכחים אך ורק בתוכנו. משמעות הדבר היא גם דחיית "הציווי המוחלט", כוח חיצוני שאת מצוותיו עלינו לקבל כחוקים מוסריים, אשר ניתן להשוואה לקול מעולם אחר אשר אומר לנו מה לעשות או להשאיר בלתי עשוי. האידיאלים המוסריים שלנו הם היצירות החופשיות שלנו. עלינו לקיים רק את מה שאנחנו בעצמנו קובעים כמתכונת ההתנהגות שלנו. כך שההבחנה שהאמת היא תוצאה של מעשה חופשי מבססת גם פילוסופיה של מוסר, אשר ביסודה האישיות החופשית לחלוטין.

זה, כמובן, תקף רק כאשר כוח מחשבה שלנו חודר – עם יכולת הבחנה שלמה – לתוך הדחפים המניעים של מעשינו. כל עוד לא ברורות לנו הסיבות – הטבעיות או הרעיוניות – להתנהגות שלנו, אנחנו נחווה את המניעים שלנו כמשהו המאלץ אותנו מבחוץ, למרות שמישהו ברמה גבוהה יותר של התפתחות רוחנית יכול לזהות עד כמה המניעים שלנו מקורם בעצמיות שלנו. בכל פעם שאנחנו מצליחים לחדור למניע עם הבנה ברורה, אנו זוכים בניצחון בתחום החירות.

הקורא יראה כיצד ההשקפה הזאת – במיוחד בהיבטיה האפיסטמולוגיים – קשורה לזאת של היצירה הפילוסופית המשמעותית ביותר של זמננו, השקפת העולם של אדוארד פון הרטמן.^[6]

החיבור הזה מהווה הקדמה ל'הפילוסופיה של החירות' (הפילוסופיה של פעילות רוחנית), יצירה שתצא לאור בקרוב.

זה ברור שהמטרה הסופית של כל הידע היא להעצים את ערך הקיום האנושי. מי שאיננו רואה בכך את מטרת-העל שלו, עובד רק כפי שלמד מאלה שלימדו אותו; הוא "חוקר" כי זה מה שהוא כבר למד לעשות. לעולם לא ניתן לכנותו "הוגה עצמאי."

הערך האמיתי של למידה טמון בהצגה הפילוסופית של החשיבות של התוצאות שלה לאנושות. זאת היא מטרתי לתרום לכך. אבל יתכן שהמדע המודרני איננו מבקש הצדקה! אם כן, שני דברים בטוחים. ראשית, שאכתוב יצירה מיותרת; שנית, שמלומדים מודרניים חותרים לשווא, ואינם יודעים את המטרות של עצמם.

בסיכום ההקדמה הזאת אינני יכול להשמיט הערה אישית. עד כה הצגתי תמיד את השקפותיי הפילוסופיות בקשר לתפיסת העולם של גתה.^[7] לראשונה התוודעתי אליה על-ידי מורי הנערץ, קארל יוליוס שרואר,^[8] אשר לדעתי הגיע לגבהים כאלה כמלומד של עבודתו של גתה מכיוון שהוא תמיד הסתכל מעבר לפרט אל הרעיון.

עם זאת, בעבודה הזאת אני מקווה שהראיתי שמבנה המחשבה שלי הוא שלמות ונשען על היסוד העצמי שלו, ואיננו צריך להיגזר מהשקפת העולם של גתה. המחשבות שלי, כפי שנקבע כאן, וככל שהן יוגברו עוד יותר ב'פילוסופיה של החירות', התפתחו במשך שנים רבות. ובתחושה של הכרת תודה עמוקה אני מכיר כאן כיצד הידידותיות של משפחת ספכט (Specht) בווינה, אשר בעוד שעסקתי בחינוך ילדיהם,^[9] סיפקה לי סביבה אידיאלית לפיתוח הרעיונות האלה; לכך יש להוסיף שאני חייב את הצורה הסופית של מחשבות רבות שנמצאות כעת ב'פילוסופיה של החירות' לשיחות המעוררות עם חברתי המוערכת, רוזה מאיירדר^[10] בווינה; יש להניח שבקרוב יפורסמו יצירות ספרותיות שלה, הנובעות מאופי רגיש, אצילי ואמנותי.

נכתב בווינה בתחילת דצמבר 1891

ד"ר רודולף שטיינר

מבוא

מטרת הדיון הבא היא לנתח את פעולת ההכרה ולצמצם אותה למרכיביה הבסיסיים, על מנת לאפשר לנו לנסח נכון את הבעיה של ידע ולהצביע על דרך לפיתרון שלה. הדיון מראה, באמצעות ניתוח ביקורתי, ששום תיאוריה של ידע אשר מבוססת על קו המחשבה של קאנט, איננה יכולה להוביל לפיתרון הבעיות הכרוכות בזה. עם זאת, יש להכיר בכך שעבודתו של וולקלט,^[11] עם בחינתו היסודית של המושג "הִתְנַסּוּת", היוותה בסיס שבלעדיו הניסיון שלי להגדיר במדויק את מושג ה"נתון" היה הרבה יותר קשה. יש לקוות שבמאמר הזה יונח בסיס להתגברות על הסובייקטיביזם^[12] הטמונה בכל תיאוריות הידע אשר מבוססות על הפילוסופיה של קאנט. אכן, אני מאמין שהשגתי זאת בכך שהראיתי שהצורה הסובייקטיבית שבה התמונה של העולם מציגה את עצמה בפנינו במעשה ההכרה – לפני כל הסבר מדעי לכך – איננה אלא שלב מעבר הכרחי אשר מוכרע בעצם התהליך של ידע. למעשה ההתנסות שהפוזיטיביזם והניאו-קנטיאניזם מקדמים כוודאות האחת והיחידה היא בדיוק הסובייקטיבית ביותר מכולן. על-ידי ההצגה של זה, הבסיס מונח גם לאידיאליזם אובייקטיבי, שהוא תוצאה הכרחית של תורת ידע מובנת היטב. האידיאליזם האובייקטיבי הזה שונה מהאידיאליזם המטאפיזי והמוחלט של הגל, בכך שהוא מחפש את הסיבה לחלוקת המציאות לקיום נתון ומושג בסובייקט המכיר עצמו; וקובעת שהחלוקה הזאת נפתרת, לא בדיאלקטיקה-עולמית אובייקטיבית אלא בתהליך הסובייקטיבי של הכרה. קידמתי כבר את נקודת המבט הזאת ב-'קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה',^[13] אך שיטת החקירה שלי הייתה שונה, וגם לא ניתחתי את המרכיבים הבסיסיים במעשה ההכרה כפי שייעשה כאן.

לקראת סוף הספר הזה, לפני הערות הסיום, נמצאת רשימה של העבודות הספרותיות האחרונות שהן רלוונטיות. הרשימה כוללת לא רק את היצירות אשר יש להן קשר ישיר למאמר הזה, אלא גם את כל אלה העוסקות בבעיות הקשורות אליו. אין התייחסות מיוחדת ליצירותיהם של הפילוסופים הקלאסיים הקדומים יותר.

פרק ראשון:

הערות ראשוניות

אפיסטמולוגיה היא המחקר המדעי של כל מה שכל המדעים מניחים מראש בלי לבחון אותו: ההכרה עצמה. לכן זהו מדע פילוסופי, בסיסי לכל שאר המדעים. רק באמצעות אפיסטמולוגיה נוכל ללמוד את הערך והמשמעות של כל ההבחנות אשר הצטברו באמצעות המדעים האחרים. כך היא מהווה את הבסיס לכל מאמץ מדעי. זה ברור שהיא יכולה למלא את תפקידה כראוי רק על-ידי הימנעות מהנחת הנחות מראש בעצמה, ככל שזה אפשרי, ביחס לתכונת הידע של האדם. זה מקובל בדרך כלל. אף על פי כן, כאשר נבדקות מקרוב מערכות האפיסטמולוגיה הידועות יותר מתברר שבתחילת הדרך נעשית סדרה שלמה של הנחות מראש, אשר מטילות ספק בשאר הטיעון. זה מדהים שהנחות נסתרות כאלה נעשות בדרך כלל בתחילת הדרך, כאשר מנוסחות הבעיות הבסיסיות של האפיסטמולוגיה. אבל אם הבעיות המהותיות של המדע מסולפות, זה לא סביר להניח שהפיתרון הנכון יגיע. ההיסטוריה של המדע מראה שתקופות שלמות סבלו מאינספור טעויות שניתן לייחס לעובדה הפשוטה שבעיות מסוימות נוסחו באופן שגוי. כדי להמחיש זאת, איננו צריכים לחזור לפיזיקה של אריסטו^[14] או לארס מגנה של ריימונד לול^[15]; יש שפע של דוגמאות מאוחרות יותר. לדוגמה, אין ספור בעיות הנוגעות למטרה של איברים בסיסיים של אורגניזמים מסוימים ניתן היה לנסח בצורה נכונה רק כאשר התנאי לעשות זאת נוצר לראשונה באמצעות גילוי החוק הבסיסי של הביוגנזה.^[16] כאשר הביולוגיה הושפעה מהשקפות של חקר התכלית (טלולוגיות), לא ניתן היה לנסח את הבעיות הרלוונטיות באופן שיכול להוביל לתשובה מספקת. לדוגמה, באילו רעיונות פנטסטיים השתעשעו במחשבה ביחס לתפקוד בלוטת האצטרובל במוח האנושי, כל עוד הדגש היה על המטרה שלה! ואז האנטומיה ההשוואתית האירה את העניין במידה מסויימת בכך ששאלה שאלה אחרת; במקום לשאול למה האיבר "מיועד", החלה חקירה האם זה יכול להיות באדם רק שריד מרמת אבולוציה נמוכה יותר. דוגמה אחרת: כמה שאלות פיזיקליות היו צריכות להיות מותאמות לאחר גילוי החוקים שווי-הערך המכניים של חום ושל שימור אנרגיה!^[17] בקיצור, הצלחה במחקר מדעי תלויה במהותה בשאלה האם הבעיות יכולות להיות מנוסחות בצורה נכונה. אף על פי שאפיסטמולוגיה תופסת מקום מיוחד מאוד כבסיס שמונח מראש על-ידי המדעים האחרים, בכל זאת, ניתן לצפות להתקדמות מוצלחת רק כאשר הבעיות היסודיות שלה מנוסחות נכון.

הדיון שבא לאחר מכן מטרתו לנסח את הבעיה של ההכרה, כך שבעצם הניסוח הזה יעשה צדק מלא לתכונה המהותית של האפיסטמולוגיה, כלומר, העובדה שזה מדע שאסור לו להכיל שום הנחות יסוד. מטרה נוספת היא להשתמש בבסיס הפילוסופי הזה עבור המדע, כדי להאיר את הפילוסופיה של המדע של יוהן גוטליב פיכטה.^[18] מדוע במיוחד ניסיונו של פיכטה לספק בסיס בטוח לחלוטין למדעים קשור למטרותיו של חיבור זה, יתברר בבוא העת.

פרק שני:

השאלה האפיסטמולוגית הבסיסית של קאנט

קאנט נחשב באופן כללי כמייסד של האפיסטמולוגיה במובן המודרני. עם זאת, ההיסטוריה של הפילוסופיה שלפני קאנט מכילה מספר חקירות אשר חובה לראות בהן יותר מאשר רק התחלות של מדע כזה. וולקלט מצביע על כך בעבודתו הבסיסית בנושא אפיסטמולוגיה, ואומר שהתייחסויות ביקורתיות למדע הזה החלו כבר מוקדם יותר, כמו אצל לוק.^[19] עם זאת, יכולים להימצא בעבר הרחוק, כמו בפילוסופיה של יוון העתיקה, דיונים שנמצאים בימינו תחת הכותרת של אפיסטמולוגיה. קאנט נכנס לאחר מכן לכל היבט של כל הבעיות הקשורות, ואינספור הוגים שהלכו בעקבותיו עברו על השטח בצורה כה יסודית, עד שביצירותיהם או בעבודותיו של קאנט ניתן למצוא חזרות על כל הניסיונות הקודמים לפתור את הבעיות הללו. לכן היכן שמדובר במחקר עובדתי ולא היסטורי של אפיסטמולוגיה, אין סכנת השמטה של דבר חשוב אם מחשיבים רק את התקופה שחלפה מאז הופעת ביקורתו של קאנט על התבונה הטהורה Critique of Pure Reason. כל ההישגים הקודמים בתחום הזה חזרו על עצמם מאז קאנט.

שאלת היסוד של קאנט באשר לאפיסטמולוגיה היא: כיצד אפשריים שיפוטים מלאכותיים (סינתטיים) מראש (א-פריורי)? הבה נבחן אם השאלה הזאת חופשית או לא מהנחות מראש. קאנט מנסח זאת מכיוון שהוא מאמין שאנחנו יכולים להגיע לידע מסוים ללא תנאי רק אם אנחנו יכולים להוכיח את תוקפם של שיפוטים מלאכותיים א-פריורי. הוא אומר:

"בפיתרון של הבעיה דלעיל אפשר להבין בעת ובעונה אחת את האפשרות של השימוש בתבונה טהורה בביסוס ואת הבנייה של כל המדעים המכילים ידע תיאורטי א-פריורי של אובייקטים."^[20] "בפיתרון הבעיה הזאת תלויים קיומו או נפילתו של המדע של המטאפיזיקה."^[21]

האם בעיה זאת כפי שקאנט מנסח אותה, חופשית מכל הנחות מראש? כלל וכלל לא, מכיוון שהיא אומרת שמערכת של ידע מוחלט, ודאי, יכולה להיבנות רק על בסיס של שיפוטים שהם סינתטיים ונרכשו באופן חופשי מכל ניסיון. קאנט מכנה שיפוט "סינטטי" היכן שהמושג של הנשוא, הקבוע, מביא למושג של הסובייקט משהו שנמצא לחלוטין מחוץ לסובייקט – "אף על פי שהוא עומד בקשר עם הסובייקט,"^[22] בניגוד לכך, בשיפוט ביקורתי (אנליטי), הקביעה רק מבטאת משהו שכבר נמצא (אם כי מוסתר) בסובייקט. כאן זה לא המקום להיכנס לתוך ההתנגדויות החמורות ביותר שהעלה יוהנס ריימקה^[23] לסיווג הזה של שיפוטים. למטרה הנוכחית שלנו זה יהיה מספיק להכיר בכך שאנחנו יכולים להגיע לידע אמיתי רק באמצעות שיפוטים אשר מוסיפים מושג אחד למשנהו באופן שתוכנו של השני לא היה כבר כלול – לפחות עבורנו – בראשון. כאשר, עם קאנט, אנחנו רוצים לקרוא לקטגוריה הזאת של שיפוט סינתטית, אזי זה חייב להיות מוסכם שידע בצורה של שיפוט ניתן להשיג רק כאשר הקשר בין הטענה לסובייקט הוא סינטטי במובן הזה. אולם העמדה שונה ביחס לחלק השני של שאלתו של קאנט, אשר דורש שהשיפוטים האלה ירכשו א-פריורי, כלומר חופשיים מכל ניסיון. אחרי הכל, ניתן להעלות על הדעת ששיפוטים כאלה עשויים לא להתקיים בכלל. תיאוריה של ידע חייבת להותיר פתוחה, בראש ובראשונה, את השאלה האם אנחנו יכולים להגיע לשיפוט אך ורק באמצעות ניסיון, או גם באמצעים אחרים. לאמיתו של דבר, בעיני רוח בלתי משוחדת זה חייב להראות שזה בלתי אפשרי למשהו להיות בלתי תלוי בניסיון בדרך הזאת. כי עבור נושא כלשהו שאנו מעוניינים לדעת, עלינו להיות מודעים אליו באופן ישיר ובנפרד, כלומר, הוא חייב להיעשות ניסיון. אנחנו רוכשים שיפוט מתמטי גם כן, רק באמצעות התנסות ישירה בדוגמאות ייחודיות. זהו המקרה אפילו אם אנחנו מתייחסים אליהן, עם אוטו ליבמן^[24] כמושרשות ביכולת מסוימת של התודעה שלנו. במקרה הזה, אנחנו חייבים לומר: הנחה זו או אחרת חייבת להיות תקפה, שכן, אם האמת שלה הוכחשה, תודעה הוכחשה גם כן; אבל ביכולתנו רק לתפוס את התוכן שלה, כידע, דרך התנסות, בדיוק כמו הדרך שבה אנו חווים תהליך בטבע החיצוני. ללא התחשבות בין אם התוכן של הנחה כזאת מכיל יסודות המבטיחים את תוקפו המוחלט או בין אם הוא ודאי מסיבות אחרות, נותרת העובדה שאנחנו לא יכולים להפוך אותו לשלנו, אלא אם כן, בשלב מסוים, הוא הופך עבורנו לניסיון. זאת היא ההתנגדות הראשונה לשאלתו של קאנט.

השנייה מורכבת בכך שבתחילת חקירה תיאורטית של ידע, אדם חייב לא לטעון שלא ניתן להשיג שום ידע תקף ומוחלט באמצעות ניסיון. שכן זה בהחלט מתקבל על הדעת שההתנסות עצמה יכולה להכיל תכונה מאפיינת כלשהי אשר תערוב לתוקף ההבנה שהצטברה באמצעותה.

לכן כלולות שתי הנחות-מראש בניסוחו של קאנט של השאלה. הנחה אחת היא שאנחנו זקוקים לאמצעים אחרים להשגת ידע מלבד ניסיון, והשניה היא שכל הידע שנצבר באמצעות ניסיון תקף רק בקירוב. לא עולה על דעתו של קאנט שהעקרונות האלה זקוקים להוכחה, שהם פתוחים לספק. הן דעות קדומות שהוא פשוט משליט מהפילוסופיה הדוגמטית ואז משתמש בהן כבסיס לחקירותיו הביקורתיות. הפילוסופיה הדוגמטית מניחה שהן תקפות, ופשוט משתמשת בהן כדי להגיע לידע בהתאם; קאנט עושה את אותן הנחות ופשוט חוקר באילו תנאים הן תקפות. אבל נניח שהן בכלל לא תקפות? במקרה כזה, למבנה של תורתו של קאנט אין בסיס כלשהו.

כל מה שקאנט מביא בחמש הפסקאות קודם לניסוח בפועל של הבעיה, הוא ניסיון להוכיח כי שיפוטים מתמטיים הם סינתטיים (ניסיון שרוברט צימרמן,^[25] אם הוא לא מפריך אותו, לפחות מראה שהוא מוטל בספק במידה רבה מאד). אולם שתי ההנחות שנדונו לעיל נשמרות כדעות קדומות מדעיות. בביקורת התבונה הטהורה^[26] נאמר:

"הניסיון ללא ספק מלמד אותנו שאובייקט זה או אחר נוצר בצורה כזו וכזו, אך לא שהוא לא יכול היה להתקיים אחרת." "הניסיון לעולם אינו מציג קפדנות ומוחלטות, אלא רק אוניברסליות משוערת והשוואתית (על ידי אינדוקציה)."

בפרוליגומנה^[27] [Prolegomena] אנחנו מוצאים את זה נאמר:

"ראשית, באשר למקורות של הידע המטאפיזי, עצם התפיסה של האחרון מעלה שאלו אינם יכולים להיות אמפיריים. העקרונות שלו (אשר מתחתם לא רק נכללות האקסיומות שלו, אלא גם התפיסות היסודיות שלו) חייבים לפיכך לעולם לא להיגזר מניסיון, מכיוון שהוא איננו ידע פיזי אלא ידע מטאפיזי, כלומר ידע מעבר לניסיון, אשר מבוקש."

