שליחותה של ההתגלות החדשה של הרוח
רודולף שטיינר
GA127
פראג, 28 במרץ 1911
תרגמה מגרמנית: תומר רוזן גרייס
תודה ליעל קליין על תרומת ההרצאה לארכיב
הרצאה מספר 10
אודות היחס שבין התיאוסופיה לפילוסופיה
התבוננות מיוחדת על ההרצאות “פיסיולוגיה אוקולטית”[1]
כאשר לומדים נושא כמו “פיסיולוגיה אוקולטית”, כפי שאתם עתידים לעשות כאן בימים אלה, מתעורר צורך מיוחד להגיע עם המאזינים הנכבדים להבנה מסוימת ביחס לשאלות, אשר בהן נגעתי לא בלי כוונה והרהור מוקדמים בהקשר למחזור ההרצאות הזה, כלומר, לשתי ההרצאות הפתוחות לקהל הרחב. אם תחשבו על כך, שמטרתן העיקרית של שתי ההרצאות הפתוחות הללו הייתה להראות, כיצד, על בסיס מדע הרוח או התיאוסופיה, עלינו דווקא להיות מודעים מאוד להתנגדויות שמועלות, וכיצד מצד שני, דווקא מתוך תמיכה באמיתות התיאוסופיות, עלינו להכיר לחלוטין בהצדקה שיש להתנגדויות הללו; – אם תהרהרו בנטייה זו של ההרצאות הפתוחות לקהל הרחב, אזי יעלה לפניכם לא רק התוכֶן של שתי ההרצאות הללו, אלא בעיקר עמדה מסוימת מאוד ובעלת ניואנסים דקים נגד משקלן של האמיתות התיאוסופיות.
מתוך הקשיים אשר נובעים בהכרח מתוך מצב כזה, כפי שצוין דווקא בקשר למדע הרוח, עלינו קודם כול גם ליצור בתוך עצמנו צורך מסוים, או להרגיש בו – כלומר, עלינו להרגיש בצורך שדיוק מירבי ישרור בעת הצגתן של האמיתות התיאוסופיות. זהו דבר מה אשר אדם, אשר צריך להציג את הדברים הללו מתוך ידיעת הֶקשריהם, מודע אליו לגמרי; אולם על אף כל מה שהודגש, לדוגמא, בהרצאות הפתוחות לקהל הרחב, עדיין מגיעים הדברים בקלות רבה לידי התנגשות עם מי שעומד מצד זה או אחר על הקרקע של המדע בימינו. שכן, ככל שהדבר ייראה משונה, התיאוסופיה דורשת ניסוחים לוגיים מדויקים ביותר – ראשית לצורך עטיפתן של אמיתות השאובות מתוך עולמות הרוח, ושנית – לצורך ביסוס והוכחה של הדברים באופן השכלתני הרגיל. מי שמציב לעצמו את המשימה הזאת, לנסח בצורה לוגית ומדויקת, ונמנע לצורך כך מכל הכברת מילים במשפט כלשהו, מה שעלול היה להתמצות בקישוט רטורי בלבד – עלול להרגיש תכופות, עד כמה בנקל מבינים אותו לא נכון, פשוט מן הסיבה, שבתקופתנו לא קיים בכל מקום הצורך האינטנסיבי, לקבל את האמיתות המתוארות בפניו בצורה מדויקת כפי שהן בוטאו. בתקופתנו, האנושות עצמה – כאשר היא עוסקת בעיסוקים מדעיים – עדיין אינה מורגלת כל כך לקחת באופן מדויק לגמרי את מה שהיא שומעת בהרצאה; לקחת זאת באופן כה מדויק, עד כי לא זו בלבד שאין צורך לשנות שום דבר במשפטים, אלא שיש לשים לב היטב לגבולות המתקבלים בהכרח בשל הדרך המסוימת שבה הם נוסחו.
קודם כל, נביא בתור דוגמא קלה את השאלה הבאה שנשאלתי בהרצאות הללו: אם התודעה החלומית היא סוג של תודעה תמונתית, כיצד יתכן אם-כן, שמתוך תודעה חלומית זו יוכלו לנבוע מעשים תת-מודעים כלשהם, כמו לדוגמא הליכה מתוך שינה? –כפי שהזכרתי כבר אז, השואל לא שם לב כאן, שבמשפט האומר, שהתכנים של התודעה החלומית הם תמונתיים באופיים, לא התכוונתי לכך שהתכנים הללו הם תמונתיים בלבד, אלא שמובן מאליו הוא, שכיוון שהאופק של התודעה החלומית תואר מצד אחד בלבד, אזי דווקא מתוך טבעו של מאפיין זה ניתן להסיק, שכפי שמעשינו במשך היום נובעים מתוך תודעת היומיום שלנו, כך מעשים מסוימים בעלי אופי פחות מודע נובעים מתוך התודעה התמונתית של החלום.
מבלי להתלונן, עלי לומר, שמה שנאמר הוא אחת הסיבות העיקריות לכך, שהתיאוסופיה והצגתה כיום נתקלות בכל כך הרבה אי-הבנות. כמובן, שאי-הבנות כאלה אינן מובאות רק מצדם של המתנגדים לתיאוסופיה, אלא הן מגיעות במידה רבה גם מאותם אנשים שתומכים בהשקפת העולם התיאוסופית. ואולי חלק גדול מן האשמה באי-ההבנות הללו, אשר מביא העולם החיצון נגד מדע הרוח, טמון בכך, שדווקא בתוך החוגים התיאוסופיים חוטאים כל כך הרבה בכיוון שתואר לעיל.
