האגו וטבע האדם

קרל אוּנְגֵר

מאנגלית: מוטי גולדנר

קרל אונגר. (1878-1929). תעשיין, מהנדס, פילוסוף, חבר בהנהלת החברה האנתרופוסופית, 1912.

קיימת שיטה להצגת התיאוריות של מדע הרוח או של האנתרופוסופיה, בה מעורב במובן מסוים ההיפוך המוחלט של כל מה שאנו רגילים אליו לצורך התיאור של תיאוריות אלו. אפיסטמולוגיה^[1] הוא השם שנעניק לשיטה זו של הצגת הדברים מאחר וזה דוחף את התלמיד של חוכמה זו אחורנית אל עקרונות הידע העצמי שלו. מצד שני, ניתן להשתמש בשיטה כזאת של הצגת הדברים בכדי להראות כיצד תיאורית הידע הנאמנה לעצמה, המיושמת כיום ויכולה לספק עזרה מועטה לצרכים הפילוסופיים, יכולה עדיין להיות חיובית ומניבת פירות עבור ידע האדם, ובהחלט אינה מאולצת להישאר באזיקים הללו המרתקים אותה בשלב זה של החיים הרוחיים. יתר על כן, לאפיסטמולוגיה מסוג זה אין צורך להגביל עצמה לתיאור צורות הכרה, אלא להחזיק בתוכן המיוחד והחיוני של עצמה, המראה עד כמה קרובה המחשבה הפילוסופית, אם היא נאמנה לעצמה, להגיע להוראת מדע הרוח.

זהו אך טבעי שאופן הצגת הדוקטרינות, כפי שניתנו על ידי החוקר הרוחי, תישמרנה על ידי אלו שהפכו דוקטרינות אלו לנושא למחקרם, או אלו שתפקידם להפיצן. אבל בדיוק כשאנו מרגישים את הצורך של התאמת הלימוד שהופקד בידינו לחיים, למיטב כוחותינו, אין אנו יכולים להיות מזועזעים מהעובדה שהמסר של החוקר הרוחי הולבש בצורה מוגדרת למדי, שהתנסויותיו בעולמות העליונים אינם מתוקשרים כפי שהם נחוו. להיפך, הפרדה חדה מותוות על ידי החוקר הרוחי בין תיאורי ההתנסויות בעולמות העליונים לבין מה שמתוקשר כאמת, כדוקטרינה, באשר לעולם ולאדם. צורה מוגדרת למדי זו מכוונת עצמה להבנתנו; היא מצטרפת למה שאנו כבר יודעים או אמורים לדעת.

החוקר הרוחי משתמש בצורות החשיבה המודעות שלנו בכדי להלביש בהן את התנסויותיו. זה, בכל אופן, יוצא מההנחה שאנו צריכים להכיר ולשלוט בצורות ההכרה שלנו, ושאנו צריכים גם להיות משוכנעים שהן מתאימות לתפוס את המציאות. העובדה הזו של הנחת היסוד הזאת מראש, אינה חודרת לתודעתנו כל עוד אנו מתמודדים עם התחומים הפשוטים יותר של מדע הרוח, היכן שאנו יכולים עדיין לקשרם אל ההתנסויות הרגילות שלנו. אבל ככל שהחקירה, שעם תוצאותיה מתקשר עימנו החוקר הרוחי, מתקדמת אל ממלכות גבוהות יותר של ישויות, כך מתגברת חוסר הוודאות האפיסטמולוגית שאנו מגלים בתוכנו. אנו מרגישים כאילו תוכחה וקריאה תקפה מופנית כלפינו כאשר החוקר הרוחי בהציגו את הנושאים הנשגבים הללו מחויב ליצור קשר עם החוטים העדינים של יכולות ההכרה בכדי להיות מובן על ידינו. אנו יכולים לעקוב אחר החוקר הרוחי עם הבנתנו עד לגבהים של החקירה הרוחית כאשר אנו מתוודעים לנוכחותה הוודאית של הרוח בתוכנו. מה שאנו חייבים להציב בפנינו כמטרתנו הראשונה הוא להבין את מציאות הרוח.