ולבסוף קאנט אומר:

"לפני הכל, יש לשים לב, שטענות מתמטיות נכונות הן תמיד שיפוטים א-פריוריים ולא אמפיריים, מכיוון שהן מביאות עימן את תפיסת ההכרח, שאיננה יכולה להינתן על-ידי ניסיון. אם תהיה התנגדות לדבר, אין זה משנה; אגביל אז את טענתי למתמטיקה טהורה, שעצם התפיסה שלה רומזת על כך שהיא מורכבת מידע בסך הכול לא אמפירי וא-פריורי."^[28]

אין זה משנה היכן אנו פותחים את 'ביקורת התבונה הטהורה', אנחנו מגלים שכל החקירות אשר נמצאות בה מבוססות על העקרונות הדוגמטיים האלה. כהן^[29] וסטדלר^[30] מנסים להוכיח שקאנט ​​ביסס את האופי הא-פריורי של עקרונות מתמטיים ומדעיים טהורים. עם זאת, כל מה ש'ביקורת התבונה הטהורה' מנסה להראות יכול להיות מסוכם באופן הבא: מתמטיקה ומדע טבע טהור הם מדע א-פריורי; מכאן נובע שהצורה של כל החוויות חייבת להיות טבועה בסובייקט עצמו. לפיכך, הדבר היחיד שנשאר נתון באופן אמפירי הוא החומר של התחושות. זה מובנה במערכת של חוויות שהצורה שלה טבועה בסובייקט. לאמיתות הפורמליות של תיאוריות א-פריורי יש משמעות רק כעקרונות המסדירים את חומר התחושה; הם עושות התנסות לאפשרית, אך אינן מתקדמות יותר מהתנסות. עם זאת, האמיתות הפורמליות האלה הן השיפוט הסינתטי א-פריורי, והן חייבות – כתנאי חיוני להתנסות – להגיע עד להתנסות עצמה. ה'ביקורת על התבונה הטהורה' איננה מוכיחה כלל שמתמטיקה ומדע טהור הם מדעים א-פריוריים אלא רק מבססת את תחום התוקף שלהם, מתוך הנחה שאמיתותיהם נרכשות ללא תלות בניסיון. קאנט, למעשה, נמנע מדיון בשאלת ההוכחה למדעים הא-פריוריירים בכך שהוא פשוט מחריג את אותו קטע במתמטיקה (ראו מסקנת האמירה האחרונה של קאנט שצוטטה לעיל), היכן שאפילו לדעתו הטבע הא-פריורי פתוח לספק; והוא מגביל את עצמו לאותו חלק שבו הוא מאמין שניתן להסיק הוכחה מן המושגים בלבד. אפילו יוהנס וולקלט מגלה כי:

"קאנט מתחיל מההנחה החיובית שידע הכרחי ואוניברסאלי קיים כעובדה ממשית. ההנחות מראש הללו אשר קאנט מעולם לא ניסה באופן מיוחד להוכיח, מנוגדות כל כך לתיאוריה ביקורתית ראויה של ידע עד שאדם צריך לשאול את עצמו ברצינות האם 'ביקורת התבונה הטהורה' תקפה כאפיסטמולוגיה ביקורתית. "

וולקלט אכן מגלה שיש סיבות טובות לענות על השאלה הזאת בחיוב, אבל הוא מוסיף: "ההכרה הביקורתית של התיאוריה של ידע של קאנט בכל זאת מופרעת באופן חמור על-ידי ההנחה הדוגמטית הזו." ניכר מכאן שגם וולקלט מגלה ש'ביקורת התבונה הטהורה' כתיאוריה של ידע איננה חופשית מהנחות מראש.

אדוארד פון הרטמן^[31] וקונו פישר,^[32] מחזיקים בהשקפות דומות במהותן על הנקודה הזאת, דהיינו, שקאנט מבסס את כל הטיעון שלו על ההנחה שידע של מתמטיקה טהורה ומדע הטבע נרכש א-פריורי.

זה שאנחנו רוכשים ידע באופן עצמאי מכל ניסיון, וזה שההבחנה שמתקבלת מניסיון היא בעלת ערך כללי רק במידה מוגבלת, יכולות רק להיות מסקנות אשר נגזרות מחקירה אחרת. בהחלט יש צורך להקדים את הטענות האלה על-ידי בחינה הן של טבע ההתנסות והן של הידע. בחינה של ניסיון עשויה להוביל לעיקרון הראשון; בחינה של ידע, לשני.

במענה לביקורות האלה על ביקורת התבונה של קאנט, ניתן לומר שכל תיאוריה של ידע צריכה להוביל תחילה את הקורא למקום היכן שניתן למצוא את נקודת המוצא, חופשית מכל הנחות יסוד. שכן מה שיש לנו כידע בכל רגע בחיינו רחוק מאד מהנקודה הזאת, וראשית אנחנו חייבים להיות מובלים אליה באופן מלאכותי. כעובדה ממשית, זהו הכרח של כל אפיסטמולוג להגיע להסדר לימודי (דידקטי) טהור לחלוטין אשר מתייחס לנקודת המוצא של המדע הזה. אבל זה תמיד חייב להיות מוגבל רק להצגה באיזו מידה נקודת המוצא של הכרה היא ההתחלה המוחלטת; היא חייבת להיות מוצגת במשפטים לגמרי מובנים מאליהם, אנליטיים בלבד, ובניגוד לטיעון של קאנט, לא להכיל שום קביעות שישפיעו על תוכן הדיון שלאחר מכן. האפיסטמולוג חייב גם להראות שנקודת המוצא שלו חופשית באמת מכל הנחות מראש. עם זאת, לכל זה, אין קשר לטבעה של נקודת המוצא עצמה, אלא זה עצמאי ממנה לחלוטין ואינו טוען שום קביעות ביחס אליה. אפילו כאשר המורה מתחיל ללמד מתמטיקה, הוא חייב לנסות לשכנע את התלמיד להבין אמיתות מסוימות כאקסיומות. אך איש לא יטען שהתוכן של האקסיומות נעשה תלוי בשיקולים המקדימים האלה. [בפרק שכותרתו "נקודת המוצא של האפיסטמולוגיה", אראה עד כמה הדיון שלי מקיים את התנאים האלה.] בדיוק באותה הדרך האפיסטמולוג חייב להראות בהערות המבוא שלו, כיצד אדם יכול להגיע לנקודת התחלה חופשית מכל הנחות מראש; עדיין התוכן הממשי של נקודת הפתיחה הזאת חייב להיות בלתי תלוי בשיקולים האלה. עם זאת, כל מי שטוען כמו קאנט טענות דוגמטיות מוגדרות כבר בתחילת הדרך, בהחלט רחוק מאוד ממילוי התנאים האלה כאשר הוא מציג את התיאוריה של הידע שלו.

פרק שלישי:

אפיסטמולוגיה מאז קאנט

כל אלו אשר הציגו תיאוריות של ידע מאז קאנט הושפעו בדרגה פחותה או רבה מהדרך השגויה אשר הוא ניסח בה את בעיית הידע. כתוצאה של ה"א-פריוריזם" שלו הוא קידם את ההשקפה שכל האובייקטים אשר נתונים לנו הם הייצוגיים שלנו. מאז, נעשתה השקפה זאת העיקרון הבסיסי ובאופן מעשי נקודת המוצא של כל המערכות האפיסטמולוגיות. הדבר היחיד שאנחנו יכולים לבסס כוודאות מיידית הוא העיקרון שאנחנו מודעים לייצוגים שלנו; העיקרון הזה הפך כמעט בצורה כוללת לאמונה המקובלת על הפילוסופים. כבר בשנת 1792 טען גוטלוב ארנסט שולצה ב'איינסידמוס'^[33] – שכל הידע שלנו מורכב מייצוגים בלבד, וכי לעולם לא נוכל לחרוג מן הייצוגים שלנו. שופנהאואר, עם להט פילוסופי אופייני, מעלה את הדעה שההישג המתמשך של הפילוסופיה הקנטיאנית הוא העיקרון שהעולם הוא "הייצוג שלי". אדוארד פון הרטמן מוצא את העיקרון הזה כה בלתי ניתן לסתירה, שבספרו 'יסוד קריטי של ריאליזם טרנסצנדנטלי' (Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus), הוא מניח שקוראיו, בהגות ביקורתית, התגברו על ההזדהות התמימה של התמונה התפיסתית עם הדבר כשלעצמו, שהם שכנעו את עצמם במגוון המוחלט של התוכן הסובייקטיבי-אידיאלי של התודעה – ניתן כאובייקט תפיסתי דרך פעולת הייצוג – והדבר הקיים בפני עצמו, בלתי תלוי הן במעשה הייצוג והן בצורה של תודעה; במילים אחרות, קוראים אשר כבר שכנעו את עצמם לחלוטין כי מכלול הדברים אשר נתונים לנו ישירות מורכב מייצוגים שלנו.^[34] בעבודתו הסופית בנושא אפיסטמולוגיה ניסה אדוארד פון הרטמן לספק בסיס להשקפה הזאת. התוקף שלה ביחס לתיאוריה של ידע נטולת הנחות מראש, תידון בהמשך. אוטו ליבמן^[35] טוען שהעיקרון: "התודעה אינה יכולה לקפוץ מעבר לעצמה" חייב להיות העיקרון שאין להפר אותו ובמקום הראשון ובדרגה הראשונה בכל מדע של ידע. וולקלט סבור שהאמת הראשונה והמיידית ביותר היא: "כל הידע שלנו משתרע, מלכתחילה, רק ככל עד כמה שמגיעים הייצוגים שלנו", הוא כינה את זה העיקרון החיובי ביותר של ידע, והתייחס לתיאוריית ידע כ"ביקורתית בהחלט" רק אם היא "לוקחת בחשבון את העיקרון הזה כנקודה היציבה היחידה שממנה מתחילה כל חקירה פילוסופית, ומכאן ואילך חושבת את זה בעקביות."^[36] פילוסופים אחרים גורסים קביעות אחרות של המרכז של אפיסטמולוגיה, למשל: הבעיה המהותית היא שאלת הקשר בין חשיבה לקיום, כמו גם אפשרות של תיווך ביניהם,^[37] או שוב: איך זה שקיים נהיה מודע? (יוהנס רימקה) וכו'. קירשמן מתחיל משתי אקסיומות אפיסטמולוגיות: "הנתפס הוא" ו-"הסותר אינו."^[38] על-פי אי. ל. פישר^[39] ידע מורכב בהכרה במשהו עובדתי ואמיתי. הוא מניח את הדוגמה הזאת ללא הוכחה כמו גם גורינג (Goring), אשר מחזיק במשהו דומה: "ידע פירושו תמיד הכרה במשהו שקיים; זאת עובדה ששום ספקנות או ביקורת קנטיאנית אינם יכולים להכחיש."^[40] שני הפילוסופים האחרונים פשוט קובעים את החוק: זה שאומרים הוא ידע, בלי לשפוט את עצמם.

אפילו אם הקביעות השונות הללו היו נכונות, או שהובילו לניסוח נכון של הבעיה, המקום לדון בהן הוא בהחלט לא בתחילתה של תיאוריה של ידע. שכן כולם מייצגים כבר בתחילת הדרך הבחנה מסוימת לתוך תחום הידע. לומר שהידע שלי מתרחב קודם כול רק עד לייצוגים שלי, זה להביע שיקול דעת ברור לגמרי ביחס להכרה. במשפט הזה אני מוסיף טענה מקדימה לעולם שניתן לי, כלומר קיומו בצורה של ייצוג. אבל איך אני יודע, לפני כל הידע, שהדברים אשר נתונים לי הם ייצוגים?

לפיכך העיקרון הזה חייב לא להיות מוצב בבסיסה של תיאוריה של ידע; זה שהדבר נכון מאוד, ניתן להעריך בקלות רבה על-ידי התחקות אחר קו המחשבה שמוביל אליו. העיקרון הזה הפך למעשה לחלק מהתודעה המדעית המודרנית כולה. השיקולים שהובילו לכך יכולים להימצא בסיכום שיטתי ומקיף בחלקו הראשון של ספרו של אדוארד פון הרטמן, 'הבעיה הבסיסית של האפיסטמולוגיה [תיאוריית ההכרה]' (Eduard von Hartmann: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie). מה שמקודם שם יכול לכן לשמש מעין מדריך כאשר דנים בסיבות שהובילו להנחה דלעיל.

הסיבות הללו הן פיזיות, פסיכו-פיזיות, פיזיולוגיות, כמו גם פילוסופיות. הפיזיקאי המתבונן בתופעות המתרחשות בסביבתנו כאשר למשל, אנחנו תופסים צליל, מובל למסקנה שלתופעות האלו אין דמיון קלוש ביותר לדברים שאנו תופסים ישירות כצליל. שם בחוץ בחלל המקיף אותנו, לא ניתן למצוא דבר, אלא רעידות של גופים חומריים ואוויר. המסקנה מכך היא שמה שאנו מכנים בדרך כלל צליל או טון הוא אך ורק תגובה סובייקטיבית של האורגניזם שלנו לאותן התנועות הדומות לגל. כמו כן נמצא שאור, צבע וחום הם אך ורק משהו סובייקטיבי. התופעות של השתברות קרני אור לצבע, שבירה, התערבות וקיטוב מראות שהתחושות האלו תואמות לתנודות רוחביות מסוימות במרחב החיצוני, אשר, כך זה נחשב, חייבות להיות מיוחסות בחלקן לגופים חומריים, בחלקן לחומר אלסטי דק אינסופי, האתר. יתר על כן, בגלל תופעות פיסיקליות מסוימות, הפיזיקאי מוצא את עצמו נאלץ לנטוש את האמונה ברציפות של אובייקטים בחלל, ולנתח אותם למערכות של חלקיקים דקים (מולקולות, אטומים) אשר הגודל שלהם, ביחס למרחק ביניהם, הוא קטן לאין ערוך. כך הוא מסיק שגופים חומריים משפיעים זה על זה מעבר לחלל ריק, כך שבמציאות מופעל כוח מרחוק. הפיזיקאי מאמין שהוא צודק בהנחה שגוף חומרי אינו משפיע על חושי המגע והחום שלנו על-ידי מגע ישיר, מכיוון שחייב להיות מרחק מסוים, גם אם קטן מאוד, בין הגוף למקום שבו הוא נוגע בעור. מכאן הוא מסיק עוד שמה שאנחנו חשים כקשיות או חום של גוף, למשל, הוא רק התגובה של העצבים ההיקפיים של חושי המגע והחום שלנו לכוחות המולקולריים של גופים אשר פועלים עליהם דרך חלל ריק.

השיקולים האלו של הפיזיקאי מוגברים על-ידי אלה של הפסיכו-פיזיקאי בצורה של מדע של אנרגיות-חוש מיוחדות. ג'. מילר^[41] הראה שניתן להשפיע על כל חוש רק באופן אופייני המותנה במבנה שלו, כך שהוא מגיב תמיד באותה צורה לכל גירוי חיצוני. אם עצב הראייה מגורה, יש תחושה של אור, בין אם הגירוי הוא בצורת לחץ, זרם חשמלי או אור. מן הצד השני, אותה תופעה חיצונית מייצרת תחושות שונות לגמרי, בהתאם לאיבר החוש שמעביר אותה. זה מוביל למסקנה שיש רק סוג אחד של תופעה בעולם החיצוני, כלומר תנועה, וההיבטים הרבים של העולם שאנחנו תופסים נובעים בעיקרם מתגובת חושינו לתופעה הזאת. על-פי ההשקפה הזאת איננו תופסים את העולם החיצוני עצמו, אלא רק את התחושות הסובייקטיביות שהוא משחרר בנו.

כך מתווספת הפיזיולוגיה לפיזיקה. הפיזיקה עוסקת בתופעות אשר מתרחשות מחוץ לארגון הגופני שלנו שהתפיסות שלנו תואמות אליו; פיזיולוגיה שואפת לחקור את התהליכים המתרחשים בגופו של האדם כאשר הוא חווה רושם תחושתי מסוים. זה מראה שהאפידרמיס לגמרי איננו רגיש לגירויים חיצוניים. על מנת להגיע לעצבים הקשורים לתחושת המגע שלנו בגבול החיצוני של הגוף, ראשית צריך להיות מועבר רטט חיצוני דרך האפידרמיס. במקרה של שמיעה וראייה התנועה החיצונית משתנה עוד יותר דרך מספר איברים בכלי התחושה הללו, לפני שהיא מגיעה לעצב התואם. ההשפעות הללו, המיוצרות באיברים בהיקף הגוף, חייבות להתנהל כעת דרך העצב אל האיבר המרכזי, שם לבסוף נוצרות תחושות במוח באמצעות תהליכים מכניים לגמרי. ברור שהגירוי שפועל על איבר החוש משתנה כל כך באמצעות השינויים האלה עד שלא יכול להיות שום דמיון בין מה שהשפיע לראשונה על איברי החוש, לבין התחושות שעולות לבסוף בתודעה. התוצאה של העיונים אלה מסוכמת על-ידי הרטמן במילים הבאות:

"התוכן של התודעה מורכב ביסודו מהתחושות שהן תגובת הרפלקס של הנפש לתהליכים של תנועה בחלק העליון של המוח, ואין להן את הדמיון הקלוש ביותר לתנועות המולקולריות שגרמו להן להתקיים."

אם קו המחשבה הזה נכון וממשיך למסקנה שלו, יש להודות בכך שהתודעה שלנו איננה מכילה את המרכיב הזעום ביותר של מה שניתן לכנות קיום חיצוני.

לטיעונים הפיזיים והפיזיולוגיים נגד מה שמכונה "ריאליזם נאיבי" הרטמן מוסיף התנגדויות נוספות שהוא מתאר כפילוסופיות במהותן. בחינה הגיונית של שתי ההתנגדויות הראשונות מגלה שלמעשה אדם יכול להגיע לתוצאה לעיל רק על-ידי הנחה ראשונה של קיומם וקשרי הגומלין ביניהם של דברים חיצוניים, כפי שעושה תודעה נאיבית רגילה, ואז לחקור כיצד העולם החיצוני הזה נכנס לתודעה שלנו באמצעות הארגון הגופני שלנו. כבר ראינו שבין קבלת רושם תחושתי והיעשות מודעים לתחושה, כל זכר של עולם חיצוני כזה אבד, וכל שנותר בתודעה הם הייצוגים שלנו. לכן אנחנו חייבים להניח שתמונת העולם החיצוני שלנו בנויה על-ידי הנפש, תוך שימוש בחומר של תחושות. ראשית כל, תמונה מרחבית נבנית באמצעות התחושות המיוצרות על-ידי ראייה ומגע, ואז מתווספות תחושות הנובעות מהחושים האחרים. כאשר אנחנו מאולצים לחשוב על מערכת מורכבת מסוימת של תחושות כקשורה, אנו מובלים אל מושג החומר, אשר אנחנו מתייחסים אליו כאל הנושא של התחושות. אם אנו שמים לב שתחושות מסוימות אשר קשורות לחומר נעלמות, בעוד שאחרות מתעוררות, אנחנו מייחסים זאת לשינוי אשר מווסת על-ידי חוקי הסיבות בעולם התופעות. על-פי ההשקפה הזאת, כל תמונת העולם שלנו מורכבת מתחושות סובייקטיביות המסודרות על-ידי פעילות הנפש שלנו. הרטמן אומר: "לכן כל מה שהסובייקט תופס הוא שינויים במצבו הנפשי של עצמו ותו לא."^[42]

הבה נבחן כיצד מגיעים להכרה הזאת. הטיעון יכול להיות מסוכם כך: אם קיים עולם חיצוני, אנחנו לא תופסים אותו ככזה, אבל באמצעות הארגון הגופני שלנו הופכים אותו לעולם של ייצוגים. כאשר הנחה זאת מיושמת עד תומה בעקביות, היא מבטלת את עצמה. בכל מקרה, האם הטיעון הזה יכול לשמש כדי לבסס הכרה כלשהי בכלל? האם הצדק עימנו ביחס לתמונת העולם הנתונה שלנו כתוכן סובייקטיבי של ייצוגים רק מכיוון שאנחנו מגיעים באופן בלתי נמנע למסקנה הזאת אם אנו מתחילים מההנחה שנעשתה על-ידי תודעה נאיבית? אחרי הכל, המטרה הייתה רק להוכיח שההנחה הזאת איננה תקפה. אז צריכה להיות האפשרות שהטענה תהיה שגויה, ועדיין להוביל לתוצאה נכונה. זה יכול לקרות, אבל לא ניתן לומר שהתוצאה הוכחה על ידי הטענה.