אם כעת נביט על המדעים האחרים השונים שבהם עוסקים בזמננו, אזי יתכן שהתחושה הכללית נוטה לכיוון שלפיו הדבר הקשור ביותר לתיאוסופיה הוא מה שקוראים לו בימינו פילוסופיה, על ענפיה השונים. טענה כזאת הייתה גם עשויה להיות נכונה לגמרי, ולמעשה ניתן היה אולי להניח, מטבע הדברים, שהאפשרות הבאה לקבלת הידע התיאוסופי בהבנה תבוא מצד הפילוסופיה. אולם דווקא מצד הפילוסופיה, קיים קושי נוסף.
אפשר לומר שהפילוסופיה, כפי שמטפחים אותה כיום בכל מקום, הפכה הרבה יותר מאשר מדעים אחרים לסוג של מדע מיוחד, יחסית למה שהיא עדיין הייתה לפני זמן קצר. היא הפכה למדע מיוחד, ואם נסתכל על העבודה המעשית בתחום הפילוסופיה כיום, ולא סתם נסתמך על תיאוריות ביחס לאיך שהיא אמורה לעבוד, אזי נראה שהיא מתרחשת בעיקר במחוזות אבסטרקטיים, וכי לא שוררת נטייה ניכרת להוביל את הפילוסופיה אל תפיסה קונקרטית של עניינים ממשיים. אכן, קיימים אפילו קשיים בעיסוק העכשווי בפילוסופיה עצמה, אשר נובעים מכך, שאנשים כביכול רוצים להקיף בשאיפה פילוסופית עכשווית זו את העולם הממשי. אחת מתורות ההכרה אשר נוצרה מתוך פיקחות ושנינות גדולה במחצית השנייה של המאה ה-19, השפיעה לכיוונים שונים ואף נמשכת עד ימינו, צורתה הנוכחית נובעת בעיקר עקב כך שהורגשו הקשיים הללו להגיע מתוך גבהי החשיבה האבסטרקטית, מתוך המושג, אל העובדות.
כעת, דווקא בהרצאות כמו אלה על “פיסיולוגיה אוקולטית”, ניתן להרגיש, שבכל מקום נדרשת התיאוסופיה לחדור ישירות לעולם הממשי שלנו בעזרת מה שיש לה לתת במובן הרוחני, בעזרת תכני-תודעה על-חושיים. אם יורשה לי לדבר בצורה טריוויאלית, ברצוני לומר: לתיאוסופיה אין “חיים קלים” כמו לפילוסופיה של היום, אשר נשארת במחוזות אבסטרקטיים ואשר לגמרי לא הייתה נוטה מלכתחילה, לעסוק בתכנים ממשיים, עובדתיים, כמו לדוגמא בדם או בכבד או בטחול. זה היה מרתיע מאוד את הפילוסופיה הזאת, ליצור גשרים מן המושגים המופשטים שהיא יוצרת, ישירות אל אירועים עובדתיים קונקרטיים כאלה. לפיכך, התיאוסופיה, במובן הזה – דווקא אל מול התודעה אשר יוצרת את הפילוסופיה בזמננו – יכולה להיראות בקלות כמו פעילות רוחנית, אשר במובן הזה היא נועזת אמנם, אך לא מוצדקת, שכן היא יוצרת גשר מן היסוד הרוחני מאוד אל הדברים היומיומיים ביותר.
כעת, יכול להיות בכל זאת מעניין לשאול פעם: מהיכן זה בא, שאולי בדיוק מתוך הסיבה הזאת קשה כל כך לפילוסופיה להגיע אל התיאוסופיה? – משום שהפילוסופיה הזאת נמנעת מלבנות את הגשר הזה!
עבור התיאוסופיה עצמה, עובדה זו היא במובן מסוים פטאלית מאוד. שכן, דווקא כאשר רוצים לעבד את הידע התיאוסופי באופן לוגי ויסודי, נתקלים תכופות במכשולים. למעשה, קורה לעיתים קרובות מאוד אפילו, שנתקלים בפחות מכשולים, כאשר כביכול מספרים לאנשים בבדיחות ומן השרוול כל מיני דברים סנסציוניים שרואים בעולמות העליונים. הרבה פעמים, אנשים סולחים לסיפורים כאלה יחסית הרבה יותר בקלות, שכן קודם כול, דברים כאלה הם “מעניינים”, ושנית, אנשים אומרים לעצמם: טוב, כל עוד אנחנו לא יכולים לראות בעצמנו מה יש בעולמות האלה, אנחנו בכלל לא נדרשים לשפוט לגביהם.
לעומת זאת, השאיפה של התיאוסופיה היא להוביל את כל מה שניתן למצוא בעולמות העליונים אל תחום התפיסה השכלית. את העובדות, במידה שבאמת ניתן לתפוס אותן כעובדות, מוצאים דרך מחקר על-חושי בעולמות העל-חושיים. אולם בבסיסו של דבר, את הלבוש, את אופן הצגת הדברים, צריך כבר בתקופתנו לתת בלי כל מכשול, וזאת באופן כזה, שהכול יהיה עטוף בצורות לוגיות מחמירות, ואפילו שבמקומות מסוימים שבהם הדבר כבר אפשרי היום, להצביע על האופן שבו התהליכים החיצוניים העובדתיים ביותר כבר נותנים לנו כיום, בכל תחום, אישורים למה שביכולתנו להסיק ממחקר רוחי. בכל התהליך הזה, של הורדת הידע של עולם הרוח למטה, הלבשתו בצורות לוגיות או שכליות אחרות, והצגתו בצורה אשר מספקת את הצרכים הלוגיים של זמננו – בכל התהליך הזה נמצא כיום, אפשר לומר, מקור מובן מאין כמותו לאינספור אי-הבנות.