האדם קורא לטבעו הרוחי ה”אגו”, ובבת אחת מתבהר לו שכל הידע, כל החיפוש אחר המציאות, קשור באופן האינטימי ביותר עם האגו. במדע הרוח אנו לומדים להכיר את האגו כחלקו הרביעי של ישות האדם. למדנו לדעת שהאדם מורכב מגוף פיסי הכולל את כל תכונות המינראלים; מגוף אתרי הנושא את תכונות הצמח כמו אלו של הגדילה, התזונה וההולדה; מגוף אסטרלי הנושא את תכונות החיה של האינסטינקטים, התשוקות, התאוות וכ”ו, והאגו המרומם את האדם מעל החיה ומעניק לו ממלכה משל עצמו. כאשר אנו לומדים להכיר את האגו בדרך זו, אנו מסתכנים בהתבוננות בו כאילו מבחוץ, אולי בהסתכלות עליו כמו על החלקים האחרים הנמוכים של טבע האדם, כעל מעין סוג של ‘גוף’. בעשותנו כך אנו נוטלים עמדה של התבוננות באגו כאילו היה הוא משהו אחר הניצב בעולם החיצוני. אבל אין דבר היכול להיות מוטעה יותר.

החוקר הרוחי מעוניין מעל לכול להראות שהאגו מהווה את ליבת ישות האדם, ומסיבה זו אינו יכול להיות מתואר מבחוץ אלא חייב להיות מובן מבפנים על ידי כל אינדיבידואל. אנו משתכנעים בכך כאשר אנו נעשים ערים לעובדה שהמילה ‘אני’ מציינת שֵם שכאשר הוא מגיע לאוזננו מבחוץ, הוא לעולם אינו יכול להיות מיוחס אלינו. כל אדם יכול לומר ‘שולחן’ על שולחן, אבל אדם יכול לומר ‘אני’ רק על עצמו. עדיין אנו חשופים לסכנה שתוארה מעלה, אשר לא תאפשר לנו להבין בשלמות מהו רוחני. זה נובע מהעובדה, שכאשר מתוארים לנו חלקי האדם האחרים, יוצאים מתוך ההנחה שיש לנו כבר הבנה פנימית של האגו שלנו, מאחר והפניה נעשית אל כוחות ההכרה שלנו, שלמעשה, משיגים את יכולת הבנתם באמצעות התאחדותו של האגו עם אובייקט ההכרה. ניתן לקבוע זאת כאמת כללית. לכן, כאשר אנו מוּנחים על ידי החוקר הרוחי דרך חלקי האדם עד לאגו, נידרש מאיתנו כאשר אנו מתבוננים באגו, קודם כל לתפוס את האגו עצמו, זוהי ההנחה שהונחה מראש בתחילת מסענו.

אז זה אינו יכול אלא להוביל את המחשבות האפיסטמולוגיות להכרה שהן חייבות להתחיל עם האגו, וכך מתעורר הניגוד לכאורה עליו דובר בתחילת המאמר. החוקר הרוחי מתחבר אל מה שאנו כבר יודעים, ומנחה אותנו אל האגו. הידע שלנו, קשור בדיוק עם אגו זה וחייב להתחיל ממנו.

אין זה מתפקידנו לספק תיאוריה מפורטת אודות הידע; אנו רק מעוניינים להצביע על עקרונות אחדים.

כל הכרה נובעת מהמתקיים בין האגו ובין מה שאנו יכולים לקרוא לו בצורה כוללת
שאינו-אגו. האגו מחפש אחר המציאות של מה שאינו-אגו, ובעשותו כך מניח מראש
את מציאות קיומו העצמי. בכל אופן, דבר זה בר ביצוע רק אם האגו מסוגל לתפוס את
מציאותו העצמית. זוהי המשימה העיקרית הניצבת בפני תיאורית הידע. לכן, אנו
גם יכולים לנסח את המשימה של תיאורית הידע בעזרת השאלה: מהי מציאות?
בעשותנו כך אנו חייבים לקחת בחשבון שהאגו יכול למצוא מציאות ועם זאת את
הבסיס לכל ידע, רק בתוך עצמו.