ההשקפה שמקבלת את מציאות תמונת העולם שלנו הנתונה ישירות, כוודאית ומעבר לספק, נקראת בדרך כלל ריאליזם נאיבי. ההשקפה המנוגדת, הרואה בתמונת העולם הזאת רק את תוכן התודעה שלנו, מכונה אידיאליזם טרנסצנדנטלי. כך ניתן היה לסכם את הדיון הקודם באופן הבא: האידיאליזם הטרנסצנדנטלי מדגים את אמיתותו על-ידי שימוש באותן הנחות היסוד של הריאליזם הנאיבי שהוא מתכוון להפריך. האידיאליזם הטרנסצנדנטלי מוצדק אם הוכח שריאליזם נאיבי איננו נכון, אבל אי-נכונותו מוכחת רק באמצעות ההשקפה השגויה בעצמה. ברגע שזה מובן אין ברירה אלא לנטוש את הדרך הזאת ולנסות להגיע לתפיסת עולם אחרת. האם משמעות הדבר היא המשך על-ידי ניסוי וטעייה עד לפגיעה במקרה הנכון? זאת היא גישתו של הרטמן כאשר הוא מאמין שעמדתו האפיסטמולוגית מבוססת על הנימוק שהשקפתו מסבירה את התופעות, בעוד שאחרות אינן מקיימות זאת. לדבריו, השקפות העולם השונות עוסקות במעין מאבק קיום בו המתאימה ביותר מתקבלת בסופו של דבר כמנצחת. אולם חוסר העקביות של ההליך הזה ניכר מייד, שכן יתכן שיהיו הנחות אחרות שיסבירו את התופעות באופן משביע רצון באותה מידה. מהסיבה הזאת אנחנו מעדיפים לדבוק בטיעון דלעיל להפרכה של הריאליזם הנאיבי, ולחקור בדיוק היכן נמצאת חולשתו. אחרי הכל, ריאליזם נאיבי הוא נקודת המבט שממנה כולנו מתחילים. לפיכך זוהי נקודת המוצא הנכונה לחקירה ביקורתית. על-ידי הכרת חסרונותיה נהיה מונחים לדרך הנכונה באופן הרבה יותר בטוח מאשר פשוט על-ידי בטחון במזל.

הסובייקטיביות המתוארת לעיל מבוססת על שימוש בחשיבה לצורך עיבוד עובדות מסוימות. זה מתוך הנחה מראש, שעם התחלה מעובדות מסוימות ניתן להגיע למסקנה נכונה באמצעות חשיבה לוגית (שילוב הגיוני של תצפיות מסוימות). אולם ההצדקה לשימוש בחשיבה בדרך הזאת אינה נבחנת על-ידי הגישה הפילוסופית הזאת. זאת היא החולשה שלה. בעוד שהריאליזם הנאיבי מתחיל בהנחה שהתוכן של ההתנסות, כפי שאנחנו תופסים אותו, הוא מציאות אובייקטיבית מבלי לבחון אם זה כך, נקודת המבט שאופיינה כעת יוצאת מתוך ההכרה הלא-ביקורתית במידה שווה, שניתן להשתמש בחשיבה כדי להגיע למסקנות מדעיות תקפות. בניגוד לריאליזם הנאיבי, ההשקפה הזאת יכולה להיקרא רציונליזם נאיבי. כדי להצדיק את המונח הזה, יש כאן צורך בהערה קצרה על המושג 'נאיבי'. א. דורינג^[43] מנסה להגדיר את המושג הזה במאמר 'ביחס למושג הריאליזם הנאיבי'. הוא אומר:

"המושג 'נאיבי' מציין את נקודת האפס בסולם ההשתקפות ביחס של עצמו לבין מה שהוא עושה. תוכן נאיבי עשוי בצדק להיות נכון, שכן למרות שהוא איננו משתנה ולפיכך פשוט לא ביקורתי או לא גורלי, חוסר המחשבה והביקורת הזה שולל את ההבטחה האובייקטיבית לאמת, וכולל את האפשרות ואת הסכנה של טעות, אך בשום פנים ואופן איננו מחייב אותם. אדם יכול להיות נאיבי באותה מידה בחיי הרגש והרצון שלו, כמו בחיי הייצוג והחשיבה במובן הרחב ביותר; יתר על כן, אפשר לבטא את החיים הפנימיים האלה בצורה נאיבית ולא להדחיק ולשנות אותם באמצעות שיקול דעת והרהור. להיות נאיבי פירושו לא להיות מושפע, או לפחות לא להיות מושפע באופן מודע על-ידי מסורת, חינוך או חוקים; פירושו הוא, להיות בכל תחומי החיים מה שמביע שורש המילה: 'נטיבוס' (natives). כלומר, לא מודע, אימפולסיבי, אינסטינקטיבי, דימיוני."

בהתחילנו מכך נשתדל להגדיר ביתר דיוק. בכל הפעילויות שלנו, חייבים לקחת בחשבון שני דברים: הפעילות עצמה, והידע שלנו של חוקיה. אנחנו עשויים להיות שקועים לחלוטין בפעילות מבלי לדאוג לחוקיה. האמן נמצא בעמדה הזאת כאשר הוא אינו מהרהר אודות החוקים שעל פיהם הוא יוצר, אלא מיישם אותם תוך שימוש בתחושה ורגישות. אנחנו עשויים לקרוא לו "נאיבי" עם זאת, ניתן להתבונן, ולברר את החוקים הגלומים בפעילות של עצמו, ובכך לנטוש את התודעה הנאיבית שתוארה זה עתה, באמצעות ידיעה מדויקת של ההיקף וההצדקה של מה שהוא עושה. לזה אקרא ביקורתי. אני מאמין שהגדרה זאת מתקרבת למשמעות המושג הזה כפי שהוא שימש בפילוסופיה, עם בהירות רבה יותר או פחות, מאז קאנט. אם כן, התבוננות ביקורתית היא ההיפך של הגישה התמימה. גישה ביקורתית היא עמדה אשר מתמודדת עם חוקי הפעילות שלה עצמה על מנת לגלות את מהימנותם ומגבלותיהם. אפיסטמולוגיה יכולה להיות רק מדע ביקורתי. שכן מטרתה היא במהותה פעילות סובייקטיבית של האדם: הכרה, והיא מבקשת להראות את החוקים הטמונים בהכרה. לפיכך כל דבר "נאיבי" חייב להיות מנוע מן המדע הזה. עוצמתו חייבת להיות טמונה בעשייה בדיוק של מה שהוגים רבים, נוטים יותר לעשייה שימושית של דברים, מתגאים בעצמם במה שהם מעולם לא עשו, כלומר "לחשוב על מחשבה."

פרק רביעי:

נקודת המוצא של האפיסטמולוגיה

כפי שראינו בפרקים הקודמים, חקירה אפיסטמולוגית חייבת להתחיל עם דחיית ידע קיים. ידע הוא משהו שהובא לידי קיום על-ידי אדם, משהו שהתעורר באמצעות פעילותו. כדי שתיאוריה של ידע תסביר באמת את כל התחום של ידע, עליה להתחיל ממשהו שפעילות החשיבה טרם נגעה בו, ויתר על כן, ממשהו אשר נותן לפעילות הזאת את הכוח המניע הראשון שלה. נקודת ההתחלה הזאת חייבת להיות מחוץ לפעולה של ההכרה, היא חייבת לא להיות ידע בעצמה. אך יש לחפש אותה מיד לפני ההכרה, כך שהצעד הממשי הבא שאדם עושה מעבר לכך הוא פעילות ההכרה. נקודת המוצא המוחלטת הזאת חייבת להיקבע בדרך כזאת שהיא אינה מודה במשהו שכבר נגזר מההכרה.

רק תמונת העולם שלנו אשר נתונה ישירות יכולה להציע נקודת פתיחה כזאת, כלומר אותה תמונה של העולם שמציגה את עצמה בפני האדם לפני שהעביר אותה לתהליכי הידע בכל דרך שהיא, לפני שהוא טען או החליט בכלל משהו ביחס אליה באמצעות חשיבה. התמונה "הנתונה ישירות" הזאת היא מה שחולף על פנינו, מנותק, אך עדיין לא מובדל. (הבחנה בין תמונת העולם הנתונה, הבלתי ברורה, לישויות מובחנות, היא כבר מעשה של פעילות מחשבתית.) אין בה שום דבר שמבדיל, קשור, או נקבע על-ידי כל דבר אחר. בשלב הזה, אם אפשר להתבטא כך, אף אובייקט או אירוע איננו חשוב יותר או משמעותי יותר מאחר כלשהו. האיבר הלא מפותח ביותר של בעל-חיים, אשר לאור ידע נוסף עשוי להתגלות כלא חשוב עבור ההתפתחות והחיים שלו, מופיע לפנינו עם אותן טענות לתשומת ליבנו כחלק האצילי והחיוני ביותר של האורגניזם. לפני שהפעילות הרעיונית שלנו מתחילה, תמונת העולם איננה מכילה חומר, איכות ולא גורם ותוצאה; הבחנות בין חומר לרוח, גוף ונפש, עדיין לא קיימות. יתרה מזאת, בשלב הזה חובה לשלול כל טענה מקדימה אחרת מתמונת העולם. התמונה לא יכולה להיחשב כמציאות ולא כמראית עין, לא סובייקטיבית ולא אובייקטיבית, לא כמקרה, ולא כצורך; לא ניתן להכריע בין אם מדובר ב"דבר בפני עצמו" או רק בייצוג. שכן, כפי שראינו, ידע של פיזיקה ופיזיולוגיה שמוביל לסיווג של ה"נתון" תחת אחת או אחרת מהכותרות לעיל, איננו יכול להיות בסיס לתיאוריה של ידע.

אם יצור עם אינטליגנציה אנושית מפותחת לחלוטין, היה נברא פתאום יש מאין ואז היה מתעמת עם העולם, הרושם הראשוני שנעשה על חושיו וחשיבתו יהיה משהו כמו מה שרק אפיינתי כתמונת העולם אשר נתונה ישירות. בניסיון מעשי, האדם אינו נתקל בתמונת העולם הזאת בצורה הזו בכל עת בחייו; הוא מעולם לא חווה חלוקה בין מודעות פסיבית לגמרי ל"נתון-ישיר" לבין הכרה בחשיבה של זה. העובדה הזאת עלולה להוביל לספק ביחס לתיאור שלי של נקודת המוצא עבור תיאוריה של ידע. הרטמן אומר, למשל:

"אנחנו לא עוסקים בתוכן ההיפותטי של התודעה אצל ילד שרק נהיה מודע או בחיה ברובד הנמוך ביותר של חיים, מכיוון שלבן האדם המתפלסף אין ניסיון בכך; אם הוא מנסה לשחזר את תוכן התודעה של יצורים ברמות ביוגנטיות או אונטוגנטיות פרימיטיביות, הוא חייב לבסס את מסקנותיו על הדרך שבה הוא חווה את התודעה העצמית שלו. המשימה הראשונה שלנו, אם כן, היא לבסס את תוכן תודעתו של האדם כאשר הוא מתחיל הרהור פילוסופי".^[44]

אולם ההתנגדות לכך היא שתמונת העולם אשר אנחנו מתחילים איתה הגות פילוסופית כבר מכילה קביעות מראש המתווכות באמצעות הכרה. אלה לא יכולות להתקבל בלי ביקורת, אבל חובה להסירן בזהירות מתמונת העולם כך שניתן יהיה להתייחס אליה כחופשית מכל דבר שהוחדר באמצעות התהליך של הידע. החלוקה הזאת בין ה"נתון" ל"ידוע" לא תעלה בקנה אחד עם שלב כלשהו בהתפתחות אנושית; הגבול חייב להיות משורטט באופן מלאכותי. אבל זה יכול להיעשות בכל רובד של התפתחות, כל עוד אנחנו מתווים נכון את קו ההפרדה בין מה שמעמת אותנו חופשי מכל ההגדרות הרעיוניות, לבין מה שהכרה עושה ממנו אחר כך.

ניתן להתנגד כאן לכך שכבר השתמשתי במספר הגדרות מושגיות כדי לחלץ מתמונת העולם כפי שהיא נראית כאשר הושלמה על-ידי אדם, את אותה תמונת העולם האחרת שתיארתי כנתונה ישירות. עם זאת, מה שחילצנו באמצעות מחשבה איננו מאפיין את תמונת העולם הניתנת ישירות, ואינו מגדיר ולא מבטא דבר אודותיה; מה שהיא עושה זה להנחות את תשומת ליבנו לקו המפריד היכן שיכולה להימצא נקודת המוצא להכרה. השאלה של אמת או טעות, נכונות או אי-נכונות, איננה נכנסת לאמירה הזאת, העוסקת ברגע שקודם לנקודה שבה מתחילה תיאוריה של ידע. זאת משמשת אך ורק להנחות אותנו במכוון לנקודת ההתחלה הזו. לא ניתן לומר על מי ששואף לעסוק בשאלות אפיסטמולוגיות שהוא עומד בנקודת ההתחלה של הכרה, שכן הוא כבר מחזיק בידע מסוים. להסיר מכל זה את כל מה שתרמה ההכרה, ולבסס נקודת פתיחה קדם-הכרתית, אפשר לעשות רק באופן מושגי. אבל מושגים כאלה אינם בעלי ערך כמו ידע; יש להם אך ורק את התפקיד השלילי של הסרה מן המבט של כל מה ששייך לידע והובלה שלנו לנקודה אשר בה הידע מתחיל. השיקולים האלה פועלים כתמרורים המצביעים על היכן שמופיע לראשונה מעשה ההכרה, אבל בשלב הזה, הם אינם מהווים חלק מהמעשה של ההכרה. כל מה שהאפיסטמולוג מציע כדי לבסס את נקודת המוצא שלו לא מעלה, מלכתחילה, כשאלה של אמת או שגיאה כלשהן, אלא רק של ההתאמה של זה למשימה הזאת. גם מנקודת המוצא כל שגיאה מגורשת, שכן שגיאה יכולה להתחיל רק עם הכרה, ולכן לא יכולה להתעורר לפני שהכרה מגיעה.

שגיאה, ביחס לידע, כלומר באופן אפיסטמולוגי, יכולה להתרחש רק במסגרת המעשה של ההכרה. הטעיות חושיות אינן שגיאות. התופעה שהירח עם עלייתו נראה גדול יותר מאשר בזניט איננה טעות, אלא עובדה אשר נשלטת על-ידי החוקים של הטבע. טעות בידע תתרחש רק אם, כאשר אנחנו משתמשים בחשיבה לשילוב התפיסות הנתונות, פירשנו באופן שגוי "גדול יותר" ו"קטן יותר". אבל הפרשנות הזאת היא חלק מן המעשה של ההכרה.

כדי להבין את ההכרה בדיוק על כל פרטיה, יש לתפוס תחילה את מקורה ונקודת המוצא שלה. יתר על כן, זה ברור שאסור לכלול את מה שקודם לנקודת הפתיחה הראשונית הזאת בהסבר של הכרה, אלא יש להניח אותו מראש. חקירה של מהות הדברים המונחים כאן הוא תפקידם של ענפי הידע המדעי השונים. אולם המטרה הנוכחית היא לא לרכוש ידע מפורט על יסוד זה או אחר, אלא לחקור את ההכרה עצמה. עד שהבנו את מעשה הידיעה, איננו יכולים לשפוט את משמעות ההצהרות אודות התוכן של העולם אשר הושגו באמצעות מעשה ההכרה.

זאת היא הסיבה שהנתון הישיר איננו מוגדר כל עוד לא ידוע היחס של הגדרה כזאת למה שמוגדר. אפילו המושג: "ניתן באופן ישיר", אינו כולל שום אמירה על מה שקדם להכרה. מטרתו היחידה היא להצביע על הנתון הזה, להפנות את תשומת ליבנו אליו. בנקודת המוצא של תיאוריה של ידע, המושג הוא רק הקשר ההתחלתי הראשון בין הכרה לתוכן-העולם. התיאור הזה אפילו מרשה אפשרות שתוכן העולם הכולל יתגלה רק כפרי-דמיון של ה"אני" שלנו, שמשמעותו תהיה שהסובייקטיביזם הקיצוני יהיה נכון; הסובייקטיביזם איננו דבר אשר קיים כנתון. זה יכול להיות רק מסקנה המופקת משיקולים המבוססים על הכרה, כלומר הוא יצטרך להיות מאושר על-ידי התיאוריה של ידע; זה לא יכול להיות מונח כבסיס.

תוכן-העולם הזה אשר נתון ישירות כולל את כל מה שנכנס להתנסות שלנו במובן הרחב ביותר: תחושות. תפיסות, דעות, רגשות, מעשים, תמונות של חלומות ודמיונות, ייצוגים, מושגים ורעיונות. אשליות והזיות גם כן, בשלב הזה שווים לשאר תוכן-העולם. שכן היחס שלהם לתפיסות אחרות יכול להתגלות רק באמצעות התבוננות המבוססת על הכרה.

כאשר האפיסטמולוגיה מתחילה מן ההנחה שכל היסודות שהזכרנו זה עתה מהווים את התוכן של התודעה שלנו, עולה מיד השאלה הבאה: כיצד זה אפשרי לנו לעבור אל מעבר לתודעה שלנו ולהכיר בקיום בפועל; היכן יכול להתבצע הדילוג מהחוויות הסובייקטיביות שלנו אל מה שמעבר להן? כאשר הנחה כזאת לא מתבצעת המצב שונה. הן התודעה והן הייצוג של ה"אני" הם, בראש ובראשונה, רק חלקים של הנתון הישיר והיחס של האחרון לשני הקודמים חייב להתגלות באמצעות הכרה. אין להגדיר הכרה במונחים של תודעה, אלא להיפך: גם התודעה וגם הקשר בין סובייקט לאובייקט במונחים של הכרה. מכיוון שה"נתון" נותר ללא בסיס קודם, בראש ובראשונה, נשאלת השאלה כיצד הוא מוגדר בכלל; כיצד התחלה כלשהי יכולה להיעשות עם הכרה? איך חלק אחד מתמונת העולם נהיה מצוין כתפיסה והשני כמושג, דבר אחד כקיום, אחר כמראה, זה כגורם וזה כתוצאה; איך זה שאנחנו יכולים להפריד את עצמנו ממה שהוא אובייקטיבי ולהתייחס לעצמנו כ"אני "בניגוד ל"לא אני"?