קחו לדוגמא את הדברים המסובכים שנאמרים בהרצאות אלה על “פיסיולוגיה אוקולטית”, ואשר יש לקחת אותו אך ורק באופן מוגבל, עם נתונים מדויקים של הגבולות – קחו את עולם הרוח המשתנה, המסובך מאין כמוהו והמצוי בתנועה אינסופית – והשוו את עולם הרוח הזה, על כל המגוון וההשתנות המתמדת המאפיינים אותו, עם כל הקושי להקיף ולתפוס משהו היורד אלינו מעולמות הרוח בעזרת קווי-מתאר מושגיים גסים; – השוו זאת עם הקלוּת שבה ניתן להציג עובדות חיצוניות כלשהן באמצעות ניסוי או התבוננות חושית כלשהי, ולאפיין אותה, לתאר אותה בצורה לוגית!
אולם כעת, בפילוסופיה של היום מצויה הנטייה, היכן שמוסברים ומתוארים מושגים, לא להתחשב בשום דבר אחר חוץ מאשר באופן שבו אפשר להפיק מושגים ודימויים, מן העולם אשר נמצא לפנינו בתור העולם החושי. מבחינות רבות, לפילוסופיה אפילו קשה כשהיא נדרשת לדוגמא בתחום האתי להוכיח מקור אחר למושגי היסוד, מאשר התבוננות חיצונית בעולם הפיזי. אנו מוצאים – והיה קשה, כמובן אבל אפשרי בכל זאת, להוכיח זאת רק דרך המחשה יסודית מתוך הספרות הפילוסופית העכשווית – בכל מה שכיום עוסקים בו ומעבדים אותו בפילוסופיה כיום – שההסברים והקביעות גסות כל כך, שבאשר לתכנים תודעתיים מושגיים כלשהם, מבחינים בפילוסופיה זו רק בכך, שקיים סביבנו עולם שניתן לקליטה חושית, וכי על בסיס עולם זה אנו בונים את המושגים שלנו.
אולם כעת, האם קיימת למעשה נקודת אחיזה כלשהי לכך, שגם במושגים האלמנטריים ביותר של הפילוסופיה, אפשר היה להצביע על היווצרותם של מושגים בתכני-התודעה שלנו מצד אחר מאשר מן הצד של העולם הזה שניתן לקלוט אותו באמצאות החושים? שכן, בקצרה ניתן לומר: חסרה לפילוסופיה בת-זמננו האפשרות, להתחבר למשהו דומה בטענה התיאורטית, כפי שאנו צריכים לעשות זאת בצורה עקבית מאוד בטיעונים התיאוסופיים. או, אם ברצוני לבטא זאת בצורה ברורה יותר: במידה מסוימת, מן הספרות הפילוסופית שלנו קבענו את אופק התודעה, ככל שהוא כולל תכנים מושגיים, וכל עוד מתחשבים לגמרי באופן שבו המושגים הללו נבנים; וכדי שנוכל להביא בחשבון את התוכן של הקליטות החושיות שלנו, מראים לנו בכל מקום, כיצד ניתן להפיק את המושגים הללו מן ההתבוננות החיצונית.
לעומת זאת, התיאוסופיה צריכה להפיק את המושגים שלה בדרך שונה לחלוטין. עליה לעלות לידע על-חושי, עליה להתעמק במציאות מצידה האחר, ולהביא את המושגים שלה למטה בדיוק עד אותו גבול, שעד אליו מופקים, מן הצד האחר, המושגים בעזרת ההתבוננויות בעולם החושי.
אם נחשוב על שדה המושגים שלנו, שבאמצעותו אנו מבינים זה את זה, אזי ביכולתנו לומר:
אם אנו מוכנים להניח שהתיאוסופיה היא משהו מוצדק, אזי המושגים הללו שלנו צריכים לבוא משני צדדים – מצד אחד, מתחום הקליטה החיצונית החושית, ומצד שני, מתחום ההתבוננות הרוחנית, העל-חושית, אולם בתחום המושגי שניהם צריכים להיפגש. כלומר, דווקא בהצגת הדברים על ידי התיאוסופיה קיים הצורך, לפגוש בעזרת המושגים שנלקחים מעולם הרוח דבר-מה, שניתן לקשר אותו בכל מקום אל מה שהמושגים שלנו מגיעים אליו, בכך שהם נשענים על עולם ההתבוננות החושית החיצונית.
כעת, תיאוריות הידע שלנו מבוססות כמעט לחלוטין – באופן מודע יותר או פחות – על נקודת המבט שלפיה המושגים שלנו לקוחים רק מצד אחד. אני לא רוצה לומר – וכעת מגיע מקרה שבו מישהו יכול בקלות להבין אותי לא נכון – שלא קיימת מבחינה תיאורטית גם תפיסה בסיסית של תורת ההכרה, שבה מאפשרים גם מקור אחר כלשהו לעולם המושגים שלנו. אולם כל הקביעות החיוביות, כל מה שמשתמשים בו כדי לאפיין את המושגים שלנו, נלקח מדוגמאות, שבהן המושגים נלקחים מן העולם הפיזי-חושי. לדוגמא – וזה מוצדק, כיוון שהתיאוסופיה לא מוכרת כלל בחוגים נרחבים – לא מתחשבים כלל במקרה אחר, שניתן היה לקחת מעולמות הרוח עובדות רוחיות, אשר ניתן להוריד אותן למטה עד כדי מושגים, כפי שמן הצד האחר, ההתבוננויות החושיות בעולם הפיזי מועלות למעלה עד למדרגה של מושגים.