אם אנו מנסים לתפוס באמת את האגו בצורתו המופשטת הטהורה, אנו חייבים לשאול עצמנו היכן בדיוק מובדל האגו כשלעצמו ממה שאינו-אגו.

בראש וראשונה על ידי שום דבר אחר למעט העובדה שהאובייקטים האחרים גם הם מובדלים האחד מהשני באמצעות שיפוט או חשיבה. כמובן שהחשיבה אינה התוכן היחיד של האגו, אבל עדיין האגו עצמו הופך מודע לכל מה שיכול למלא אותו בצורה של תחושות, רגשות, דחפי רצון וכדומה, רק באמצעות דימויים מנטאליים ומושגים הקשורים אליהם, כלומר, באמצעות החשיבה.

מכל מה שממלא את האגו, חשיבה קשורה עם מה שהינו-אגו, ממנה הוא מקבל את תמריציו. [במקור כתוב באנגלית במקום ‘שהינו אגו’ – ‘שאינו-אגו’, אבל לדעת המתרגם, בהסתמך על הכתוב בהמשך, נפלה טעות בתרגום מגרמנית לאנגלית]. רק באמצעות דימויים מנטאליים ומיד לאחר מכן מושגים הקשורים אליהם האגו מייסד את יחסו העצמי אל עצמו. חשיבה הופכת לראשונה את האגו לאגו. כל התכונות האחרות מבססות יחסים בין האגו ומה שאינו-אגו. חשיבה מבססת את יחסו של האגו אל עצמו^[2].

לכן נהיה מסוגלים לתפוס את האגו, את השתקפותו העיקרית, כאשר נרשה לכוח שבחסדו האגו מבדיל עצמו מהאחר – לפנות אחורה אל עצמו; כלומר אנו חייבים לראות חשיבה כפי שהיא לאחר שהתבצעה הפשטה מכל מה שקראנו לו ‘שאינו-אגו’. חשיבה אודות חשיבה. זוהי הנוסחה המבטאת את העובדה שהאגו עוסק רק במהותו.

חשיבה אודות חשיבה. זוהי הנקודה עליה נתלית האפיסטמולוגיה של רודולף שטיינר הפילוסופיה של החירות שמתוכה מהדהדות המחשבות האחרות המבוטאות מעלה. בספר ההוא, הייחוד המשמעותי של נוסחה זו של הידע צוין בפעם הראשונה, ורעיונותינו שלמרות קירבתם הפנימית הולכים בנתיבים אחרים, מראים לנו כיצד בלתי אפשרי לענות על שאלות אפיסטמולוגיות מבלי להתחיל מנוסחה זו.

מה נשאר אם חשיבה מעסיקה עצמה רק בחשיבה, כלומר, אם האגו מתעלם מכל דבר המשתרבב ממה שאינו-אגו אל תוך האגו? לא נשאר שם דבר להוציא את צורות החשיבה, כל אותם חוקים ותכונות שאנו מבטאים בלוגיקה. את כל זה אנו יכולים להגדיר בצורה כוללת כעולם של חשיבה טהורה. כאשר האגו חי בחשיבה טהורה, אז הוא נמצא לבד בישותו הפנימית ביותר. אכן, אנו יכולים לציין כאגו טהור את מה שחי בחשיבה אודות חשיבה.

בחשיבה אודות חשיבה יש לנו את סך כל מה שמהווה את מהותו הטהורה ביותר של האגו. הנוסחה, חשיבה אודות חשיבה, או ביתר דיוק, חשיבה של חשיבה, מכילה, בכל אופן, דבר אחר בעל חשיבות גדולה ביותר. בכל דבר אחר היכול למלא את התודעה, עלינו להבחין בין התוכן כשלעצמו והצורה בה התוכן מציג עצמו. בחשיבה אודות חשיבה תפסנו את הנקודה היחידה בה שניהם חופפים האחד את השני. החשיבה היוצרת את התוכן הינה אותה החשיבה המתייחסת אליו. הצורות נוטלות את מהלכן בדיוק על פי אותם החוקים היוצרים את התוכן. אבל זהו בדיוק מה שאנו מחפשים. מאחר וכאן יש לנו תוכן הנתמך על ידי צורתו העצמית, או צורה בעלת מהותה העצמית כתוכנה. כאן, לבטח, יש לנו משהו הקיים באמצעות עצמו, כלומר שאינו תלוי בדבר אחר כלשהו!