אנחנו חייבים למצוא את הגשר מתמונת העולם כנתון, לתמונת עולם אחרת אשר אנחנו בונים אותה באמצעות הכרה. כאן, בכל אופן, אנו נפגשים עם הקושי הבא: כל עוד אנו רק מביטים באופן סביל על הנתון, לעולם לא נמצא נקודת התקפה אשר אנחנו יכולים להשיג בה דריסת רגל, ומשם נוכל להמשיך עם הכרה. במקום כלשהו בנתון עלינו למצוא מקום שאנחנו יכולים להתחיל לעבוד בו, היכן שקיים משהו שהוא קרוב להכרה. אם כל דבר היה באמת רק נתון, לא היינו יכולים לעשות יותר מאשר רק להביט בעולם החיצוני ולבהות באדישות בעולם הפנימי הייחודי שלנו. היינו יכולים לכל היותר לתאר דברים כמשהו חיצוני לנו; לעולם לא היינו יכולים להבין אותם. למושגים שלנו היה אך ורק קשר חיצוני למה שהם התייחסו אליו; הם לא היו קשורים אליו בתוך-תוכם. שכן הכרה אמיתית תלויה במציאת תחום במקום כלשהו בנתון אשר בו פעילות ההכרה שלנו לא רק מניחה מראש משהו נתון, אלא מוצאת את עצמה פעילה ממש במהות של הנתון. במילים אחרות: דווקא באמצעות הקפדה בדבקות על הנתון כנתון בלבד, זה צריך להיעשות גלוי שלא כל דבר הוא נתון. התעקשות על הנתון בלבד צריכה להביא לגילוי של משהו אשר ממשיך אל מעבר לנתון. הסיבה להתעקש כל כך איננה כדי לבסס נקודת פתיחה שרירותית כלשהי לתיאוריה של ידע, אלא כדי לגלות את האחת האמיתית. במובן הזה, הנתון כולל גם את מה שמעצם טבעו בלתי-ניתן. זה האחרון יופיע, קודם כול, כחלק רשמי של הנתון, אבל בבדיקה קפדנית יותר, היה מגלה את טיבו האמיתי מרצונו העצמי.

כל הקושי בהבנת ההכרה נובע מהעובדה שאנחנו בעצמנו לא יוצרים את התוכן של העולם. אם היינו עושים זאת, ההכרה לא הייתה קיימת כלל. אני יכול לשאול שאלות רק על משהו שנתון לי. משהו שאני יוצר בעצמי, אני גם קובע בעצמי, כך שאני לא צריך לבקש הסבר לכך.

זהו השלב השני בתיאוריית הידע שלנו. הוא מורכב מהנחה: בתחום של הנתון חייב להיות משהו אשר ביחס אליו הפעילות שלנו איננה מרחפת בריקנות, אלא היכן שהתוכן של העולם עצמו נכנס לפעילות הזאת.

נקודת המוצא של התיאוריה של ידע שלנו הונחה כך שהיא קודמת לחלוטין לאותה פעילות ההכרה, וכך איננה יכולה לבטא דעה קדומה ולטשטש אותה; באותה הדרך, השלב הבא הוגדר כך שלא יכולה להיות שאלה של שגיאה או אי-נכונות. שכן הצעד הזה אינו פוסק מראש שום סוגיה, אלא רק מראה אילו תנאים נחוצים אם בכלל יתעורר ידע. זה חיוני לזכור שאנחנו בעצמנו מניחים איזו תכונה היא המאפיינת את אותו חלק של תוכן-העולם החייבת להחזיק במה שאיתו פעילות ההכרה שלנו יכולה להתחיל.

זהו, למעשה, הדבר היחיד שאנחנו יכולים לעשות. שכן תוכן-העולם כפי שניתן, הוא לחלוטין בלתי מוגדר. אף חלק ממנו, מרצונו, יכול לספק את ההזדמנות להצבתו כנקודת המוצא להבאת סדר לתוך הכאוס. פעילות ההכרה חייבת לכן לפסוק ולהצהיר אילו מאפיינים נקודת הפתיחה הזאת חייבת לגלות. פסק-דין כזה בשום אופן לא מפר את האיכות של הנתון. זה לא מכניס שום טענה שרירותית למדע של אפיסטמולוגיה. למעשה, זה לא טוען דבר, אלא טוען רק שכדי לעשות את הידע שיהיה ניתן להסבר, אנחנו חייבים לחפש חלק כלשהו מהנתון אשר יכול לספק נקודת התחלה להכרה, כפי שתואר לעיל. אם זה קיים, ההכרה ניתנת להסבר, אך לא אחרת. לפיכך, בעוד שהנתון מספק את נקודת המוצא הכללית עבור התיאוריה של הידע שלנו, היא חייבת כעת להצטמצם לנקודה מסוימת של הנתון.

כעת הבה נבחן את הדרישה הזאת מקרוב. היכן, בתוך תמונת העולם, אנחנו מוצאים דבר שאיננו פשוט נתון, אלא נתון רק ככל שהוא מיוצר במעשה הממשי של ההכרה?

זה חיוני להבין שפעילות ההפקה של משהו במעשה ההכרה חייבת להציג את עצמה בפנינו כמשהו שגם נתון ישירות. אין זה חייב להיות נחוץ להסיק מסקנות לפני שמכירים בכך. זה מעיד בבת אחת כי רשמים חושיים אינם עומדים בדרישות שלנו. שכן איננו יכולים לדעת באופן ישיר אלא רק בעקיפין שרשמים חושיים אינם מתרחשים ללא פעילות מצדנו; אנחנו מגלים זאת רק על-ידי התייחסות לגורמים פיזיים ופיזיולוגיים. אבל אנו יודעים באופן ישיר לחלוטין שמושגים ורעיונות מופיעים רק במעשה ההכרה ובאמצעותו נכנסים לתחום של הנתון ישירות. מבחינה זאת מושגים ורעיונות אינם מרמים איש. הזיה עשויה להופיע כמשהו שניתן באופן חיצוני, אבל אדם לעולם לא ייקח מושגים של עצמו כמשהו נתון ללא פעילות החשיבה העצמית שלו. אדם סהרורי מתייחס לדברים ויחסים כאמיתיים שעליהם מיושם היחס "מציאות", אם כי למעשה הם אינם אמיתיים; אבל הוא לעולם לא יגיד שהמושגים והרעיונות שלו נכנסו לתחום הנתון ללא הפעילות העצמית שלו. זוהי תכונה אופיינית לכל שאר תמונת העולם שלנו שחייבת להיות נתונה כדי שנחווה אותה; המקרה היחיד אשר קורה בו ההיפך הוא זה של מושגים ורעיונות: אותם עלינו לייצר כדי לחוות אותם. רק מושגים ורעיונות נתונים לנו בצורה שניתן לכנותה ראייה אינטלקטואלית. קאנט והפילוסופים המאוחרים יותר הממשיכים בעקבותיו, מכחישים לחלוטין את היכולת הזאת לאדם, מכיוון שנאמר שכל חשיבה מתייחסת רק לאובייקטים ואיננה מייצרת דבר בעצמה. בראייה אינטלקטואלית התוכן חייב להיות כלול בתוך צורת המחשבה עצמה. אבל האם זה לא בדיוק המקרה עם מושגים ורעיונות טהורים? (במושג, אני מתכוון לעיקרון שלפיו מרכיבים מנותקים של תפיסה מצטרפים לאחדות. סיבתיות, למשל, היא מושג. רעיון הוא מושג עם תוכן גדול יותר. אורגניזם, הנחשב בצורה מופשטת למדי, הוא רעיון.) בכל אופן, יש להתייחס אליהם בצורה אשר יש להם בעודם עדיין חופשיים לחלוטין מכל תוכן אמפירי. אם, למשל, נתפס הרעיון הטהור של סיבתיות, אז אסור לאדם לבחור מופע מסוים של סיבתיות או את סך כל הסיבתיות; זה חיוני לאחוז במושג הטהור, סיבתיות. חובה לחפש סיבה ותוצאה בעולם, אבל לפני שאנחנו יכולים לגלות זאת בעולם עלינו קודם כל ליצור בעצמנו סיבתיות כצורת מחשבה. אם אדם נאחז בטענה הקנטיאנית שהמושגים בעצמם הם ריקים, זה יהיה בלתי אפשרי להשתמש במושגים כדי לקבוע דבר כלשהו אודות העולם הנתון. נניח שנתונים שני מרכיבים של התוכן העולמי: A ו-B – כדי שאמצא קשר ביניהם, עלי לעשות זאת בעזרת עיקרון אשר יש לו תוכן מוגדר; אני רק יכול לייצר את העיקרון הזה בעצמי במעשה ההכרה; אינני יכול להפיק אותו מן האובייקטים, שכן הגדרת האובייקטים יכולה להיות מושגת רק באמצעות העיקרון. לפיכך עיקרון שבעזרתו אנחנו מגדירים אובייקטים שייך כולו אך ורק לתחום התפיסתי.

לפני שנמשיך הלאה, אנחנו חייבים לשקול התנגדות אפשרית. זה יכול להיראות שהדיון הזה מביא באופן בלתי מודע את הייצוג של ה"אני", של ה"סובייקט האישי" ומשתמש בו בלי להצדיק זאת תחילה. לדוגמה, בהצהרות כמו "אנחנו מייצרים מושגים" או "אנו מתעקשים על זה או על אחר". אבל, למעשה, ההסבר שלי איננו מכיל דבר שמרמז שהצהרות כאלה הן יותר מדרך ביטוי. כפי שהוצג קודם לכן, העובדה שמעשה ההכרה תלוי ב"אני" ומתקדם ממנו, יכולה להיות מבוססת רק באמצעות שיקולים אשר בעצמם עושים שימוש בהכרה. לפיכך, קודם כול, על הדיון להיות מוגבל למעשה ההכרה בלבד, בלי להתחשב בסובייקט הנתפס. כל מה שנקבע עד כה הוא העובדה שמשהו "נתון" קיים; ובמקום כלשהו ב"נתון" הזה עולה הנחה המתוארת לעיל; ולבסוף, שההנחה הזאת תואמת את תחום המושגים והרעיונות. אין להכחיש שהמקור של זה הוא ה"אני". אולם שני הצעדים הראשוניים הללו בתיאוריה של ידע חייבים להיות ראשית מוגדרים בצורתם הטהורה.

פרק חמישי:

הכרה ומציאות

אם כן, מושגים ורעיונות מהווים חלק מהנתון ובו בזמן מובילים אל מעבר לו. זה מאפשר להגדיר עד כמה פעילות אחרת מתייחסת להשגת ידע.

באמצעות הנחה, עיקרון-יסוד, הפרדנו משאר תמונת העולם הנתונה חלק מסוים ממנה; הדבר נעשה מכיוון שהוא טמון באופי ההכרה להתחיל רק מהחלק המסוים הזה. כך הפרדנו אותו רק כדי לאפשר לנו להבין את מעשה ההכרה. בעשותנו זאת, זה חייב להיות ברור שפרקנו באופן מלאכותי את אחדות תמונת העולם. אנו חייבים להבין שמה שהפרדנו מהנתון יש לו קשר מהותי עם תוכן העולם, בלי להתייחס להנחה שלנו. זה מספק את השלב הבא בתיאוריה של הידע: זה חייב להיות מורכב בהשבת אותה אחדות שקרענו לגזרים כדי לעשות את הידע לאפשרי. פעולת השחזור מורכבת בחיבה על העולם כנתון. העיון של החשיבה שלנו בעולם מביא לאיחוד בין שני חלקי תוכן העולם: החלק שאותו אנחנו סוקרים כנתון באופן החוויה שלנו, והחלק שצריך לייצר במעשה ההכרה לפני שהוא יכול להיות נתון גם כן. מעשה ההכרה הוא הסינתזה של שני המרכיבים הללו. אכן, בכל מעשה יחיד של הכרה, חלק אחד מופיע כמשהו אשר מיוצר בתוך אותו מעשה עצמו, ובאמצעות המעשה, כנוסף על זה שרק הנתון. החלק הזה, כעובדה ממשית, מיוצר ככה תמיד, והוא רק מופיע כמשהו נתון בהתחלה של תיאורה אפיסטמולוגית.

להחדיר את העולם, כנתון, עם מושגים ורעיונות, זהו שיקול עם חשיבה של דברים. לכן חשיבה היא המעשה המתווך את הידע. רק כאשר חשיבה מסדרת את תמונת העולם באמצעות הפעילות העצמית שלה, ידע יכול להתרחש. חשיבה עצמה היא פעילות אשר ברגע ההכרה, מייצרת תוכן משל עצמה. לכן, ככל שהתוכן שנתפס נובע מחשיבה, הוא איננו מכיל שום בעיה להכרה. עלינו רק להבחין בו; עצם הטבע של מה שאנחנו צופים נתון לנו ישירות. תיאור של חשיבה הוא גם באותו הזמן המדע של החשיבה. גם ההיגיון היה תמיד תיאור של צורות מחשבה, מעולם לא מדע שמוכיח דבר כלשהו. הוכחה נדרשת רק כאשר תוכן המחשבה מחובר עם תוכן אחר בעולם. לכן גדעון שפיקר צדק לגמרי כאשר כתב בספרו 'השקפת עולמו של לסינג' בעמוד 5, "לעולם איננו יכולים לחוות, באופן אמפירי או הגיוני, אם החשיבה בפני עצמה נכונה." ואפשר להוסיף לכך שעם חשיבה כל הוכחה נפסקת. כי הוכחה מניחה מראש חשיבה. אדם יכול להוכיח עובדה מסוימת, אבל הוא לעולם לא יכול להוכיח הוכחה ככזאת. אנו רק יכולים לתאר מהי הוכחה. בהיגיון, כל התיאוריה היא אמפיריזם טהור; במדע של ההיגיון יש רק התבוננות. אבל כאשר אנחנו רוצים לדעת משהו שונה מחשיבה, אנו יכולים לעשות זאת רק בעזרת חשיבה; משמעות הדבר היא שחשיבה צריכה לגשת למשהו נתון ולשנות את היחסים הכאוטיים שלו עם תמונת העולם לשיטתית. משמעות הדבר היא שהחשיבה מתקרבת לתוכן העולם הנתון כעיקרון מארגן. התהליך מתרחש באופן הבא:

החשיבה מסירה תחילה ישויות מסוימות מסך כל הישויות של העולם בשלמותו. בנתון שום דבר אינו נפרד באמת; הכל רצף מחובר. ואז החשיבה מייחסת את הישויות הנפרדות האלה זו לזו בהתאם לצורות המחשבה שהיא מייצרת, וגם קובעת את התוצאה של היחסים האלו. כאשר החשיבה משחזרת יחסים בין שני חלקים נפרדים של תוכן העולם, היא איננה עושה זאת באופן שרירותי. חשיבה ממתינה למה שמתגלה מעצמו כתוצאה משיקום היחסים. ורק התוצאה הזאת לבדה היא הידע של אותו חלק מסוים של תוכן העולם. אם האחרון לא היה מסוגל לבטא דבר אודות עצמו באמצעות אותם יחסים מיוחדים שנוסדו על ידי חשיבה, אז הניסיון הזה שנעשה על ידי חשיבה היה נכשל, והאדם היה צריך לנסות שוב. כל ידע התלוי בכך שהאדם יבסס יחסים נכונים בין שני מרכיבים או יותר של מציאות, ותפיסת התוצאה של קשר זה.

אין ספק שרבים מהניסיונות שלנו לתפוס דברים באמצעות חשיבה, נכשלים; זה ניכר לא רק בהיסטוריה של המדע, אלא גם בחיים הרגילים; זה בדיוק במקרים הפשוטים שאנחנו נתקלים בהם בדרך כלל, שהרעיון הנכון מחליף את השגוי כל כך מהר, עד שלעיתים רחוקות או לעולם לא נהיים מודעים לזה האחרון.

כאשר קאנט מדבר על "האחדות הסינתטית של התפיסה", ניכר שהיו לו כמה רמזים של מה שהראינו כאן כפעילות של חשיבה, אשר מטרתה היא לארגן את תוכן העולם באופן שיטתי. אבל העובדה שהוא האמין שניתן לגזור את החוקים הא-פריוריים של מדע טהור מהכללים אשר על-פיהם מתקיימת הסינתזה הזאת, מראה עד כמה מעט הרמז הזה הביא לתודעתו את המשימה המהותית של חשיבה. הוא לא הבין שפעילות החשיבה הסינתטית הזאת היא רק הכנה לגילוי חוקי הטבע ככאלה. נניח, למשל, שאנחנו מנתקים תוכן אחד, A, מתמונת העולם, וכמוהו גם אחר, B. כדי שנרכוש ידע של החוק המקשר את A ו-B – החשיבה צריכה ראשית ליחס את A ל-B – כך שבאמצעות היחסים האלו הקשר ביניהם מציג את עצמו כנתון. לכן, התוכן הממשי של חוק טבע נגזר מן הנתון, והמשימה של חשיבה היא אך ורק לספק את ההזדמנות לקשור את המרכיבים של תמונת העולם כך שהחוקים המחברים ביניהם יתגלו. כך אין שאלה של חוקים אובייקטיביים הנובעים מהפעילות הסינתטית של חשיבה בלבד.

אנחנו חייבים לשאול כעת איזה חלק ממלאת החשיבה בבניית תמונת העולם המדעית שלנו, בניגוד לתמונת העולם הנתונה בלבד. מהדיון שערכנו עולה שהחשיבה מספקת את צורות-המחשבה שהחוקים השולטים בעולם תואמים להם. בדוגמה שצוינה לעיל, נניח ש-A זאת הסיבה ו-B התוצאה. העובדה ש-A ו-B קשורים באופן סיבתי לעולם לא הייתה יכולה להיות ידע אם החשיבה לא הייתה מסוגלת ליצור את המושג של סיבתיות. אולם כדי להכיר, במקרה נתון, ש-A הוא הגורם ו-B התוצאה, יש צורך עבור A ו-B להיות תואמים למה שאנחנו מבינים על ידי סיבה ותוצאה. זה נכון גם ביחס לכל סוגי החשיבה האחרים.

בשלב הזה יהיה זה מועיל להתייחס בקצרה לתיאורו של יוּם^[45] לגבי מושג הסיבתיות. יוּם אמר שמושגי הסיבה והתוצאה שלנו נובעים אך ורק מהרגל. לעיתים קרובות אנחנו שמים לב לכך שאחרי אירוע מסוים בא אירוע אחר ובהתאם לכך אנו יוצרים את ההרגל של חשיבה עליהם כקשורים באופן סיבתי, כלומר אנו מצפים שהאירוע השני יתרחש בכל פעם שאנו מתבוננים בראשון. אולם נקודת המבט הזאת נובעת מייצוג שגוי של הקשר ביחס לסיבתיות. נניח שאני פוגש תמיד את אותם אנשים בכל יום במשך מספר ימים כאשר אני יוצא מהבית שלי; זה נכון שאגיע בהדרגה לצפות לשני האירועים להיות עוקבים זה אחר זה, אבל במקרה הזה לא יעלה על דעתי לחפש קשר סיבתי בין האנשים האחרים לבין הופעתי באותו מקום. הייתי מחפש מרכיבים שונים לגמרי של תכני העולם כדי להסביר את העובדות המעורבות. למעשה, אנחנו אף פעם לא קובעים קשר סיבתי להיותו כזה מהרצף שלו בזמן, אלא מהתוכן שלו כחלק מתוכן העולם שהוא סיבה ותוצאה.