מצב עניינים זה הוביל לכדי כך, שאנו – כאשר כיום אנו בתיאוסופיה רוצים להסכים בנוגע לפילוסופיה, אזי מצד הפילוסופיה כמעט שלא קיימת קרקע מוכנה, ולכן בכלל לא קל להבין, כיצד יש להשתמש במושגים בתיאוסופיה.
ברצוני לומר: אם אדם עומד אל-מול עולם הקליטה החושית, אזי קל לו. שם הדברים והאירועים יש להם קווי מתאר ברורים, גבולות ברורים, ושם אדם מסוגל גם לתת למושגים קווי-מתאר ברורים. אולם, אם אדם עומד אל מול עולם הרוח המשתנה, הנע ללא הרף, אזי תכופות צריך קודם כל לחבר הרבה דברים ולכווץ או להרחיב את המושגים, על מנת להצליח לאפיין במידה מסוימת, ולוּ בקירוב, את מה שלמעשה צריך להיאמר.
אולם אז, תורת ההכרה, כפי שעוסקים בה כיום, היא תכופות הכי פחות מתאימה, הכי פחות ניתן להסתמך עליה, בכדי להבין כיצד מושגים כאלה, אשר משתמשים בהם בתיאוסופיה, עומדים למעשה ביחס למציאות. שכן, כיוון שעל מנת לתאר ולקבוע את המושגים, לוקחים תמיד – במידה כזו או אחרת של תודעה – את הבסיס לתיאורים אך ורק מצד אחד – הרי שבכל המושגים שנבנים ונוצרים באופן זה, מתערבבות גם קביעות, אשר אדם יוצר אותן גם בלי ממש לדעת זאת, אשר מובילות למושגים של תיאוריית-הידע, אשר בכלל אי אפשר להשתמש בהם כדי להסביר משהו בתיאוסופיה.
למעשה, המושג, אשר כביכול לקוח מן העולם הלא-תיאוסופי, פשוט לא מתאים ככלי לאיפיון של מה שהתיאוסופיה מביאה למטה מעולם הרוח.
כעת, קיים מושג כזה, אשר במיוחד בתחום תורת ההכרה, עושה צרות נוראי. אני יודע היטב, שכיום עדיין כלל לא חשים אותו ככזה, כלל וכלל לא חשים בו ככזה, אולם הוא אכן עושה צרות רציני. זה, כאשר מתעלמים מכל מיני ניואנסים עדינים יותר, אשר נוצרו באופן פיקחי ושנון כל כך במרוצת המאה ה-19, – זוהי הנקודה, שבה הבעיה של תיאוריית-הידע מנוסחת כך, שאומרים: איך בעצם מגיע האני עם תוכן התודעה שלו – או מצדי, אם רוצים להימנע מלדבר כך – איך מגיע תוכן התודעה שלנו לידי כך, שהוא מיוחס על ידנו למציאות כלשהי? – שכן, במאה ה-19 הובילו מהלכי החשיבה, פחות או יותר, למעט כיוונים מסוימים של תורת ההכרה, – לתיאוריית ידע אשר שוב ושוב מתקשה מאוד לראות את הדבר הבא: כיצד, נאמר, יכול הטרנס-סובייקטיבי או הטרנסצנדנטי – אשר יכול גם להיות מחוץ לתודעה שלנו – להיכנס לתודעה שלנו. קודם כל, ברצוני אפילו להודות, שבכך מאופיינת בעיית הידע באופן טריוויאלי. אולם בכל זאת, היא מאופיינת כך, שהקשיים על גבי קשיים שנראו במהלך המאה ה-19 נופלים במהותם תחת נקודת מבט זו, כך שהאדם אומר לעצמו:
כיצד יכול בכלל תוכן תודעה סובייקטיבי להתקרב איכשהו להוויה, למציאות? כיצד זה יכול להיות מיוחס רק למציאות? – שכן, עלינו להבהיר לעצמנו, שאפילו כאשר אנו מניחים מראש מציאות כלשהי הקיימת מחוץ לתודעה שלנו, הרי מה שמופיע בתודעה שלנו נוצר קודם כל במציאות הזאת. לפיכך, החל מן היסוד הראשוני ביותר שבו אנו פוגשים בתודעה שלנו, כל מה שממלא את אופק התודעה הזה, הוא אכן תוכן תודעתי. אם כן, יש לנו בתוכנו הן את תוכן התודעה והן את האפשרות, מתוך תוכן התודעה הזה, לחדור כביכול אל תוך ההוויה, אל תוך המציאות, שהיא בלתי תלויה בתודעה שלנו.
תיאורטיקן משמעותי בתחום תורת ההכרה בימינו אִפיין את הבעיה הזאת בביטוי התמציתי הבא: האני האנושי, במידה שהוא מקיף את אופק התודעה, לא היה יכול לדלג מעל עצמו, שכן אילו רצה לקפוץ אל תוך המציאות, הוא היה צריך לקפוץ אל מחוץ לעצמו. אולם אז הוא היה במציאות, ולא בתודעה. – נראה, לכן, שבעבור התיאורטיקן הזה, שום דבר אינו מוסבר, מלבד זאת, שלא ניתן בכלל להסביר כיצד עומד תוכן התודעה ביחס למציאות הממשית.