בזה פיתחנו מושג אותו אנו יכולים לכנות בשם שבדרך כלל שימושי לכל דבר מכל סוג להוציא הדבר שעבורו הוא תואם יותר מכל, דהיינו, המציאות. אנו יכולים לקרוא מציאות רק למה שמתקיים באמצעות עצמו ולא באמצעות דבר אחר כלשהו. המציאות חייבת להתגלות כאשר חשיבה מתמקדת בעצמה.

כעת אנו חייבים לשאול את עצמנו מהו זה אשר מתגלה בחשיבה טהורה כמציאות. חשיבה אודות חשיבה מניבה במקום הראשון את חוקי הלוגיקה. כמובן, הם כשלעצמם אינם המציאות. מציאות יכולה להיות רק משהו בו החשיבה הגבוהה והטהורה ביותר מתקבצת לנקודה אחת, המכילה בעצמה כל דבר שניתן לקרוא לו חשיבה טהורה. בכל הדיונים הלוגיים, אכן חשיבה נעה בתחומי ריבונותה, אבל היא עושה זאת בכל רגע נתון כאילו רק עם חלק מעצמה. מה שמהווה סיכום של כל זה – הינו מה שהמציאות של חשיבה אודות חשיבה חייבת להיות.

אנו יכולים למצוא נקודה כזאת כאשר אנו מתקדמים לעריכת ניתוח פשוט של חשיבה. בעשותנו כך אנו דבקים במסלולה של תיאוריה לוגית המוצגת בצורה אוניברסלית, אלא שאנו חייבים תמיד לשמור לעתיד את מה שחיוני. לוגיקה מתחילה ממיונם של מושגים, ואז ממשיכה לצירופם של המושגים לשיפוטים, ואז לאיחוד השיפוטים למסקנות. כעת, פעולה פשוטה של התבוננות מראה לנו שכל חשיבה מתקדמת אך ורק באמצעות מושגים. מאחר ומסקנות מורכבות משיפוטים, מספיק להראות ששיפוטים מורכבים כולם ממושגים.