פעילות החשיבה היא רק פורמאלית בבניית תמונת העולם המדעית שלנו, ומזה נובע שאין הכרה אשר יכול להיות לה תוכן א-פריורי, בכך שהוא מבוסס לפני ההתבוננות (חשיבה מנותקת מהנתון); במקום זאת חובה לרכוש את התוכן באופן מלא באמצעות התבוננות. במובן הזה כל הידע שלנו הוא אמפירי. לא ניתן לראות איך זה יכול להיות אחרת. המשפטים של קאנט הידועים א-פריורי, באופן בסיסי אינם הכרה, אלא רק הנחות. במובן הקנטיאני, אדם יכול לומר רק: כדי שדבר יהיה אובייקט התנסות מכל סוג שהוא, אז עליו להתאים לחוקים מסוימים. חוקים במובן הזה הם כללים שהסובייקט קובע לאובייקטים. עדיין אדם יכול לצפות שאם נגיע לידע של הנתון אז הוא חייב להיגזר, לא מן הסובייקט, אלא מהאובייקט.

חשיבה לא אומרת דבר מראש (א-פריורי) אודות הנתון; היא מייצרת לאחר מעשה (א-פוסטריורי), את צורת המחשבה, אשר על הבסיס שלה ההתאמה לחוק של התופעה נהיית גלויה.

לאור זאת, זה ברור מאליו שאי אפשר לומר דבר א-פריורי אודות המידה של הוודאות של שיפוט המושג באמצעות הכרה. כי וודאות גם כן, יכולה להיגזר רק מהנתון. לכך ניתן להתנגד כי התבוננות רק מראה שהתרחש אי פעם קשר כלשהו בין תופעות, אבל לא שחיבור כזה חייב להתרחש, ויתרחש תמיד במקרים דומים. גם ההנחה הזאת שגויה. כאשר אני מזהה קשר מסוים בין מרכיבים של תמונת העולם, הקשר הזה מסופק על-ידי המרכיבים האלה עצמם; זה לא משהו שאני חושב לתוכם, אלא הוא חלק מהותי שלהם, וחייב בהכרח להיות נוכח בכל פעם שהמרכיבים עצמם קיימים.

רק אם זה נלקח בחשבון שמאמץ מדעי הוא רק עניין של שילוב עובדות של התנסות על פי עקרונות סובייקטיביים שהם חיצוניים לחלוטין לעובדות עצמן – רק השקפה כזאת יכולה להאמין ש-A ו-B יכולים להיות קשורים על ידי חוק אחד היום ועל ידי חוק אחר מחר (ג'ון סטיוארט מיל).^[46] מישהו שמכיר בכך שחוקי הטבע מקורם בנתון ולכן הם עצמם מהווים את הקשר בין התופעות וקובעים אותן, לא יתאר חוקים שהתגלו בהתבוננות רק כיחסיות אוניברסליות. אין לטעון שחוק טבע אשר אנחנו מניחים שהוא נכון בשלב מסוים, חייב להיות תקף גם באופן אוניברסלי. כאשר אירוע מאוחר יותר מפריך חוק, אין זה אומר שלחוק היה רק תוקף מוגבל כאשר התגלה לראשונה, אלא שנכשלנו לאמת אותו עם דייקנות מוחלטת. חוק טבע אמיתי הוא פשוט ביטוי של קשר בתוך תמונת העולם הנתונה, והוא קיים באותה המידה בלי העובדות אשר הוא שולט עליהן, כמו שהעובדות קיימות ללא החוק.

קבענו שאופי הפעילות של ההכרה הוא להחדיר את תמונת העולם הנתונה עם מושגים ורעיונות באמצעות חשיבה. מה נובע מהעובדה הזאת? אם הנתון-הישיר היה מכלול, שלם בפני עצמו, אז פירוט כזה באמצעות הכרה יהיה בלתי אפשרי וגם לא נחוץ. נצטרך אז פשוט לקבל את הנתון כפי שהוא, ולהיות שבעי רצון עם זה באותה צורה. המעשה של הכרה אפשרי רק מכיוון שהנתון מכיל משהו סמוי; הסמוי הזה אינו מופיע כל עוד אנחנו מתייחסים רק להיבט המיידי שלו; ההיבט הנסתר חושף את עצמו רק דרך הסדר שהחשיבה מביאה לתוך הנתון. במילים אחרות, איך שהנתון נראה לפני שהוא עובד על-ידי חשיבה, איננו המכלול המלא שלו.

זה נהיה ברור יותר כאשר אנחנו בוחנים יותר מקרוב את הגורמים המתייחסים למעשה של הכרה. הראשון שבהם הוא הנתון. היותו נתון איננו תכונה של הנתון, אלא רק ביטוי עבור היחס שלו לגורם השני במעשה ההכרה. אם כן מה שהנתון הוא כשלעצמו נשאר לא מוכרע על-ידי ההגדרה הזאת. הגורם השני הוא התוכן הרעיוני של הנתון; זה נמצא על-ידי חשיבה, במעשה ההכרה, שהוא בהכרח קשור לנתון. נשאל עכשיו: 1) היכן החלוקה בין נתון למושג? 2) והיכן הם מאוחדים? ללא ספק ניתן למצוא את התשובות לשתי השאלות הללו בדיון הקודם. החלוקה מתרחשת אך ורק במעשה ההכרה. בנתון הם מאוחדים. זה מראה שהתוכן הרעיוני חייב בהכרח להיות חלק מהנתון, וגם שפעולת ההכרה מורכבת באיחוד מחדש של שני החלקים של תמונת העולם, אשר קודם כול ניתנים להכרה ואז מופרדים זה מזה. לפיכך, תמונת העולם הנתונה הופכת להיות שלמה רק באמצעות אותו סוג אחר ולא ישיר של נתון שמובא אליו על-ידי חשיבה. ההיבט המיידי של תמונת העולם מגלה את עצמו קודם כול כלגמרי לא שלם.

אם בתוכן-העולם, תוכן המחשבה היה מאוחד עם הנתון לפני כן, לא היה קיים שום ידע, והצורך לחרוג מהנתון לעולם לא היה מתעורר. אם לעומת זאת היינו מייצרים את כל תוכן העולם בתוך ובאמצעות חשיבה בלבד, גם כן לא היה קיים ידע. אין לנו צורך לדעת את מה שאנחנו מייצרים בעצמנו. הידע נשען אפוא על כך שתוכן העולם נתון לנו במקורו בצורה לא שלמה; יש לו היבט חיוני נוסף, מלבד מה שנוכח ישירות. ההיבט השני הזה של תוכן העולם, שלא ניתן מלכתחילה, מתגלה באמצעות חשיבה. לכן התוכן של חשיבה, שנראה לנו כמשהו נפרד, איננו סך הכול של צורות מחשבה ריקות, אלא מכיל החלטות (קטגוריות); בכל אופן, ביחס לשאר תוכן העולם, הקביעות האלה מייצגות את העיקרון המארגן. ניתן לקרוא לתוכן העולם מציאות רק בצורה שהוא משיג, כאשר שני ההיבטים שלו שתוארו לעיל כבר אוחדו באמצעות הידע.

פרק שישי:

תיאוריה של ידע חופשית מהנחות ומדע הידע של פיכטה

כעת הגדרנו את הרעיון של הידע. במעשה ההכרה הרעיון הזה נתון ישירות בתודעה האנושית. הן התפיסות החיצוניות והפנימיות, כמו גם הנוכחות שלו עצמה, נתונות ישירות ל'אני', שהוא מרכז התודעה. (כמעט ואין צורך לומר שכאן "מרכז" לא נועד לציין תיאוריה מסוימת של תודעה, אלא משמש רק לצורך הקיצור בכדי לציין את התודעה כולה.) ה'אני' חש צורך לגלות יותר בנתון ממה שכלול בו ישירות. בניגוד לעולם הנתון, עולם שני – עולם החשיבה – מתייצב לפגוש את ה'אני' וה'אני' מאחד את השניים באמצעות החלטה חופשית שלו, ומייצר את מה שהגדרנו כרעיון של ידע. כאן אנחנו רואים את ההבדל המהותי בין האופן בו המושג והנתון ישירות מתאחדים בתוך התודעה האנושית ליצירת מציאות מלאה, לבין האופן שבו הם נמצאים מאוחדים בשארית של תוכן העולם. בכל שאר תמונת העולם עלינו להבין איחוד מקורי שהוא צורך טבוע; הפרדה מלאכותית מתרחשת רק ביחס לידע בנקודה שבה ההכרה מתחילה; הכרה מבטלת את ההפרדה הזאת פעם נוספת, בהתאם לטבע המקורי של העולם האובייקטיבי. אבל בתודעה אנושית המצב שונה. כאן האיחוד בין שני גורמי המציאות תלוי בפעילות התודעה בכל שאר האובייקטים, להפרדה אין שום משמעות עבור האובייקטים עצמם, אלא רק לידע. האיחוד שלהם הוא מקורי וההפרדה שלהם נגזרת מהאיחוד. הכרה מפרידה אותם רק מכיוון שהטבע שלה הוא כזה שאינה יכולה לתפוס את האיחוד שלהם בלי שתחילה הפרידה ביניהם. אבל הרעיון והמציאות הנתונה של התודעה מופרדים במקור, והאיחוד שלהם נגזר מההפרדה המקורית שלהם; זאת הסיבה שלהכרה יש את האופי המתואר כאן. רק מכיוון שבתודעה, רעיון ונתון מופרדים בהכרח, לצורך התודעה כל המציאות מתחלקת לשני גורמים אלה; ושוב, בדיוק מכיוון שהתודעה יכולה לאחד אותם רק על ידי הפעילות שלה, היא יכולה להגיע למציאות המלאה רק על ידי ביצוע פעולת ההכרה. כל הקטגוריות (רעיונות) האחרים, בין אם הם נתפסים בהכרה ובין אם לא, מאוחדים בהכרח עם הצורות התואמות של הנתון. אבל הרעיון של ידע יכול להיות מאוחד עם הנתון התואם שלו רק על ידי הפעילות של תודעה. תודעה כמציאות קיימת רק אם היא מייצרת את עצמה. אני מאמין שכעת פיתחתי את היסוד במידה מספקת בכדי לתת לנו אפשרות להבין את מדע הידע של פיכטה באמצעות הכרה בטעות היסודית הכלולה בו. מבין כל ממשיכי דרכו של קאנט, פיכטה הוא זה החש בצורה הנוקבת ביותר שרק תיאוריה של תודעה יכולה לספק את הבסיס לידע בכל צורה שהיא, ובכל זאת הוא מעולם לא הגיע להכרה מדוע זה כך. הוא הרגיש שמה שקראתי הצעד השני בתיאוריה של ידע, וניסחתי אותו כהנחה, חייב להיות מבוצע באופן פעיל על ידי ה'אני'. זה יכול להיראות, למשל, מהמילים הבאות:

"המדע של ידע, ככל שיהיה מדע שיטתי, בנוי באותה צורה שבה כל המדעים האפשריים, ככל שהם שיטתיים, בנויים, כלומר באמצעות קביעה של חירות; שאותה חירות, במדע של ידע, נקבעת באופן מיוחד: להיעשות מודע לאופן הפעולה הכללי של האינטליגנציה… באמצעות המעשה החופשי הזה, משהו שהוא בפני עצמו כבר צורה, היינו המעשה ההכרחי של האינטליגנציה, נתפס כתוכן ומוכנס לתוך צורה חדשה, כלומר הצורה של ידע או של תודעה…"^[47]

לְמה פיכטה מתכוון כאן על ידי "פעולה של אינטליגנציה" אם אנחנו מבטאים במושגים ברורים את מה שהוא חש במעומעם? שום דבר אחר מאשר ההפקה של הרעיון של ידע, המתרחשת בתודעה. אם פיכטה היה נעשה ברור אודות זה, אז הוא היה מנסח את העיקרון שלמעלה כדלקמן: משימתו של מדע של ידע היא להביא לתודעה את המעשה של ההכרה, ככל שזה עדיין פעילות לא מודעת של ה'אני'; הוא חייב להראות שלהתייחס כאל אובייקט לרעיון של ידע זה מעשה הכרחי של ה'אני'.

בניסיונו להגדיר את הפעילות של ה'אני', פיכטה מגיע למסקנה: "ה'אני' כסובייקט מוחלט הוא משהו שההוויה (המהות) שלו מורכבת רק בהנחת הקיום של עצמה."^[48] מבחינת פיכטה, ההנחה הזאת של ה'אני' היא המעשה הבלתי מותנה הראשוני: "זהו הבסיס של כל תודעה."^[49] לפיכך, גם במובן של פיכטה, ה'אני' יכול להתחיל להיות פעיל רק באמצעות החלטה מקורית מוחלטת. אבל עבור פיכטה זה בלתי אפשרי למצוא את התוכן הממשי עבור הפעילות המקורית הזאת המונחת על ידי ה'אני'. לא היה לו שום דבר אשר אליו ניתן לכוון את הפעילות הזאת או שעל פיו ניתן לקבוע אותה. ה'אני' יעשה משהו, אבל מה הוא יעשה? פיכטה לא ניסח את המושג של ידע שה'אני' חייב להפיק, וכתוצאה מכך הוא שאף לשווא להגדיר כל פעילות נוספת של ה'אני' מעבר למעשה המקורי שלו. למעשה, הוא הצהיר לבסוף שחקירת כל פעילות נוספת כזאת איננה נמצאת בתחום התיאוריה. בהיקש הלוגי שלו של ייצוג, הוא לא מתחיל מפעילות מוחלטת כלשהי של ה'אני' או של 'לא-אני', אלא הוא מתחיל ממצב של הגדרה, אשר, באותה העת, מחליט בעצמו, מכיוון שלדעתו שום דבר אחר אינו, או יכול להיות כלול ישירות בתודעה.

מה שבתורו קובע את מצב ההגדרה נותר לגמרי ללא הכרעה בתיאוריה שלו; ובגלל אי הוודאות הזאת, אדם מאולץ מעבר לתיאוריה לתוך יישום מעשי של המדע של ידע.^[50] עם זאת, באמצעות ההצהרה הזאת פיכטה מבטל לחלוטין כל הכרה. כי הפעילות המעשית של ה'אני' שייכת בכלל לתחום אחר. ההנחה שהעליתי למעלה באופן ברור יכולה להיות מופקת על ידי ה'אני' רק במעשה שהוא חופשי, אשר לא נקבע מראש; אך כאשר ה'אני' מכיר, הנקודה החשובה היא שההחלטה לעשות זאת מכוונת לייצור הרעיון של הכרה. אין ספק שאני יכול לעשות הרבה יותר באמצעות החלטה חופשית. אך כדי שאפיסטמולוגיה תהיה בסיס של כל ידע, הנקודה המכריעה היא שלא תהיה הגדרה של 'אני' שהוא "חופשי", אלא של 'אני' "שמודע". פיכטה הרשה לעצמו להיות מושפע יתר על המידה מהנטיות הסובייקטיביות שלו כדי להציג את החירות של האישיות האנושית באור הכי ברור שאפשר. הארמס (Harms), בהרצאתו על הפילוסופיה של פיכטה, (עמוד 15) אומר בצדק: "השקפת עולמו היא בעיקר ובאופן בלעדי אתית ולתיאוריית הידע שלו אין שום מאפיין אחר." להכרה לא תהיה משימה כלשהי למלא אם כל תחומי המציאות היו נתונים בשלמותם. אבל ה'אני', כל עוד לא הוכנס על ידי חשיבה לתוך השלם השיטתי של תמונת העולם, קיים גם כמשהו נתון באופן ישיר בלבד, כך שאין זה מספיק כדי להצביע על פעילותו. עדיין, פיכטה סבור שבכל הנוגע ל'אני', כל מה שצריך זה לחפש ולמצוא אותו. "אנחנו חייבים לחפש את העיקרון הבסיסי המוחלט, הראשון והלא מותנה של הידע האנושי. זה לא ניתן להוכחה ולא לקביעה אם זה היה עיקרון ראשון מוחלט."^[51] כבר ראינו שהמקרה היחיד אשר אין בו צורך בהוכחה והגדרות הוא ביחס לתוכן ההיגיון הטהור. עם זאת, ה'אני' שייך למציאות, היכן שנחוץ לבסס את נוכחותה של קטגוריה כזו או אחרת בתוך הנתון. את זה פיכטה לא עושה. וזאת היא הסיבה שהוא נתן למדע הידע שלו צורה שגויה. צלר^[52] מציין שהנוסחאות ההגיוניות אשר באמצעותן פיכטה מנסה להגיע למושג ה'אני' מסתירות רק קצת את מטרתו שנקבעה מראש להגיע אליה בכל מחיר, כך שה'אני' יכול להפוך לנקודת המוצא שלו. המילים האלה מתייחסות לצורה הראשונה שבה הציג פיכטה את מדע הידע שלו בשנת 1794. כאשר זה מובן, שבגלל כל המגמה של הפילוסופיה שלו, פיכטה לא היה יכול להסתפק בשום נקודת פתיחה לידע מלבד גזירה מוחלטת, זה נהיה ברור שיש לו רק שתי אפשרויות להפיכת ההתחלה הזאת למובנת. אפשרות אחת היא למקד את תשומת הלב בפעולה הזו או האחרת של הפעילות האמפירית של התודעה, ואז לגבש את המושג הטהור של ה'אני' על ידי הפשטה בהדרגה של כל מה שלא היה שייך לתודעה באופן מקורי. האפשרות האחרת היא להתחיל ישירות מהפעילות המקורית של ה'אני', ואז להעלות את טבען לאור דרך התבוננות-עצמית ותצפית-עצמית. פיכטה בחר באפשרות הראשונה בתחילת דרכו הפילוסופית, אבל עבר בהדרגה אל השנייה.

על בסיס הסינתזה של קאנט של "תפיסה טרנסנדנטלית"^[53] פיכטה הגיע למסקנה שפעילות ה'אני' מורכבת כולה בשילוב החומר של החוויה לתוך הצורה של שיפוט. לשפוט פירושו לשלב קביעה עם נושא. זה נאמר באופן פורמלי לגמרי בביטוי A=A: אי אפשר היה להעלות את ההנחה הזאת אם הגורם הלא ידוע X שמאחד בין שני ה-A, לא היה נשען על יכולת מוחלטת של ה'אני' להניח. שהרי ההצעה אינה אומרת ש-A קיים, אלא: אם A קיים, כך גם A. במילים אחרות, אין כל שאלה של הנחת A באופן מוחלט. אם כן, על מנת להגיע למשהו שהוא תקף באופן די פשוט, האפשרות היחידה היא להכריז על הפעולה של הנחה כשלעצמה כמוחלטת. לפיכך, בעוד A מותנה, ההנחה של A איננה כשלעצמה ללא תנאי. עם זאת, ההנחה הזאת היא מעשה של ה'אני'. ל'אני' מיוחסת היכולת המוחלטת והלא מותנית להניח. בהצעה A=A, ה-A האחד מונח רק מכיוון שהאחר כבר מונח, ואכן הוא מונח על ידי ה'אני'. אם A מונח ב'אני', אז הוא מונח, לכן זה ככה."^[54] הקשר הזה אפשרי רק בתנאי שקיים ב'אני' משהו שהוא קבוע תמיד, משהו המוביל הלאה מאחד לאחר. ה-X שצוין לעיל מבוסס על המרכיב הקבוע הזה. ה'אני' שמניח את ה-A האחד, הוא אותו 'אני' אשר מניח את ה-A האחר. משמעות הדבר היא ש'אני'='אני'. ההנחה הזאת הבאה לידי ביטוי בצורה של שיפוט: אם ה'אני' קיים, אז ה'אני' קיים, היא חסרת משמעות. ה'אני' הזה לא מונח על ידי הנחה מראש של 'אני' אחר; הוא מניח את עצמו. משמעות הדבר היא: ה'אני' בפשטות מתקיים, באופן מוחלט וללא תנאי. הצורה ההיפותטית של שיפוט, שהיא הצורה של כל השיפוטים, כאשר 'אני' מוחלט איננו מונח מראש, משתנה כאן לעיקרון של קיום מוחלט: אני פשוט קיים. פיכטה מבטא זאת גם כך: "ה'אני' באופן מקורי ומוחלט מניח את הישות של עצמו."^[55] כל ההיקש הלוגי הזה של פיכטה באופן ברור איננו אלא סוג של דיון פדגוגי, שמטרתו להנחות את הקורא שלו עד לנקודה שבה הידע של הפעילות הבלתי מותנית של ה'אני' עולה בו. המטרה היא להביא את הפעילות של ה'אני' בצורה נחרצת פנימה לקורא, שכן ללא הפעילות הזאת אין 'אני'.