פעם, לפני שנים רבות, היה עלי – בכתבים שלי אודות בעיית הידע, המונחת גם ביסוד התיאוסופיה, – להתגבר על הקשיים הנובעים מן הניסוח שתואר לעיל. אולם כאן קרה משהו מוזר מאוד.
בתקופה שבה אירע מה שאני רוצה לספר לכם, לדוגמא, היה מספר רב במיוחד של פילוסופים, אשר מלכתחילה, באופן דומה למדי לשופנהאואר, יצאו מנקודת ההנחה הבאה: העולם הוא הדימוי שלי – כלומר, מה שקיים בתוך התודעה הוא בראש ובראשונה תוכן דימויי, וצריך לבנות גשר בין הדימוי לבין מה שמצוי מחוץ לדבר שאותו מדַמים, כלומר, למציאות הטרנס-סובייקטיבית.
למעשה, כל אחד שלא מניח לעצמו ליפול שבי בקסמן של “הטענות שנטענות בתחום הזה”, לכאורה, אלא אשר ניגש לעניין באופן בלתי משוחד, לנוכַח ספרים רבים שנכתבו בשנות השבעים ובמחצית הראשונה של שנות השמונים בתחום תורת ההכרה – מתעוררת אצלו מיד השאלה הבאה:
אם, אל מול הטענה הפשוטה: משהו קיים בתוך תוכן התודעה שלי, או דבר כלשהו הוא הדימוי שלי – אם מול טענה זו, הדימוי הזה עצמו צריך להיות יותר מאשר משהו שנמצא בתוך תוכן התודעה שלי – אם הוא עצמו צריך שיהיה לו תוקף משל עצמו – אזי בכך נֶאֱמַר משהו, אשר בבסיסו של דבר לא יכול להיטען על ידי תורת ההכרה, אלא רק לאחר שנדונו שאלות היסוד הללו, החשובות הרבה יותר.
שכן, בצדק עלינו לשאול את עצמנו: מדוע בכלל מותר לנו לכנות משהו, אשר מופיע בתוכנו, בשם “תוכן תודעה”? מדוע לא נכנה דבר זה בשם “דימוי”? מדוע יש לנו זכות לומר: מה שמופיע על אופק התודעה שלי הוא הדימוי שלי? – לתורת הידע אין כל זכות להתבסס על השיפוט, שלפיו מה שנתון הוא הדימוי שלי, אלא מוטלת עליה החובה לחזור לנקודת הפתיחה שלה, ולהצדיק ראשית כל, שמה שמופיע שם הוא התוכן הסובייקטיבי של התודעה.
כמובן, שקיימות מאות התנגדויות למה שנאמר כעת, אולם אינני מאמין שאפשר לטעון לזמן רב אף אחת ויחידה מן ההתנגדויות הללו, אם ניגשים לדברים באופן בלתי תלוי. ברם, ניתן היה לחוות זאת דרך תשובה משונה ביותר שנתן לי פילוסוף ידוע מן המאה ה-19. כאשר שטחתי בפניו את הטיעונים הללו, שלפיהם צריך קודם כל להצדיק, שדבר כלשהו יהיה לו אופי של “דימוי”, אזי הוא אמר: הרי מובן מאליו שזו הגדרה. זה נמצא כבר בתוך המילה עצמה! ומה שנמצא בתוכנו, הוא הדימוי שלנו. – הוא לא היה מסוגל כלל לתפוס – עד כדי כך היו מושרשים בו הדימויים אשר צמחו במהלך מאות שנים – שהגדרה ראשונית זו מייצגת דבר-מה שהינו לחלוטין בלתי מבוסס.
שכן, אם בתוך רחבי העולם שבו אנו נמצאים – ואני מבקש מכם להוציא את צירוף המילים “העולם שבו אנו נמצאים” מתוך ההקשר היומיומי, אף כי בכך עדיין לא הסקנו מסקנה כלשהי – אם ברצוננו לטעון טענה כלשהי בתוך העולם הזה, כולל טענה שלפיה מה שנתון לנו בתור עולם “מהווה דימוי, כולו או חלקו”, אזי צריך להיות ברור לנו, שבלתי אפשרי בכלל לטעון טענה שכזו.
אני לא רוצה לקבוע כעת, אם אלה אכן מהווים “שיפוטים”. אם נטען טענה כזו, נצטרך להיות מודעים לכך, שבלי מה שאנו מכנים פעילות החשיבה שלנו, בלי המחשבות או המושגים שלנו, לא ניתן בכלל לטעון טענה זו. בקיצור, ברגע שבו אנו מתחילים בכלל, לא להשאיר דבר-מה כפי שהוא מופיע לפנינו, אלא טוענים לגביו טענה מסוימת, אזי אנו מתערבים בעולם הסובב אותנו בעזרת החשיבה. ברם, אם אנו מתערבים כך בעולם הנמצא סביבנו, ואם אמורה להיות לנו זכות כלשהי לקבוע כי דבר-מה מסוים הוא “סובייקטיבי”, אזי עלינו להיות מודעים לכך, שמה שקובע שדבר-מה הוא סובייקטיבי – אסור לו להיות סובייקטיבי בעצמו.