הבה ניטול שיפוט פשוט האדם הינו בן תמותה (Man is mortal). כאן יש לנו בהתחלה את מושג הנושא, ‘אדם’, ואת מושג הנשוא, ‘בן תמותה’. שניהם מחוברים ביחד על ידי מה שנקרא אוגד בדקדוק, המילה הקטנה ‘הינו'(is) . המילה הקטנה מבטאת את העובדה שמתוך שני המושגים האחד יכול להיות מושג הנושא והשני מושג הנשוא. אם כעת אנו מתבוננים מקרוב יותר אל תוך תוכן המשפט, אז גם הוא מהווה מושג מוגדר למדי, אותו אנו רשאים לציין במילה אחת “נֵשוּאִיוּת^[3]“. זהו מושג הבא לידי ביטוי בכל השיפוטים. כך, כל הקומבינציות של המושגים או אפילו של השיפוטים מהווים שוב מושגים מוגדרים. בדרך זו צמצמנו את החשיבה אודות החשיבה כך שאין אנו נזקקים יותר לדון במשהו נוסף למעט מושגים. אבל מושגים אינדיבידואליים שונים האחד מהשני; אכן, השוני שלהם הוא בדיוק מה שלמדנו בתיאוריה המושגית של הלוגיקה. הדבר החשוב עבורנו הוא זה שיש למושגים דרגות שונות של טוהר, כך למשל מושג הנשוא תמיד טהור יותר ממושג הנושא בשיפוטים, משום שזוהי בדיוק המשמעות של השיפוט, שמושג הנושא הפחות טהור באופן יחסי יובהר בטוהרו של מושג הנשוא. בכל אופן, זהו תפקידנו למצוא את הנקודה המצרפת ביחד את כל הפרטים בחשיבה טהורה. אבל זה חייב להיות מושג, מאחר וחשיבה מתקדמת רק בדרך של מושגים. זה חייב להיות המושג הגבוה והטהור ביותר, הכולל בתוכו את כל מה שהינו רעיוני/מושגי (קונספטואלי). אנו יכולים לבטא תפיסה כזאת, וזה ייצג את ההרחבה הגבוהה ביותר של החשיבה, ההפשטה הגבוהה ביותר, אבל בעת ובעונה אחת יכלול בתוכו את כל החשיבה הטהורה; זהו המושג של המושג. כעת מהו זה שנוסחה זאת מבטאת? חייב להיות ברור לנו שהמושג כצורה תמיד כולל את מה שיכול להשתנות כתוכן. כך, המושג כיסא כולל את כל הצורות האפשריות של הכיסאות. מכאן נובע שבאותה הדרך המושג של המושג חייב, כצורה, לכלול את כל מה שכתוכן רעיוני יכול להיות שונה. לכן הוא הסיכום והסובסטנציה של כל אפשרויות החשיבה, או של יכולת החשיבה. עם זאת, נשאר כאן שוני בין הנוסחה, ‘מושג של מושג’ לבין יכולת חשיבה, כפי שנראה בבהירות רבה יותר מאוחר יותר. שעה שהיכולת היא משהו כמו צורה היכולה להישאר גם ריקה, ‘המושג של המושג’ מניח מראש את השימוש ביכולת זו עד שבהתפתחותה הגבוהה ביותר יש לה את תמציתה הפנימית ביותר עבור התוכן. זה כמו נקודות ההתחלה והסיום במעגל, שלמעשה חופפות האחת את השנייה. בכל מקרה, יש לנו בהפשטה הגבוהה ביותר הזאת בדיוק את מה שאנו מקבלים כאשר אנו מפשיטים את האגו מכל מה שנובע ממה שאינו-אגו. לכן, המושג של המושג הינו האגו הטהור. אנו מיד רואים שריכזנו בנוסחה זו של המושג של המושג, את כל מה שהיינו מסוגלים לומר על חשיבה אודות חשיבה. כאן גם כן יש לנו צורה בעלת תמציתה עבור תוכן, תוכן הנישא על ידי צורתו.

המושג של המושג, או האגו הטהור, זוהי המציאות המתגלה במהלך החשיבה אודות החשיבה. האגו הטהור הוא מציאות. זה אכן ראוי לציון שמצאנו מציאות בהפשטה הגבוהה ביותר, אבל בנתיבנו אנו גם מיישמים את האמונה הרוזנקרויצרית, אשר כנקודת ההתחלה של הטיפוס הרוזנקרויצריאני לשלב גבוהה יותר של קיום, נעשית פעם נוספת נגישה עבורנו באמצעות מדע הרוח. והיא אומרת: “בחשיבה הטהורה אתה מוצא את העצמי היכול לקיים את עצמו”.

כאן מצאנו נקודה יציבה, התחלה של הבנה, מציאות, ובעת ובעונה אחת את קנה המידה עבור כל מה שאנו מחפשים כהבנה של המציאות. מציאות היא מה שמתקיים באמצעות עצמו ולא באמצעות משהו אחר. קנה מידה זה נגזר מתוך המציאות של האגו, התופס את עצמו, ועם זה אנו יכולים להפנות את עצמנו אל מה שמגיע אלינו ממה שאינו-אגו, כלומר, למה שאנו יכולים לקרוא התבוננות בכל צורה. בכל אופן, בהתחלה עדיין אנו חייבים ללטש מספר מושגים שיראו לנו עד כמה התקרבנו לדוקטרינות מסוימות של מדע הרוח. אין אנו צריכים להירתע מליטוש כזה, חרף העובדה שאנו חייבים באופן כללי להישמר מדפוסים תפיסתיים ריקים, מאחר וכאן אנו מתחברים אל המושג הראשוני שהינו המציאות החיה ביותר, אותו חייבים לציין במפורש כישות, אל האגו הטהור.