הבה נסקור כעת את קו המחשבה של פיכטה פעם נוספת. בבדיקה מקרוב רואים שיש הפסקה ברצף שלה; הפסקה, אכן, מסוג שמטיל ספק בנכונות השקפתו ביחס למעשה המקורי של ה'אני'. מה מוחלט במהותו כאשר ה'אני' מניח? השיפוט נעשה: אם A קיים, כך גם A. ה-A מונח על ידי ה'אני'. אי לכך יכול להיות ספק ביחס להנחה ככזאת. אבל אפילו אם ה'אני' לא מותנה ככל שמדובר בפעילות משלו, אף על פי כן ה'אני' לא יכול להניח משהו. הוא לא יכול להניח את "הפעילות, ככזו בפני עצמה", אלא רק פעילות מוגדרת. בקיצור: על ההנחה להיות בעלת תוכן. עם זאת, ה'אני' יכול להפיק את התוכן הזה מעצמו, שכן בפני עצמו הוא אינו יכול לעשות יותר מאשר להניח לנצח את ההנחה של עצמו. לכן חייב להיות משהו שמופק על ידי ההנחה הזאת, על ידי הפעילות המוחלטת הזאת של ה'אני'. אלא אם כן ה'אני' מתחיל לעבוד על משהו נתון שהוא מניח, הוא יכול לעשות "שום דבר" ומכאן שגם איננו יכול להניח. העיקרון של פיכטה עצמו למעשה מראה זאת: ה'אני' מניח את קיומו. הקיום הזה הוא קטגוריה. משמעות הדבר היא שהגענו לעיקרון שלנו: הפעילות של ה'אני' היא להניח, כהחלטה חופשית, את המושגים והרעיונות של הנתון. פיכטה מגיע למסקנתו רק משום שהוא בלא-מודע שואף להוכיח שה'אני' "קיים". אם הוא היה מפתח את מושג ההכרה, אז הוא היה מגיע לנקודת המוצא האמיתית של תיאוריה של ידע, כלומר: ה'אני' מניח הכרה. מכיוון שפיכטה לא ברור ביחס למה שקובע את הפעילות של ה'אני' הוא פשוט מאפיין את הפעילות הזאת כהנחתה של ישות, של קיום. בעשותו כך, הוא גם מגביל את הפעילות המוחלטת של ה'אני'. אם ה'אני' רק אינו מותנה ב"הנחה של קיומו". כל דבר אחר שה'אני' עושה חייב להיות מותנה. אבל אז, חסומות כל הדרכים האפשריות לעבור ממה שאינו מותנה למה שמותנה. אם ה'אני' אינו מותנה רק בכיוון האחד המתואר, זה מפסיק מייד להיות אפשרי עבור ה'אני' להניח, באמצעות מעשה מוחלט, כל דבר אחר מלבד הקיום שלו. זה עושה זאת נחוץ לציין את הבסיס אשר בו תלויות כל שאר הפעילויות של ה'אני'. פיכטה ביקש זאת לשווא, כפי שכבר ראינו.

זאת הסיבה שהוא פנה לאחת משתי האפשרויות שצוינו כדי להסיק את ה'אני'. כבר בשנת 1797, במבוא הראשון שלו ל'מדע של הידע', הוא ממליץ על התבוננות עצמית כשיטה הנכונה להשגת ידע על הישות המהותית של ה'אני':

"היה מודע לעצמך, משוך את תשומת ליבך מכל מה שסובב אותך והפנה אותה לעבר ישותך הפנימית – זאת הדרישה הראשונה שפילוסופיה מטילה על התלמיד. מה שמהותי איננו מחוץ לך, אלא אך ורק בתוך עצמך."^[56]

להציג את המדע של ידע בדרך הזאת זה אכן התקדמות גדולה מהקדמתו הקודמת. בהתבוננות-עצמית, הפעילות של ה'אני' נראית לאמיתו של דבר, לא מופנית באופן חד-צדדי לכיוון מסוים, לא מניחה קיום ותו לא, אלא חושפת היבטים רבים מעצמה כאשר היא מנסה לתפוס בחשיבה את התוכן של העולם הנתון ישירות. התבוננות-עצמית חושפת את העיסוק בפעילות בניית תמונת העולם על ידי שילוב הנתון עם מושגים. עם זאת, מישהו שלא עיבד לעצמו את השיקולים לעיל – ועל כן איננו יודע שה'אני' מגיע לתוכן המלא של המציאות רק כאשר הוא ניגש לנתון עם צורות-המחשבה שלו – מבחינתו, תהליך הידע נראה מורכב בטוויית העולם מתוך ה'אני' עצמו. זאת היא הסיבה שפיכטה רואה את תמונת העולם יותר ויותר כמבנה של ה'אני'. הוא מדגיש ביתר שאת שעבור מדע הידע זה חיוני לעורר את היכולת לצפייה ב'אני' בזמן שהוא בונה את העולם. מי שמסוגל לעשות זאת נראה לפיכטה כנמצא בשלב גבוה יותר מאשר מישהו שמסוגל לראות רק את המבנה, את המוצר המוגמר. מי שמתייחס רק לעולם האובייקטים איננו מכיר בכך שהם נוצרו לראשונה על ידי ה'אני'. מי שצופה ב'אני' בזמן שהוא בונה, רואה את היסוד של תמונת העולם המוגמרת; הוא מכיר את האמצעים שבאמצעותם זה בא לידי קיום, וזה מופיע עבורו כתוצאה מההנחות הראשונות אשר עבורו הן נתונות. תודעה רגילה רואה רק את מה שמוצב, מה שנקבע בדרך זו או אחרת; זה לא מספק הבחנה לתוך הנחות היסוד, לתוך הסיבות לכך שמשהו מוצב בדיוק כפי שהוא ולא אחרת. עבור פיכטה זאת המשימה של איבר חוש חדש לחלוטין לתווך את הידע של הנחות יסוד הללו. את זה הוא מבטא בצורה הברורה ביותר בהרצאת מבוא למדע של הידע, שנמסרה באוניברסיטת ברלין בסתיו 1813:

"המדע הזה מניח מראש איבר חוש פנימי חדש לחלוטין, אשר דרכו מתגלה עולם חדש שאיננו קיים כלל עבור האדם הרגיל." "העולם אשר נחשף על ידי החוש החדש הזה, ולכן גם החוש עצמו, מוגדר עד כה באופן ברור: הוא מורכב מראיית הנחות היסוד שעליהן מושתת השיפוט ש'משהו קיים'; כלומר, ראיית היסוד של הקיום, שרק בשל היותו היסוד, בעצמו איננו דבר אחר ולא ניתן להגדירו."^[57]

גם כאן חסר פיכטה הבחנה ברורה לתוך התוכן של הפעילות שה'אני' מבצע. והוא מעולם לא הגיע להבחנה הזאת. זאת היא הסיבה שמדע הידע שלו לעולם לא היה יכול להפוך למה שהוא התכוון שיהיה: בסיס פילוסופי למדע באופן כללי בצורה של תיאוריה של ידע. אם הוא היה מכיר פעם בכך שפעילות ה'אני' יכולה להיות מונחת על ידי ה'אני' בעצמו, ההבחנה הזאת הייתה גם גורמת לו לראות שהפעילות צריכה להיקבע גם כן על ידי ה'אני' עצמו. עם זאת, הדבר יכול להתרחש רק על ידי תוכן שניתן לפעילותו הרשמית האחרת של ה'אני'. מכיוון שהתוכן עצמו צריך שיוכנס לתוך פעילותו הבלתי מוגדרת האחרת לגמרי, כך גם הפעילות ככזו חייבת להיקבע על ידי ה'אני' עצמו בהתאם לטבע של ה'אני עצמו. אחרת לא הייתה אפשרות להציב את הפעילות שלו על ידי ה'אני', אלא לכל היותר על ידי "דבר בפני עצמו" בתוך ה'אני', אשר המכשיר שלו היה ה'אני'. אילו פיכטה היה מנסה לגלות כיצד ה'אני' קובע את הפעילות של עצמו, הוא היה מגיע למושג הידע אשר אמור להיות מיוצר על ידי ה'אני'. מדע הידע של פיכטה מוכיח שאפילו ההוגה החריף לא יכול לתרום בהצלחה לשום ידע אם הוא איננו מסוגל להגיע לצורת המחשבה הנכונה (קטגוריה, רעיון) אשר, כאשר מקבל תוספת על ידי הנתון, מיצר מציאות. הוגה כזה דומה לאדם שמנגנים לו לחנים נפלאים, אבל הוא לא שומע אותם כי חסרה לו אוזן למוזיקה. תודעה, כנתונה, יכולה להיות מתוארת רק על ידי מי שיודע להשתלט על ה"רעיון של תודעה".

פיכטה התקרב מאוד פעם אחת לאמת. במבוא שלו ל'מדע של ידע' (1797), הוא אומר שיש שתי מערכות תיאורטיות: דוגמטיזם – בה ה'אני' נקבע על ידי האובייקטים; ואידיאליזם – אשר בה האובייקטים נקבעים על ידי ה'אני'. לדעתו שתיהן השקפות עולם אפשריות. שתיהן מסוגלות להיבנות למערכת עקבית. אבל על חסידי הדוגמטיזם לוותר על עצמאות ה'אני' ולהפוך אותה לתְלוּיָה ב"דבר בפני עצמו". עבור חסידי האידיאליזם, ההיפך הוא המקרה. באיזו משתי המערכות יבחר הפילוסוף, משאיר פיכטה לחלוטין להעדפה של היחיד. אבל אם אדם רוצה שה'אני' ישמור על עצמאותו, האדם יפסיק להאמין בדברים חיצוניים ויקדיש את עצמו לאידיאליזם.

קו מחשבה זה נכשל בהתייחסות לדבר אחד, כלומר שה'אני' לא יכול להגיע לבחירה או החלטה כלשהן בעלות יסוד אמיתי אם הוא איננו מניח מראש משהו אשר נותן לו אפשרות לעשות זאת. כל מה שנקבע על ידי ה'אני' נותר ריק וללא תוכן אם ה'אני' לא מוצא משהו שכולו תוכן ונקבע לפני ולפנים, מה שנותן לאחר מכן אפשרות לקבוע את הנתון, ובעשותו זאת, הוא גם נותן לו אפשרות לבחור בין אידיאליזם לדוגמטיזם. המשהו הזה החדור כליל עם תוכן, הוא בכל אופן, העולם של חשיבה. ולקבוע את הנתון באמצעות חשיבה זה להיות מודע. אין זה משנה מאיזה היבט חושבים על פיכטה, נגלה שקו המחשבה שלו צובר כוח וחיים כאשר אנחנו חושבים על פעילות ה'אני', שהוא מציג כאפור וריק מתוכן, כמלא ומסודר על ידי מה שקראנו לו התהליך של ההכרה.

ה'אני' מסוגל באופן חופשי להיעשות פעיל מעצמו, ולכן הוא יכול גם לייצר את הקטגוריה של הכרה באמצעות הגדרה עצמית; בשאר העולם, לפי הצורך האובייקטיבי, קשורות הקטגוריות לנתון התואם להן. זאת חייבת להיות משימת האתיקה והמטאפיזיקה לחקור את טבע ההגדרה העצמית החופשית הזאת, על הבסיס של התיאוריה של הידע שלנו. המדעים האלה יצטרכו לדון גם אם ה'אני' מסוגל להציג באופן אובייקטיבי רעיונות אחרים מאלו של הכרה. הדיוק הנוכחי מראה שה'אני' חופשי כאשר הוא מכיר, כאשר הוא מציג כדברים את הרעיונות של ההכרה. שכן כאשר הנתון הישיר וצורת המחשבה השייכים אליו מאוחדים על ידי ה'אני' בתהליך ההכרה, אז האיחוד בין שני המרכיבים האלו של מציאות – אשר אחרת יישארו נפרדים לנצח בתודעה – יכול להתקיים רק באמצעות פעולה חופשית.

הדיון שלנו מאיר באור חדש לחלוטין את האידיאליזם הביקורתי. כל מי שהביא את עצמו להכרה אישית מקרוב של המערכת של פיכטה, יידע שזאת הייתה נקודה בעלת חשיבות חיונית עבור פילוסוף זה לתמוך בעיקרון ששום דבר מהעולם החיצוני לא יוכל להיכנס ל'אני', ושום דבר לא מתרחש ב'אני' שלא הונח במקור על ידי ה'אני' עצמו. עדיין זה מעבר לכל ספק ששום אידיאליזם איננו יכול להפיק מה'אני' את הצורה של התוכן של העולם אשר מתואר כאן כנתון באופן ישיר. הצורה הזאת של התוכן של העולם יכולה להיות רק נתונה; היא לעולם לא יכולה להיבנות מתוך חשיבה. אדם צריך רק לקחת בחשבון שאם כל הצבעים היו ניתנים לנו למעט גוון בודד אחד, אפילו אז לא היינו יכולים להתחיל לספק את הגוון הזה מה'אני' בלבד. אנחנו יכולים ליצור תמונה של איזורים רחוקים שמעולם לא ראינו, בתנאי שחווינו באופן אישי, כנתונים, את המרכיבים השונים הנחוצים לצורך יצירת התמונה. ואז, מתוך העובדות הבודדות שנמסרו לנו, אנחנו משלבים את התמונה על פי מידע נתון. נשאף לשווא להמציא לעצמנו אפילו מרכיב תפיסתי אחד שמעולם לא הופיע בתחום של הנתון. עם זאת, זהו דבר אחד רק להיות מודע לעולם הנתון: זהו דבר אחר להכיר באופיו המהותי. זה האחרון, אף שהוא קשור באופן אינטימי לתוכן העולם, לא נהיה לנו ברור, אלא אם כן אנו עצמנו בונים מציאות מתוך הנתון והפעילות של החשיבה. מהמרכיב המהותי של הנתון מוצב כהנחה עבור ה'אני' רק באמצעות ה'אני' עצמו. עדיין, ל'אני' לא תהיה שום הזדמנות להניח בתוך עצמו את הטבע של משהו נתון אם הוא לא מוצא את עצמו ראשית מתמודד מול נתון בלתי מוגדר לחלוטין. לפיכך, מה שמונח על ידי ה'אני' כטבע והקיום של העולם, איננו מונח ללא ה'אני', אלא באמצעותו.

הצורה האמיתית איננה הראשונה בה המציאות מגיעה לפני ה'אני', אלא הצורה שה'אני' נותן לה. לצורה הראשונה הזאת, לאמיתו של דבר, אין שום משמעות לעולם האובייקטיבי; היא משמעותית רק כבסיס לתהליך ההכרה. לפיכך אין זאת הצורה שהתיאוריה של ידע מעניקה לעולם אשר היא סובייקטיבית; הצורה הסובייקטיבית היא זאת שה'אני' נתקל בה בהתחלה. אם, כמו וולקלט ואחרים, אדם שואף לכנות את העולם הנתון הזה "התנסות", אז יהיה על האדם לומר: תמונת העולם אשר, בגלל ההרכב של תודעתנו, נראית לנו בצורה סובייקטיבית כחוויה, מושלמת באמצעות ידע כדי להפוך למה שהיא באמת.

התיאוריה של ידע שלנו מספקת את היסוד לאידיאליזם אמיתי במובן האמיתי של המילה. היא מבססת את השכנוע שבחשיבה שמהות העולם מתווכת. רק באמצעות חשיבה מתגלים היחסים בין הפרטים של תוכן-העולם, יהיו אלו הקשר של השמש לאבן שהיא מחממת, או היחס של ה'אני' לעולם החיצוני. רק בחשיבה ניתן היסוד אשר קובע את כל הדברים ביחסים שלהם זה לזה.

התנגדות שהקנטיאניזם יכול היה עדיין להעלות היא שההגדרה של הנתון שתואר לעיל תופסת בסופו של דבר רק עבור ה'אני'. על כך עלי לענות שעל פי השקפת העולם המותווית כאן, החלוקה בין 'אני' לעולם חיצוני, כמו כל החלוקות האחרות, תקפה רק בתוך הנתון ומכאן נובע שלמונח "עבור האני" אין כל משמעות כאשר דברים כבר הובנו על ידי חשיבה, מכיוון שחשיבה מאחדת את כל הניגודים. ה'אני' מפסיק להיראות כמשהו המופרד מהעולם החיצוני כאשר העולם חדור על ידי חשיבה; לפיכך זה כבר חסר משמעות לדבר על הגדרות כתקפות עבור ה'אני' בלבד.

פרק שביעי:

מסקנה אפיסטמולוגית

כבר ייסדנו בסיס לכך שהתיאוריה של ידע היא מדע בעל משמעות לכל הידע האנושי. רק התיאוריה של הידע יכולה להסביר לנו את הקשר שיש לתכנים של ענפי הידע השונים לעולם. בשילוב איתם היא מאפשרת לנו להבין את העולם, להשיג השקפת עולם. אנחנו משיגים הבחנה חיובית באמצעות שיפוטים מיוחדים; באמצעות התיאוריה של ידע אנו לומדים את הערך האמיתי של ההבחנה הזאת למציאות. מכיוון שדבקנו בקפדנות בעיקרון היסודי לחלוטין הזה ולא הערכנו מקרים מסוימים כלשהם של ידע בדיון שלנו, התעלינו מעל לכל השקפות העולם החד-צדדיות. חד-צדדיות, ככלל, נובעת מהעובדה שהחקירה, במקום לחקור תחילה את תהליך ההכרה עצמו, ניגשת מיד לאובייקט כלשהו בתהליך הזה. הדיון שלנו הראה שבדוגמטיזם, לא ניתן להשתמש ב"דבר בפני עצמו" כעיקרון היסודי שלו; באופן דומה, באידיאליזם הסובייקטיבי, ה"אני" אינו יכול להיות יסוד, שכן תחילה יש להגדיר את היחסים ההדדיים של העקרונות האלה על ידי חשיבה. ה"דבר בפני עצמו" ו'אני' לא יכולים להיות מוגדרים על ידי גזירה אחד מהשני; שניהם חייבים להיות מוגדרים על ידי חשיבה בהתאמה עם האופי והיחסים שלהם. חסידי הספקנות צריכים להפסיק לפקפק באפשרות להכיר את העולם, שכן אין מקום לספק בעניין ה"נתון" – הוא עדיין לא נגוע על ידי כל הקביעות אשר הוענקו לו אחר כך באמצעות הכרה. אם הספקן טוען שהחשיבה הקוגניטיבית שלנו תמיד לא יכולה להתקרב לעולם, הוא יכול רק לקיים זאת בעזרת החשיבה, ובעשותו זאת מפריך את עצמו. מי שמנסה ליצור ספק בחשיבה באמצעות החשיבה עצמה מודה, ברמז, שחשיבה מכילה כוח חזק מספיק כדי לתמוך בשיפוט. לבסוף, התיאוריה של ידע שלנו מתעלה גם על אמפיריציזם חד- צדדי וגם על רציונליזם חד-צדדי על ידי איחודם ברמה גבוהה יותר. בדרך הזאת, נעשה צדק לשניהם. אמפיריציזם מוצדק בכך שהוא מראה שבכל הנוגע לתוכן, כל ידע של הנתון צריך להיות מושג רק באמצעות קשר ישיר עם הנתון. וזה יימצא גם שההשקפה הזאת עושה צדק גם עם הרציונליזם בכך שחשיבה מוכרזת כמתווך חיוני וגם היחיד של ידע.