שכן, נניח שהייתה לנו כאן ספֶרַת הסובייקטיביות [בעיגול], ומתוך ספֶרה זו הייתה נטענת, לדוגמא, הטענה, שדבר-מה שנכנה אותו A הוא סובייקטיבי – ויהא זה דימוי, או כל דבר אחר – אזי טענה זו היא סובייקטיבית בעצמה. ואם טענה זו הינה סובייקטיבית, אזי מה שנובע מכך זה לא שמותר לנו לקבל אותה כטענה תקפה, אלא שאסור לנו לטעון טענה זו כלל; שכן זו הייתה טענה אשר מבטלת את עצמה. אילו ניתן היה רק לקבוע באופן סובייקטיבי מהו דבר סובייקטיבי, אזי הייתה זו טענה שאסור לטעון אותה, אלא היינו צריכים להרגיש, שזוהי טענה אשר מבטלת את עצמה.
על מנת שלטענה “A הוא סובייקטיבי” תהיה משמעות, אזי צריך שהיא תנבע לא מתוך הספֶרה הסובייקטיבית, אלא מאיזושהי מציאות מחוץ לסובייקטיביות שלנו. כלומר, על מנת שהאני יגיע בכלל לעמדה שבה הוא יוכל להגיד אי-פעם, שלדבר מסוים יש אופי סובייקטיבי (מכיוון שלאני צריכה להיות הזכות לכנות דבר-מה כסובייקטיבי) – לדוגמא, שדבר מסוים הוא דימוי – אזי האני בעצמו צריך להיות לא בתוך הספֶרה הסובייקטיבית, אלא הטענה הזאת של האני צריכה להיעשות מחוץ לספֶרת הסובייקטיביוּת. כלומר, טענה, שלפיה משהו הוא סובייקטיבי, לא יכולה להיות מבוססת על אמירה של האני, אם האני הוא סובייקטיבי בעצמו.
אולם, אם נדע בבהירות, שאיננו יכולים לעשות שום צעד לגבי טענה כלשהי, לגבי מה סובייקטיבי או מה אובייקטיבי, אלא שהיינו נכשלים כבר בצעדים הראשוניים ביותר, אילולא היינו נמצאים, במובן מסוים, מעל הסובייקטיביות והאובייקטיביות גם יחד, שכן יש לנו חלק בשתיהן – אזי בכך היה נוצר מוצא מתוך הספֶרה הסובייקטיבית. זה מוביל אז לידי הכרה בפועל בכך, שאין לראות את האני כשייך לסובייקטיביות, אלא שבתור שכזה, הוא מקיף ורחב יותר מאשר הסובייקטיביות שלנו, ולכן יש לו זכות מסוימת לקבוע, שתכנים מסוימים של מה שנתון לנו הם “סובייקטיביים”, להבדיל ממה שהוא אובייקטיבי.
קודם כול, עולים כאן המושגים “סובייקטיבי” ו”אובייקטיבי”. המושג “אובייקטיבי” שונה, כמובן, מן המושג “טרנס-סובייקטיבי”. אולם, אם הנחנו הנחה מוקדמת כזאת, העניין הוא לא אם אנו מסוגלים לסלק סלע מחלוקת, השייך בדיוק לאחד המכשולים המרכזיים בתורת ההכרה, – כלומר, האם לא ניתן למצוא את כל היקפו של האני שלנו בתוך הספרה הסובייקטיבית. אם האני מוכרח ליטול חלק גם בספרה האובייקטיבית, אזי השאלה מקבלת צורה שונה לחלוטין:
האם יכול דבר-מה להיכנס אל הספֶרה הסובייקטיבית של האני? – ברגע שעשינו את הצעד הראשון, השאלות מקבלות צורה שונה לחלוטין. שכן, ברגע שניתן לכנות את האני עצמו כאחראי על ספֶרת האובייקטיביות, אזי צריך למצוא בספרת האובייקטיביות הזאת איכויות, שהן זהות לאיכויות האני, כיוון שמשהו מן האני צריך להימצא בספֶרת האובייקטיביות.
במילים אחרות: כעת מותר לנו לקחת את היחסים שבינינו לבין האובייקטיבי והסובייקטיבי כהנחה מוקדמת; יחסים שהם שונים במהותם מן היחסים הלא מודעים, הנוצרים כאשר אומרים, ששום דבר לא יכול לעבור מן הטרנס-סובייקטיבי אל-תוך הסובייקטיבי. אם נאמר כך, אזי, במסגרת תורת ההכרה, נהיה טוענים בכך טענה, שאי אפשר לטעון אותה ברמה הסובייקטיבית; ומצד שני, נשתמש בכך במושג, התופס רק לגבי ספֶרה מסוימת של המציאות, אולם לא יכול לתפוס ביחס המציאות בכללותה. מושג זה הוא “אי-היכולת-לעבור”.
תיאורטיקנים רבים בתחום תורת ההכרה משתמשים במושג הזה, והוא ממלא תפקיד חשוב מאוד, בדומה למין רשת שבה לוכד האדם את עצמו. לא שמים לב כלל, בהקשר זה, שהמושג הזה תופס רק לגבי ספֶרה מסוימת של המציאות, ואינו תופס יותר היכן שהספֶרה הזאת נפסקת, וכי למעשה אין לו תוקף כלשהו מחוץ לתהליכים הסובייקטיביים. אולם, התחום שבו המושג הזה הכי פחות תופס, הוא התחום המצוי מעבר לסובייקטיביות ולאובייקטיביות גם יחד.
המושג של אי-היכולת-לעבור תופס, לדוגמא, בתחום החומרי דווקא. אם תיקחו חותמת, שעליה צריך להיות חקוק השם “מילר”, ותלחצו אותה בתוך שעוות חותם חמה, אזי תוכלו לומר: שום דבר מן החותמת לא יכול לעבור אל שעוות החותם.
– במובן הגס, לפניכם כאן דבר-מה שמושג האי-יכולת-לעבור תקף עבורו. אולם לגבי השם “מילר” המושג הזה (של אי-יכולת-לעבור) כבר לא תופס כלל, שכן כל השם הזה זרם ועבר ממנו לצד השני בלי שום שארית. שכן, כאן התעלינו כבר מעל לספֶרה שבה למושג אי-היכולת-לעבור יש משמעות כלשהי. ספֶרה זו נעצרת מיד כאשר מתחילים לעלות אל התחום רוחני, אשר חי בנפשו של כל אדם עם המושגים הרגילים.
כיצד אם כן קרה, שהמושג הזה, אשר תואר באופן מעודן על-ידי קאנט, באופן גס למדי על-ידי שופנהאואר, ולאחר מכן באופן חד ושנון על-ידי התיאורטיקנים השונים בתחום תורת ההכרה במאה ה-19, הצליח לזכות למשמעות כזאת?
אם בוחנים את כל הנושא הזה, אזי מתגלה – ואפשר להאמין או לא להאמין לכך – שזה קרה כיוון שמה שאנשים מפתחים מבחינה מושגית תלוי בכל צורת החשיבה המעוגנת בפסיכולוגיה האנושית. רק בתקופה שבה כל הדוגמאות למושגים שלנו מאופיינות תמיד באמצעות הקליטה החושית החיצונית – רק בתקופה כזו יכול היה המושג של “אי-היכולת-לעבור” להיווצר, שכן כל המושגים לקוחים תמיד מתוך מה שנקלט באמצעות התבוננות חושית חיצונית.
מתוך כך נובע, שכל המושגים שאנו קולטים מתוך ההתבוננות החיצונית, אשר לפי סגנון זה מהווים למעשה “מושג” באותה מידה כמו ה”אי-יכולת-לעבור”, אינם מתאימים כלל לתיאור התחום הרוחני. אילולא היינו גוררים אל תוך תורת ההכרה חומרנות בלתי-מתאימה, מוסווית וחבויה עמוק – שכן זוהי העובדה המהותית שחומרנות שלא קל להבחין בה נגררה אל תוך תורת ההכרה – אילולא הייתה קיימת חומרנות זו – אזי היה לנו ברור, שתורת ההכרה זקוקה גם למושגים, שעליהם ניתן לומר שהם לא נוצרו בסגנון הגולמי שבו נוצר המושג “אי-היכולת לעבור”, אלא שהם נוצרו בסגנון עדין יותר, כפי שמתבקש עבור התחום הרוחני, שבו כלל לא ניתן לדבר על בחוץ ובפנים, ושבו צריך להיות ברור רק, שפעם דבר זה ופעם דבר אחר צריכים להיקרא פנים וחוץ, בלי יוצא מן הכלל. זהו, אם כן, המקור למושג הזה.
יכולתי לתאר זאת באופן סכמטי בלבד, שכן אחרת הייתי צריך לכתוב ספר שלם על הנושא הזה, אשר היה עבה מאוד והיה עליו לכלול כרכים רבים; כיוון שאם היינו רוצים להתייחס גם לבסיס שעליו נבנה המושג הזה, אז היה עלינו לצרף אל ההיסטוריה של הפילוסופיה ואל תורת ההכרה גם תחומים מטאפיסיים. מן האופן שבו בנוי מושג כזה, ניתן להבין, שהמושג הזה, כיוון שהוא נובע מדעה קדומה המוסווית עמוק כל כך, אי אפשר להשתמש בו בעבור מה שצריך כעת להיכנס דווקא לעולם הרוח. שם אנו צריכים מושגים אחרים, אשר לא נבנו, ברצוני לומר, בהשפעת הרגלי-ההכרה הללו, שבהשפעתם נבנה המושג הזה.
דיברתי איתכם כעת במשך שעה שלמה במושגים מופשטים ביותר. מכל מקום, השתדלתי למעשה, רק לגעת בנושא הזה, וברור לי לחלוטין, שההתנגדויות אשר ניצבות באופן ברור בפני נפשי שלי, יכולות כמובן לעלות גם בנפשות אחרות. אם הייתה זו אסיפה אחרת ולא אסיפה תיאוסופית, שבה עוסקים באופן דומה במה שנוגע למטרה הכוללת, אזי אולי הייתי צריך אולי להצדיק באופן מיוחד את זה ש”רימיתי” כביכול את קהל המאזינים, ושבמקום החומר העובדתי אשר ציפו שאַרצה עליו, דיברתי פעם גם במושגים מופשטים ואפילו מפוקפקים, כפי שמאמינים אנשים רבים.
ברם, כבר במרוצת עבודתנו התיאוסופית ראינו שוב ושוב, שהתיאוסופיה, בין השאר, מצטיינת גם בתכונה הטובה, שבתוך התנועה התיאוסופית יצרו את “החובה לרכוש ידע”, וכי יותר ויותר, צריך להתגבר על מושג בעייתי הקיים בכל תחום בתקופתנו – מושג אשר אומר: הרי זה משהו אשר נמצא מעבר לאופק שלי, מעבר למה שאני רוצה לעסוק בו, זה משהו שלא מעניין אותי!