השקפת העולם בעלת הזיקה הקרובה ביותר לזאת המובאת כאן, הבנויה על יסודות אפיסטמולוגיים, היא זו של א. א. בידרמן,^[58] אך כדי לבסס את עמדתו, בידרמן משתמש במושגים אשר כלל אינם שייכים לתיאוריה של ידע. הוא עובד עם מושגים כמו קיום, חומר, מרחב, זמן וכו', בלי שחקר תחילה את תהליך ההכרה לבדו. במקום לבסס תחילה את העובדה שבתהליך ההכרה, בראש ובראשונה, ישנם רק שני מרכיבים: הנתון והחשיבה – הוא מדבר על המציאות כקיימת בצורות שונות. לדוגמה, הוא אומר:

"כל תוכן של תודעה מכיל שני גורמים מהותיים; שני סוגים של קיום ניתנים לנו בה, ואת הניגודים הללו אנו מציינים כפיזיים ורוחניים, או כגופניים ואידיאליים." "מה שקיים בחלל ובזמן הוא גשמי, אבל הבסיס לכל התהליכים של הקיום, נושא החיים זה גם כן קיים, אבל כאידיאל; יש לזה קיום אידיאלי."

שיקולים כאלה אינם שייכים לתיאוריה של ידע, אלא למטאפיזיקה, אשר בתורה ניתנת לביסוס רק באמצעות תיאוריה של ידע. יש להודות, הרבה ממה שבידרמן טוען דומה מאוד למה שאני טוען, אבל השיטות אשר בשימוש כדי להגיע לזה שונות לחלוטין. לפיכך לא הופיעה שום סיבה לערוך השוואה ישירה. בידרמן מבקש להשיג עמדה אפיסטמולוגית באמצעות כמה אקסיומות מטאפיזיות. הניסיון כאן הוא להשיג הבחנה לתוך מציאות על ידי התבוננות בתהליך של הכרה.

ואנחנו מאמינים שהראנו כבר שכל הניגודים בין השקפות-עולם הם תוצאה של נטייה לנסות ולהשיג ידע של משהו אובייקטיבי (דבר, 'אני', תודעה וכו') בלי שראשית נרכש ידע מדויק מספיק של מה אשר לבדו יכול להבהיר את כל הידע: הטבע של הידע עצמו.

פרק שמיני:

מסקנה מעשית

מטרת הדיון הקודם הייתה להאיר את היחסים שבין אישיותנו המכירה לבין העולם האובייקטיבי. מהי המשמעות עבורנו של בעלות על הידע והמדע? זאת הייתה השאלה אשר חיפשנו לה את התשובה.

הדיון שלנו הראה שהליבה הפנימית ביותר של העולם באה לידי ביטוי בידע שלנו. ההרמוניה של חוקים אשר שולטים ברחבי היקום מאירה בהכרה האנושית.

זהו חלק ממשימתו של האדם להכניס לתחום המציאות הנראית לעין את חוקי היסוד של היקום אשר למרות שהם שולטים בכל הקיום, לעולם לא יתקיימו ככאלה. עצם הטבע של ידע הוא שהיסוד של העולם, שלא ניתן למצוא אותו ככזה במציאות האובייקטיבית, נוכח בו. הידע שלנו – אשר מבוטא באופן תמונתי – הוא חדירה הדרגתית וחיה ליסוד של העולם.

שיפוט כגון זה חייב גם בהכרח להאיר את ההבנה שלנו של החיים המעשיים.

האידיאלים המוסריים שלנו קובעים את כל אופי ההתנהלות שלנו בחיים. האידיאלים המוסריים שלנו הם רעיונות אשר יש לנו לגבי משימתנו בחיים – במילים אחרות, הרעיונות שאנחנו יוצרים של מה שאנחנו צריכים לגרום באמצעות מעשינו.

הפעולה שלנו היא חלק מתהליך העולם האוניברסלי. לפיכך היא כפופה לחוקים הכלליים של אותו תהליך עולמי.

בכל פעם שמשהו מתרחש ביקום, יש להבדיל בין שני דברים: המסלול החיצוני שהאירוע עובר במרחב ובזמן, והחוק הפנימי השולט בו.

להכיר בחוק זה בתחום ההתנהלות האנושית זה פשוט מקרה מיוחד של הכרה. משמעות הדבר היא שההבחנה שהשגנו ביחס לאופי הידע חייבת להיות מתאימה ליישום גם כאן. לדעת את עצמו, להיות מאוחד עם המעשים שלו, פירושו להחזיק, כידע, במושגים והאידיאלים המוסריים התואמים את המעשים. אם אנחנו מכירים בחוקים האלה, מעשינו הם גם היצירות שלנו. במקרים כאלה החוקים אינם משהו נתון, כלומר הם אינם מחוץ לאובייקט שהפעילות מופיעה בו; הם התוכן של האובייקט עצמו, העוסק בפעילות חיה. האובייקט במקרה זה הוא של ה'אני' שלנו. אם ה'אני' באמת חדר את המעשה שלו עם הבחנה מלאה, בהתאמה לטבעו, אז הוא גם מרגיש את עצמו כאדון. כל עוד זה לא המקרה, החוקים השולטים במעשה מתעמתים איתנו כמשהו זר, הם שולטים בנו; מה שאנחנו עושים נעשה תחת הכפייה שהם מפעילים עלינו. למעשה, אם הם הופכים להיות ישות זרה שמקורה לחלוטין בתוך ה'אני' שלנו, אז הכפייה נפסקת. זה שהכריח אותנו, הפך להיות הישות העצמית שלנו. החוקים כבר לא שולטים בנו; הם שולטים בנו על המעשה הנובע מן ה'אני' שלנו. לבצע מעשה תחת השפעה של חוק חיצוני לאדם שמביא את המעשה למימוש, זהו מעשה שנעשה בחירות. לבצע מעשה אשר נשלט על ידי חוק שנמצא בתוך זה הגורם לו, הוא מעשה שנעשה בחופש. להכיר בחוקים של מעשיו של אדם, פירוש הדבר הוא להיעשות מודע לחופש של האדם עצמו. כך התהליך של ידע הוא התהליך של התפתחות לעבר חירות.

לא לכל המעשים שלנו יש את האופי הזה. לעיתים קרובות הידע של החוקים אשר מושלים במעשינו איננו ברשותנו. מעשים כאלה מהווים חלק מהפעילות שלנו אשר איננה חופשית. בניגוד לכך, ישנו אותו חלק אחר שבו אנחנו הופכים את עצמנו למאוחדים לחלוטין עם החוקים. זהו התחום החופשי. רק ככל שאדם מסוגל לחיות בתחום הזה, הוא יכול להיקרא מוסרי. לשנות את התחום הראשון של הפעילות שלנו לאחד אשר יש לו את האופי של השני זאת היא המשימה של ההתפתחות של כל יחיד, כמו גם המשימה של האנושות כולה.

הבעיה החשובה ביותר של כל חשיבה אנושית היא: להבין את האדם כאישיות חופשית, אשר עצם היסוד שלה הוא עצמו.

—————————————————————————————

1. עמנואל קאנט (Immanuel Kant), פילוסוף גרמני, נולד בקניגסבורג (Königsburg) ב-22 באפריל 1724. הוא נכנס לאוניברסיטה שם בשנת 1740, נרשם ללימודי מתמטיקה ופיזיקה. לימודיו הופרעו על-ידי מות אביו אשר הותיר אותו בעוני. לאחר שתמך בעצמו כמורה במשך 9 שנים, טוב לבו של חבר איפשר לו לחדש את לימודיו, לסיים אותם כרופא ולהיות מוסמך כרופא פרטי. הוא מילא את התפקיד הזה במשך 15 שנה. הרצאותיו התרחבו מן הפיזיקה וכללו הרבה פילוסופיה. לבסוף, לאחר ניסיונות לא מוצלחים, הוענקה לו בשנת 1770 הקתדרה של הלוגיקה והמטאפיזיקה בקניגסבורג. בשנת 1781 יצאה לאור ה'ביקורת על התבונה הטהורה' (Kritik der reinen Vernunft) שלו, ובשנת 1783 התפרסמה, Prolegomena שלו. לאחר הופעת המהדורה השנייה של 'הביקורת' בשנת 1787, התפרסם קאנט בכל מקום בחוגים אינטלקטואליים גרמניים, והשקפותיו נחשבו כשל אורקל. בשנים 19797-1792 עסק במאבק מול הממשלה ביחס לדעותיו הדתיות. בשנת 1794 פרש מהחברה, ויתר על כל ההוראה, למעט קורס הרצאות פומבי אחד בנושא לוגיקה. בשנת 1797 סיים קאנט את פעילות ההוראה שהשתרעה על פני 42 שנים. הוא נפטר בקניגסבורג ב- 12 בפברואר 1804 קרוב לתום שנתו השמונים. כאשר גובהו היה קצת יותר ממטר וחצי, מעוות בכתפו הימנית, חזהו כמעט קעור, היה לקאנט מצב גופני חלש. הוא מעולם לא התחתן, והקפיד על תוכנית פעולות בלתי משתנות מנעוריו ועד לזקנתו. לדוגמה, הוא מעולם לא נכשל בהשכמה בשעה חמש בבוקר, למד שעתיים, הרצה במשך שעתיים נוספות ובילה את שארית הבוקר על-יד מכתבתו. הוא סעד במסעדה ובילה את אחר הצהריים בשיחה עם חברים. לאחר מכן הוא הלך במשך כשעה – הליכה בדיוק באותו מסלול במשך שנים – אחר כך למד במשך שעתיים נוספות, והלך לישון בין תשע לעשר. הוא הרבה לקרוא, בעיקר על היסטוריה, מדע, מסעות ופילוסופיה. הוא הכיר את ההיסטוריה והספרות האנגלית מקרוב, במיוחד בתקופת המלכה אן. הוא קרא מעט משל גתה או של שילר, אך לעיתים קרובות קרא מחדש את וולטייר ורוסו. הוא התעניין מעט בטבע, ובמשך שמונים שנותיו מעולם לא נסע יותר מ-40 מילין מקניגסבורג מולדתו. לפרטים, עבודות ותרגומים ביוגרפיים נוספים, עיין בכל אנציקלופדיה מקובלת. ↑
2. יוהן גוטליב פיכטה, (Johann Gottlieb Fichte) נולד בשנת 1762, למד ב- Meissen, Pforta, Jena ו- Leipzig מתוך כוונה להפוך לכומר. לאחר שמילא תפקיד הוראה בשוויץ, ולאחר שנרשם בפולין, הוא פגש את קאנט, אשר תחת השפעתו כתב את ה'מחקר לביקורת של כל ההתגלות' שלו. המדפיס התרשל בהצבת שמו בשער, ואנשים חשבו שהיצירה נכתבה על-ידי קאנט. עם היוודע זהותו האמיתית של הסופר, פיכטה קיבל תשבחות כפילוסוף ראוי להערכה באופן יוצא מן הכלל. הוא הרצה ביינה, ברלין וארלנגן. בשנת 1807 התמנה לרקטור של אוניברסיטת ברלין. מותו בשנת 1814 אירע כאשר היה בשיא תהילתו. רודולף שטיינר התייחס בהרחבה לפיכטה, וביסס את עבודת הדוקטורט שלו (אשר פורסמה בצורה מורחבת בכרך הנוכחי כ'אמת וידיעה') על תורתו המדעית של פיכטה, אבל יתכן שהמחקר הזכור ביותר של רודולף שטיינר על חייו של פיכטה ומחשבתו נכלל בהרצאה פומבית שניתנה בברלין בתאריך 16 בדצמבר 1915: 'הרוח של פיכטה נוכחת בקירבנו'. ↑
3. פרידריך וילהלם יוזף פון שלינג (1775–1854 ,Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling). שלינג, המכונה לעתים קרובות "הפרוטאוס" בקרב פילוסופים, נודע בגלל הערנות והבהירות של השכל והביטוי שלו המשתנה בהתמדה. גתה העריך אותו מאוד ודיבר עליו כ"הפילוסוף הכי ידידותי שאני מכיר." לשלינג הייתה השפעה עמוקה על הוגי זמנו, כולל פילוסופים של צרפת ואנגליה. שנותיו האחרונות הוקדשו למה שכינה 'פילוסופיה חיובית', השונה באופן קיצוני מן הפילוסופיה של הזהות, האידיאליזם הטרנסצנדנטלי והנטיות הפנתיאיסטיות של תקופתו הקודמת. רודולף שטיינר התייחס בהרחבה לשלינג בכתביו והרצאותיו, בהזדמנויות שונות, כאשר הוא משבח את "האינספירציות וההצעות החשובות של הפילוסוף למה שצריך להיאמר אחר כך על-ידי האנתרופוסופיה, ישירות מתוך ראייה רוחנית, על נקודות רבות בכריסטיאניות." רודולף שטיינר דיבר עוד על שלינג, "אשר באמת תמיד עשה רושם משמעותי בכל פעם שהוא הופיע בפומבי – האיש הקצר והעבה, עם הראש המרשים ביותר, והעיניים שאפילו בעת זקנתו הקיצונית נצצו עם אש, שכן מן העיניים שלו דיברה אש האמת, האש של ידע." (מתוך הרצאה שהתקיימה בדורנאך, שוויץ, 16 בספטמבר 1924 – יחסי קרמה חלק ד' – יצא לאור בעברית בהוצאת חירות). ייתכן שאת המחקר הגדול ביותר של רודולף שטיינר על שלינג ניתן למצוא ב'חידות הפילוסופיה' (Die Rätsel der Philosophie), כרך ראשון, פרק 7. לתרגומים לאנגלית של שלינג ופרטים נוספים על חייו, עיין בכל אנציקלופדיה מקובלת. ↑
4. גאורג וילהלם פרידריך הגל (1770-1831, Georg Wilhelm Friedrich Hegel). ספרות נרחבת על הגל ומחשבה הגליאנית קיימת באנגלית, כולל מחקרים ביוגרפיים, תרגומים ופרשנויות לכתביו. עיין בכל אנציקלופדיה מקובלת לפרטים. ↑
5. ארתור שופנהאואר 1788–1860. ((Arthur Schopenhauer, העולם כרצון וייצוג (Die Welt als Wille und Vorstellung), ארבעה ספרים בהוצאת Brockhaus, Leipzig , 1819 (תרגום לאנגלית מאתHaldan & Kemp, 1883) ספר ראשון, סעיף קטן 1, במהדורה הגרמנית. נתונים ביוגרפיים ותרגומים של עבודותיו של שופנהאואר, וכן פרשנויות נרחבות על רעיונותיו פורסמו בתרגום לאנגלית. עיין בכל אנציקלופדיה מקובלת לפרטים. רודולף שטיינר ערך מהדורת אוסף של כתבי שופנהאואר עם הקדמה פרי עטו, 12 כרכים. 1894. ↑
6. אדוארד פון הרטמן, 'פנומנולוגיה של התודעה המוסרית', (Eduard von Hartmann: Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins) מהדורה גרמנית, עמוד 451. נולד בשנת 1842, פון הרטמן היה במקורו קצין בצבא הפרוסי. הוא פרש מהשירות הצבאי בגלל מחלה והשתתף במחקר אינטנסיבי בפילוסופיה. בשנת 1869 הופיעה 'הפילוסופיה של הלא-מודע' שלו (Philosophie des Unbewussten) והפכה אותו למפורסם כמעט בן-לילה. מבין העבודות הרבות האחרות שכתב, הספר הזה נותר המפורסם ביותר שלו. רודולף שטיינר מתאר רושם אישי של פון הרטמן, שביקר בברלין בשנת 1888 בעקבות התכתבות פילוסופית עימו במשך כמה שנים. ניתן למצוא תיאור של זה בפרק התשיעי בספרו האוטוביוגרפי של רודולף שטיינר. הספר אמת וידע (Wahrheit und Wissenschaft) של רודולף שטיינר אשר פורסם בכרך הנוכחי, הוקדש לפון הרטמן. האחרון נפטר בשנת 1906. ↑
7. יוהן וולפגנג פון גתה (Johann Wolfgang von Goethe), נולד בפרנקפורט, 28 באוגוסט 1749. משורר, מחזאי, מדען, טייל, שר מדינה ועוד, מחברן של 'פאוסט', 'וילהלם מייסטר', ויצירות רבות אחרות. נפטר בוויימר, 22 במרץ 1832. באוגוסט 1781 ייסדה הדוכסית הגדולה אמליה מסקס-וויימר את 'כתב העת של טיפורט' (Tiefurt), אשר גתה תרם לו על-פי הזמנתה. כאשר רודולף שטיינר פעל כעורך הכתבים בתחום מדעי הטבע מאת גתה בארכיון גתה-שילר בוויימר, הוא פרסם הוכחות לכך ש'הקטע על הטבע' (Fragment über die Natur), אשר הופיע בכתב העת של טיפורט יוחס בהחלט לגתה (Schriften der Goethe-Gesellschaft. Bernhard Suphan, Weimar, כרךVII, 1892פרסומי אגודת גתה, מאמר מאת רודולף שטיינר). כך, 110 שנה בלבד לאחר הופעת הקטע, רודולף שטיינר הראה את חשיבותו ואת הקשר שלו ליצירתו של גתה. במהדורה של יצירותיו של גתה שפרסם פרופסור יוזף קירשנר Joseph Kürschner) , 1853–1902) (הכרך של כתביו המדעיים הטבעיים של גתה בעריכת רודולף שטיינר), מופיע הקטע בתחילת המאמרים 'על מדע הטבע באופן כללי', כרך XXXIV, עמוד 1. הקטע הופיע בתרגום לאנגלית עם הערות מאת ג'ורג' אדמס (George Adams) תחת הכותרת, Nature — An Essay in Aphorisms, ברבעון האנתרופוסופי, לונדון, כרך VII, מס' 1, פסחא, 1932, עמודים 2-5. ב'תפיסתו של גתה את העולם', רודולף שטיינר מתאר את הקטע הזה כ"מאמר אשר כבר ניתן למצוא בו את הזרעים של תפיסת העולם המאוחרת של גתה. מה שמתבטא כאן כהרגשה עמומה, התפתח לימים למחשבה ברורה ומובהקת." באופן דומה, ג'ורג' ויטקובסקי (George Witkowski) בביוגרפיה הידועה שלו על גתה (לייפציג, 1899) מתאר את הקטע הזה כ"זרע שממנו הגיעו כל המחשבות הגדולות של גתה על הטבע." ↑
8. קארל יוליוס שרואר Karl Julius Schröer, Pressburg)) נולד בפרסבורג בשנת 1825. בשנת 1867 התמנה כפרופסור לספרות במכללה הטכנית בוינה. בנוסף להרצאותיו על תולדות השירה הגרמנית ככזאת, הוא הרצה על גתה ושילר, על וולטר פון דר פוגלווידֶה, על דקדוק גרמני ודיבור ועוד. רודולף שטיינר היה תלמידו של שרואר, והוא מתייחס אליו בהרחבה באוטוביוגרפיה שלו ובהרצאותיו. שרואר היה זה אשר המליץ על רודולף שטיינר לפרופסור קירשנר (Kürschner) לתפקיד עורך כתבי הטבע המדעיים של גתה. שרואר נפטר בווינה בשנת 1900, ורודולף שטיינר הותיר דיוקן במילים והערכה שלו ב'חידות האדם' (Vom Menschenrätsel), ברלין, 1916. ↑
9. החל מיולי 1884 עד ספטמבר 1890 רודולף שטיינר היה פעיל כמדריך בבית לאדיסלאוס, Ladislaus 1834– 1905)) ופאולין שפכט, Pauline Specht 1846–1916)) בקולינגאסה 19, וינה 9. הוא לימד את ארבעת בניהם, ריכרד, ארתור, אוטו וארנסט. ריכרד שפכט (1870–1932) הפך לסופר ידוע של יצירות רבות, כולל מחקרים ביוגרפיים על גוסטב מאהלר, ריכרד שטראוס, פרנץ ורפל, ברהמס ובטהובן. רודולף שטיינר מביא פרטים על הפעילות הפדגוגית הזאת באוטוביוגרפיה שלו בפרק השישי. ↑
10. רוזה מאיירדר (1858–1938 Rosa Mayreder,), סופרת אוסטרית, הידועה גם כציירת. כל חייה עברו בווינה והסביבה. היא הייתה סופרת של מספר רומנים נפוצים. בנוסף, היא הייתה פעילה בתנועת זכות הבחירה באוסטריה, התחברה עם כיוון התנועה וערכה את כתב העת שלה. היא כתבה את הליברטו לאופרה היחידה של הוגו וולף, Der Corregidor 1896)) רודולף שטיינר מתייחס לרוזה מאיירדר באוטוביוגרפיה שלו, פרק.9  ↑
11. ראה את 'הניסיון והחשיבה. יסוד ביקורתי עבור תיאוריה של הכרה' של יוהנס וולקלט (Johannes Volkelt: Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie). המבורג ולייפציג, 1886. יוהנס וולקלט 1848–1930, פילוסוף, פרופסור בלייפציג. ↑
12. בפילוסופיה, הסובייקטיביזם היא גישתו של הפילוסוף הסקוטי דייוויד יום, אשר טען שמוסרי הוא מה שקובע המצפון האישי. במילים אחרות, הרגש האישי הוא מה שקובע אם הפעולה היא לשבח או לגנאי. לפי יוּם, הרגש הוא שמניע את האדם לפעולה ולא התבונה. לפיו, התבונה תשאיר אותנו אדישים ביחס לפעולה המוסרית. ↑
13. 1885 – יצא לאור בעברית בהוצאת תלתן בשנת 1999, GA2 ↑
14. אריסטו (384–322 לפנה"ס): האזנה גופנית ,(Physica Auscultatio) על הטבע כגורם ושינוי, והעקרונות הכלליים של מדעי הטבע.  ↑
15. ריימון לול (ריימונד לוליRaimon Lull, Raymond Lully 1235–1315 ). סופר, מיסטיקן ומיסיונר קטלוני. נולד במיורקה. בשנת 1266 סדרת חזיונות הובילה לשינוי ניכר בחייו וייעודו. בילה 9 שנים בלימוד ערבית כדי להפריך את התורות הכופרות שהיו בתקופתו. ברונדה (Ronda) כתב את ארס מייג'ור ואת ארס ג'נרליס (Ars Major & Ars Generalis) המפורסמים שלו. הוא ערך מסעות רבים בצרפת, איטליה וצפון אפריקה במסע צלב לוהט נגד האסלאם. בבוגי (Bougie), צפון אפריקה, הוא נסקל מחוץ לחומות העיר ונפטר ב- 29 ביוני 1315. ↑
16. ביוגנזה (biogenesis), התורה שאורגניזמים חיים מגיעים מאורגניזמים חיים אחרים, בניגוד לאביוגנזה. מחבר הניסוח המודרני של "החוק הבסיסי של הביוגנזה" (1864) היה פריץ מילר (Fritz Müller). האקל כינה את ניסוחו של מילר "החוק הבסיסי הביוגנטי", שניתן לנסח בקצרה כתורה שבהתפתחות שלה משלב הביצה לבוגרת, החיה נוטה לעבור סדרה של שלבים שמרכיבים מחדש את השלבים אשר דרכם עברו אבותיה בהתפתחות של המין מצורה פרימיטיבית. במילים אחרות, התפתחותו של הפרט היא ביטוי מרוכז של התפתחות הגזע. ↑
17. את ההצהרה המוקדמת ביותר של חוק התיאוריה המכנית של החום ניסח הפיזיקאי הצרפתי, סאדי ניקולאס לאונרד קארנו (1796–1832 ,Sadi Nicholas Lèonhard Carnot) ברשימות שנכתבו בשנת 1830, אשר פורסמו על-ידי אחיו ב'ספר חייו של סאדי קארנו', פריז, 1878. עבודה נוספת בכיוון הזה נעשתה על-ידי Ségun, פריז, 1839, Julius Robert Mayer, בערך 1842, ועל-ידי ,J. P. Joule (1840–43) אשר הציב את התיאוריה המכנית של החום על בסיס ניסיוני חזק. יוליוס רוברט מאייר (1814-1878 Julius Robert Mayer,), רופא ופיזיקאי גרמני, היה המגלה של חוק שימור האנרגיה, אשר – במגבלות הנתונים שהשיג מניסויים והסקת מסקנות – הוא יישם "עם עוצמה רבה וראייה חודרת להסבר של תופעות פיזיות רבות." ↑
18. עבודת הדוקטורט של רודולף שטיינר לדוקטורט לפני הפקולטה לפילוסופיה באוניברסיטת רוסטוק (הגנה, תחילת מאי, 1891; קידום, 26 באוקטובר 1891) נקראה 'יסודות תורת ההכרה תוך התייחסות מיוחדת להוראתו המדעית של פיכטה' (Die Grundfrage der Erkenntnistheorie mit besonderer Rücksicht auf Fichtes Wissenschaftslehre). כאשר התזה פורסמה בצורת ספר, כפי שהיא מופיעה כאן בתרגום לאנגלית (ועברית), נוספו למקור על-ידי רודולף שטיינר הקדמה ופרק אחד. אלו כלולים בתרגום הנוכחי. ↑
19. ג'ון לוק (John Locke 1632-1704). פילוסוף אנגלי, מלומד, כימאי, חוקר של מטאורולוגיה, רופא, יועץ פוליטי, טייל וסופר.  ↑
20. עמוד 61 של המהדורה הגרמנית של קירשמן (Kirchmann) לביקורת של קאנט. ראה קאנט, 'ביקורת על התבונה הטהורה', הקדמה למהדורה שנייה. כרך שישי. ↑
21. קאנט, חלק חמישי – .Prolegomena ↑
22. קאנט, ביקורת (Kritik, Kant) במבוא לכרך 4, במהדורה הגרמנית.  ↑
23. יוהנס רימקה, 'העולם כתפיסה ומושג' (Rehmke, Johannes: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff), ברלין, 1880. עמוד 161 במהדורה הגרמנית. ↑
24. אוטו ליבמן, 'תרומה לניתוח המציאות' (Otto Liebmann: Zur Analysis der Wirklichkeit, Strassburg. (1880, עמוד 28. אוטו ליבמן (1840–1912) היה ידוע בכתביו על השקפת העולם הפילוסופית של קאנט. ↑
25. הערה מאת רודולף שטיינר: הניסיון הזה, אגב, הוא כזה שההתנגדויות של רוברט צימרמן (Robert Zimmermann: Vorurteil und dessen Folgen – על הדעות הקדומות המתמטיות של קאנט והשלכותיהן) נראות בו, אם לא מוטעות לגמרי, לפחות מוטלות בספק רב. (רוברט צימרמן, 1824–1898, היה פרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת וינה בשנים: 1861–1995. ספרו על אסתטיקה ראה אור בשני כרכים, וינה, 1870. רודולף שטיינר נכח בהרצאותיו של צימרמן על יסודות האתיקה באוניברסיטת וינה. רשמיו של רודולף שטיינר מהפרשן הגדול הזה של האסתטיקה של הרברט – Herbart , כלולים בפרק השלישי באוטוביוגרפיה של רודולף שטיינר- יצא לאור בעברית בהוצאת בדולח). ↑
26. ,Kant, Kritik – מבוא למהדורה שנייה.  ↑
27. ראה קאנט, תיאוריה של התנסות (Kant, Theorie der Erfahrung), עמוד 90 במהדורה הגרמנית. ↑
28. Kant, Kritik עמוד 58, חלק חמישי. ↑
29. הרמן כהן (1842–1918 Hermann Cohen), תורת התנסות של קאנט (Kants, Theorie der Erfahrung), ברלין, 1871, עמוד 90 במהדורה הגרמנית. ↑
30. אוגוסט סטדלר (1850–1910 (August Stadler 'התיאוריה הטהורה של הכרה בפילוסופיה של קאנט' (Die Grundsätze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantschen Philosophie), לייפציג, 1876, עמוד 76. ↑
31. אוטו לייבמן, 'אָנָלִיזָה' (1840–1912 Analysis, Otto Liebmann, ,(1880 אלפרד הולדר 'תורת ההכרה של קאנט', טיבינגן, 1874, עמוד 14(Alfred Holder, Kantischen Erkenntnistheorie), וילהלם וינדלבנד (Wilhelm Windelband 1848–1915), 'שלבי התיאוריה של קאנט', עמוד 239 (Phasen der Kantschen Lehre). פרידריך אוברווג, 'מערכת של הגיון' ,(Friedrich Ueberweg, System der Logik) עמוד 380. אדוארד פון הרטמן, 'יסוד ביקורתי', ברלין, 1875, עמודים ,142–172 במהדורה הגרמנית השנייהEduard v. Hartmann, 1842–1906) Kritische Grundlegung). ↑
32. הערה מאת רודולף שטיינר: היסטוריה של הפילוסופיה המודרנית (Geschichte der neueren Philosophie (1860, כרך 5, עמוד 60. וולקלט טועה ביחס לפישר (Fischer) כאשר הוא אומר (תיאוריית ההכרה של קאנט, Kant's Erkenntnistheorie, עמוד 198) ש"זה לא ברור מן התיאור של ק. פישר, אם לדעתו, קאנט לוקח כמובן מאליו עובדה פסיכולוגית של התרחשות שיפוטים אוניברסליים והכרחיים, אלא גם את התוקף האובייקטיבי שלהם ואמיתותם." שכן, בקטע שהובא לעיל, פישר אומר שאת הקושי העיקרי של 'ביקורת התבונה הטהורה' ניתן למצוא בעובדה ש"נקודות היסוד שלו נשענות על הנחות מראש מסוימות", אשר "חייבות להיות אפשריות כדי שהיתר יהיה תקף." עבור פישר, ההנחות האלה מראש מורכבות בכך ש"תחילה העובדה של ידע מוצהרת", ואז ניתוח חושף את היכולות ההכרתיות "אשר באמצעותן העובדה עצמה מוסברת." ↑
33. איינסידמוס, גוטלוב ארנסט שולצה – Gottlob Ernst Schulze (1761–1833), Aenesidemus, Helmstädt, 1792. ↑
34. הרטמן,Hartmann Kritische Grundlegung, ברלין, 1875, עמוד 10 בהקדמה למהדורה הגרמנית. ↑
35. ,Liebmann ליבמן, ,Zur Analysis עמוד 28. ↑
36. תורת הידע של קאנט, חלק 1, .Kant's Erkenntnistheorie ↑
37. א. דורנר, התפיסה האנושית, , A. Dorner: Das menschliche Erkennenברלין, 1887. ↑
38. יוליוס היינריך נ. קירשמן (1802–1884 Julius Heinrich v. Kirchmann), 'התיאוריה של ידע' (Die Lehre vom Wissen), ברלין 1868. ↑
39. אי. ל. פישר, 'השאלות הבסיסיות של התיאוריה של הידע' (E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnistheorie)), מיינץ, 1887, עמוד 385.  ↑
40. ג. גורינג, 'מערכת של הפילוסופיה הביקורתית' ,(Göring: System der kritischen Philosophie) לייפציג, 1874, חלק א, עמוד 257. ↑
41. יוהאנס פטר מילר (Johannes Peter Müller), פיזיולוג גרמני ואנטומיסט השוואתי, יליד קובלנץ, 14 ביולי 1801. למד באוניברסיטת בון, ומונה שם לפרופסור לפיזיולוגיה בשנת 1826. בשנת 1843 נענה לקריאה לקתדרה של האנטומיה והפיזיולוגיה באוניברסיטת ברלין, ומילא את התפקיד הזה בכבוד רב עד מותו, 28 באפריל 1858. הוא ערך חקירות רבות בפיזיולוגיה, במיוחד ביחס לדיבור והשמיעה האנושית. עבודתו הגדולה הייתה 'מדריך לפיזיולוגיה האנושית', Handbuch der Physiologie des Menschen .1833–40 התרגום לאנגלית נערך על-ידי ד"ר ויליאם באלי (Dr. William Baly), יצא לאור בלונדון בשנת 1842. העבודה הזאת פתחה תקופה חדשה בחקר הפיזיולוגיה, ומילר נחשב לדמות העיקרית בהתפתחויות בתחום זה באמצע המאה ה-19. במדריך שלו מילר פיתח עיקרון חדש לחלוטין אשר כינה אותו "חוק האנרגיה המיוחדת של חומרים חושיים". את זה הוא ביטא כדלקמן: "הסוג של תחושה בעקבות גירוי של עצב חושי איננו תלוי באופן הגירוי, אלא בטבע של איבר החוש. לפיכך, אור, לחץ או גירוי מכני הפועלים על הרשתית ועצב הראיה מייצרים תמיד רשמים זוהרים." לחוק הזה רודולף שטיינר מתייחס בנקודה הזאת. ↑
42. Hartmann's Grundproblem. הבעיה הבסיסית של הרטמן, עמוד 37. ↑
43. א. דורינג, מאמר ב A. Döring: Heidelberg Philosophische Monatshefte – כרך XXVIעמוד 390. ↑
44. הרטמן, 'בעיה בסיסית' ,(Hartmann: Grundproblem) , עמוד 1. ↑
45. דיוויד יום (David Hume ,1711–1776), פילוסוף והיסטוריון סקוטי. אלברט איינשטיין כתב, "אם קוראים את ספריו של יום, נדהמים מכך שרבים הם הפילוסופים המוערכים לעיתים אחריו שהצליחו לכתוב כל כך הרבה דברים מעורפלים ואפילו למצוא קוראים אסירי תודה על כך. יום השפיע לצמיתות על התפתחותם של מיטב הפילוסופים שבאו אחריו." בין אלה שהושפעו על-ידי יום ניתן למנות את עמנואל קאנט, ויליאם ג'יימס, ג'ורג' סנטאיינה וברטרנד ראסל. ניתן לאתר את עבודותיו הביוגרפיות והביקורתיות הנוגעות לו, רעיונותיו ולכתביו בעזרת כל אנציקלופדיה מקובלת. ↑
46. ג'ון סטיוארט מיל John Stewart Mill 1806–1873)). כהורה מחמיר, ג'יימס מיל לימד את בנו ג'ון יוונית בגיל שלוש, ובגיל שבע הוא חקר את הדיאלוגים של אפלטון. כאשר היה בן שמונה היה עליו ללמד את אחותו לטינית. היכרותו עם תורת התועלתנות של בנתאם (האושר הגדול ביותר למספר הגדול ביותר, Bentham, utilitarian) בגיל חמש עשרה הייתה מכרעת לחייו. עבודתו הגדולה, 'מערכת של היגיון' ((System of Logic, 1843, היא ניתוח של הוכחה אינדוקטיבית. הוא היה לוחם גדול למען זכויות האדם, ובמחצית השנייה של המאה התשעה-עשרה השפעתו בכל אירופה הייתה רבה מאוד. כיום ידוע – אם נשתמש בתיאור של מיל על בנתאם – "שהוא לא היה פילוסוף גדול אלא רפורמטור גדול בפילוסופיה."  ↑
47. 'אוסף יצירותיו של פיכטה' (Fichte, Sämtliche Werke), ברלין, 1845, כרך א' עמוד 71. ↑
48. ל'יסודות ההוראה המדעית של פיכטה', ראה את אוסף עבודותיו, ברלין, 1845, כרך א', עמוד 97. ↑
49. שם, כרך א' עמוד 91. ↑
50. שם, כרך א' עמוד 178. ↑
51. שם, כרך א' עמוד 91. ↑
52. אדוארד צלר (1814–1908 ,Eduard Zeller), 'היסטוריה של הפילוסופיה הגרמנית מאז לייבניץ' (Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibnitz), מינכן, 1871-75, עמוד 605. אדוארד צלר למד ולימד בטובינגן (Tübingen), לימים (1847) נהיה פרופסור לתיאולוגיה בברן, ואז (1849) פרופסור לתיאולוגיה, ואחר כך לפילוסופיה במרבורג. בשנת 1862 התמנה לפרופסור לפילוסופיה בהיידלברג, לאחר מכן בברלין עד לפרישתו בשנת 1895. עבודת המופת שלו היא ה'פילוסופיה של היוונים' ((Philosophie der Greichen, 1844– 52. הוא זכה להכרה בכל העולם האקדמי בזכות הידע המעמיק שלו ותרומותיו ללמדנות, וקיבל ציונים לשבח ותארי כבוד רבים. ה'פילוסופיה של היוונים' תורגמה לאנגלית על-ידי S. F. Alleyne, ויצאה לאור בשני כרכים בשנת 1881. בנוסף, גרסה מקוצרת שהכין צלר (1883) הופיעה גם היא באנגלית בשנת 1896, כמו גם מספר מכתביו האחרים. ↑
53. תפיסת אובייקט הכרוכה בתודעת העצמי הטהור כסובייקט – המתרגם לאנגלית. ↑
54. 'מכלול עבודותיו של פיכטה' ((Fichte, Sämtliche Werke ברלין, 1845, כרך א', עמוד 94. ↑
55. שם, כרך א' עמוד 98. ↑
56. שם, כרך א' עמוד 422. ↑
57. ראה 'פיכטה, עבודות מהעיזבון' (J. G. Fichtes nachgelassene Werke), נערכו על-ידי J. H. ,Fichte בון 1834, כרך1, עמודים 4 & 16. 'הרצאות היכרות בהוראת מדעים' (Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre). ↑
58. הערה מאת רודולף שטיינר: ראו את 'דוגמטיקה נוצרית' Christliche Dogmatik)) שלו, ומהדורת 1884–1885 של 'הטיעונים האפיסטמולוגיים', כרך, 1. דיון שלם בנקודת מבטו הועבר על-ידי אדוארד פון הרטמן; ראה 'מסע ביקורתי דרך הפילוסופיה הנוכחית' (Kritische Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart), עמוד 200. ↑