בעבור רבים, אשר עוסקים כיום בשאלות יסוד הקשורות לתורת ההכרה, ואשר רואים לנגד עיניהם את קהלי המאזינים הקטנים אשר מקשיבים לנושאים הקשורים לתורת ההכרה – אנשים כאלה עלולים להיות מופתעים ממספר האנשים המקדישים זמן לנושא זה; שכן, בתוך תנועה, אשר עדיין נתונה להשפעותיהן של דעותיו הקדומות של תיאורטיקן-הכרה כזה או אחר, בכל זאת הגיע מספר מאזינים ניכר לאסיפה כזאת, – והרי במקומות רבים הגענו אפילו למספרים גדולים יותר עבור ההרצאות הפילוסופיות, אשר שולבו בתוך ההרצאות התיאוסופיות.
אולם אם מתבוננים על מצב העניינים באופן יסודי יותר, אזי מותר היה לנו בהחלט גם לומר, שדווקא זה הוא אחד הסימנים הטובים ביותר לתיאוסופיה. קודם כל, התיאוסופים יודעים, שעליהם להקשיב באופן בלתי משוחד לכל התנגדות נגד התיאוסופיה, שכן הם רגועים בקשר לכך.
הם יודעים בדיוק נמרץ, כאשר הם נתפסים קצת לאופן ולדרך של מהלך המחקר בעולמות העל-חושיים, שההתנגדויות הן אפשריות ואף מוצדקות, שאפשרי ומוצדק לקרוא להרבה דברים “לא הגיוניים”, וכי ביכולתו של אדם לדעת, כי הרבה דברים שבתחילה נראים לו בלתי הגיוניים, הרי אם מתאמנים מעט בשימוש בהיגיון, ובמיוחד אם מתאמנים בלוגיקה מדויקת, אזי יכול להתברר שהדברים הללו למעשה הם הגיוניים למדי.
הדבר האחר הוא, שתיאוסופים לומדים יותר ויותר לראות זאת כחובה לעצמם, לקלוט אל תוך נפשם ידע, גם אם זה קשה להם מאוד במישור של תורת ההכרה והלוגיקה. שכן, עלינו להגיע למצב, שבו אנו רוצים לשמוע לא רק את התיאורים התיאוסופיים הכלליים, אלא גם לחקור הסתעפויות של מושגים באמצעות מושגים פילוסופיים רציניים.
העולם יצטרך יום אחד להתוודע למחשבה, שבמובן המקיף ביותר, הפילוסופיה בצורתה הנוכחית, שנוצרה הודות לתורת ההכרה, צריכה להיוולד מחדש דווקא בתוך התנועה התיאוסופית. בתוך התנועה התיאוסופית מקננת – אם יורשה לי להשתמש במילה זו – גם שאיפה לחומרה פילוסופית, למושגים יסודיים וללוגיקה יסודית. בכך אין כוונתי לומר, שמי שמתבונן באופן מדויק יראה שמידת היסודיות באופן כללי כבר שוכנת במידה רבה בקרב התיאוסופים. עוד נצטרך להיות ענווים מאוד בהקשר זה, אולם אנו נמצאים בדרך לשם.
ככל שנפַתֵחַ בתוך עצמנו את הרצון הטוב לפעילות חשיבתית, למצפוניות מדעית וליסודיות פילוסופית, כן נהיה מסוגלים יותר להגיע – דרך העיסוק בתיאוסופיה – לא רק למה שאנו רוצים עבור האישיות בת-החלוף שלנו, אלא לאותה מטרה, אשר אותה אנו רוצים בעבור האנושות כולה. אולם מצד שני מתגלה גם, כי הרצון, אשר משמש במישורים רבים, הוא רצון טוב, וכי בתחושת החובה הזאת לרכוש ידע קיים גם משהו הדומה לחינוך-עצמי מוסרי, אשר נגיע אליו כבר באמצעות העניין שאנו מגלים בתיאוסופיה.
לפיכך, לא ירחק הזמן – אם לא יצוצו מכשולים אחרים בנוסף לאלה שכבר קיימים היום – שבו התיאוסופיה תקבל הכרה מן העולם החיצון.
אין זו השאיפה לחובבנות סתמית, לסיפוק בנקל של תשוקות וכמיהות נפשיות, אלא זוהי התודעה, שבעולם צריכות לשרור יסודיות ומצפוניות פילוסופית. במובן מסוים, דווקא התיאוסופיה תהיה הכלי המתאים לחידוד המצפון הפילוסופי של האדם. זאת, כל עוד אנשים לא רק יבינו את מה שהם מקבלים כדוֹגמות ריקות מתוכן, אלא גם האופן שבו יכולה התיאוסופיה להוות כעוצמה ממשית וכוח ממשי בתוך הנפש האנושית. דרך כך הם יוכלו יותר ויותר לחוש את הכוחות החבויים בהם – כוחות שדרכם הם יכולים לאחוז בייעודם ולעמוד יותר ויותר על הקרקע שעליה אנו צריכים לעמוד, כלומר: על הקרקע של עולמנו הפיזי. כך נוכל להביט במבט ברור יותר ויותר, בלי מיסטיות מעורפלת, לתוך ממלכת עולם הרוח, שמתוכה עלינו לשאוב את התוכן, שאותו אנו כבני אדם צריכים לתת לעולם הפיסי-חושי החיצוני.
השאלה, אם נעשה זאת או לא – בשאלה זו לבדה תלוי הדבר, אם האנושות תראה את הווייתה הארצית כשליחות אמיתית.
————————————————————————————
- פיסיולוגיה אוקולטית – יצא לאור בעברית בהוצאת תלתן. ↑