אמרנו בהתחלה שכל הכרה נוצרת מיחסי הגומלים שבין האגו לבין מה שאינו-אגו. האגו מחפש את המציאות של מה שאינו-אגו על ידי הנחה מראש של מציאותו העצמית. כעת לאחר שמצאנו שהאגו יכול למעשה לתפוס את מציאותו העצמית, נראה שבהחלט ניתן לנסות ליישם דרך שכזאת אל הידע, היכן שהאגו מרחיב את קנה המידה של המציאות אל מה שאינו-אגו. למעשה כל הידע הזמין לנו – וזה כולל את כל הידע המדעי – צועד בנתיב זה, למרות, כפי שנראה אח”כ, ניתן להעניק לזה הצדקה הרבה יותר עמוקה מכפי שנעשה בדרך כלל. אבל בשום אופן אין להניח שזהו הנתיב היחידי לידע. אם ידע אמור ליצור יחסים בין שני גורמים, אגו ושאינו-אגו, אז אם גורם אחד נוטל עמדה עדיפה יחסית לגורם השני, בזה שקנה המידה עבור הגורם השני נגזר מעמדה זו, יכולה להתקיים כאן רק אפשרות אחת מיני רבות. בכל המבנים החשיבתיים זהו דבר בעל חשיבות עליונה שההרמוניה המושלמת ביותר תשרור תמיד בין כל התווים המנוגנים. הימנעות מעמדה חד צדדית כלשהי היא תנאי מוקדם אם ברצוננו שמה שמשתקף בספירת החשיבה יוביל לתוצאה שלמה. כך אנו חייבים לפחות להיות מודעים לאפשרות שתיתכן הכרה בה הגורם האחר בתורו מהווה את החלק הדומיננטי, היכן שהמציאות אינה נקבעת על פי קנה המידה של האגו, אלא על פי מה שאינו-אגו. אנו חייבים גם לאפשר אפשרות של ידע מסוג שלישי בו שום גורם אינו דומיננטי כך שהידע מתרחש באמצעות חדירה הדדית. כל המצבים הללו הינם עבורנו לא יותר מאשר אפשרויות חשיבה, אבל רק עד שאנו מוצאים עצמנו ניצבים בפני התוצאות של הידע המבוסס כך. אז אנו בהחלט יכולים להיות מובלים אל הכרת תוצאות כאלו אם גילינו קודם לכן בחשיבה את האפשרות לידע כזה.

למעשה ניתן למצוא תוצאות כאלו. ליתר דיוק זהו טבעו של מדע הרוח, שהידע שלו מושג בדרך שונה מהידע הרגיל שלנו. הוּראה כיצד כל יחסי האדם נוטלים צורה אחרת כאשר אנו מתרוממים לשלבי קיום גבוהים יותר; שם דברים אינם ניצבים בפני האדם בהפרדה חדה, כך שכניגוד אליהם הוא מרגיש עצמו כישות נפרדת מולם. האגו מרחיב את שליטתו למצב בו הוא כאילו כולל בתוכו דברים אחרים; הוא מרגיש עצמו מאוחד עימם במעין שיווי משקל פנימי. דברים מתחילים לגלות את פנימיותם לרואה הרוחי, כך שהוא יכול להרגיש עימם כישויות מסוגו. תיאור זה שמדע הרוח מספק לנו אודות שלב זה של ידע נמצא בהסכמה מלאה עם המצב שגילינו באשר לאפשרות בה האגו ושאינו-אגו נמצאים באיזון. השלב ההוא מוכר כידע אימגנטיבי.

השלב השלישי מתואר לנו על ידי החוקר הרוחי בצורה הבאה. הוא אומר שהאדם מתחיל כאילו לזחול אל תוך הדברים; הוא אינו ניצב יותר מולם; הוא מתנסה בהם בישותם הפנימית, והיפוך מוחלט מתרחש ביחסים המוכרים לנו שבין האגו לשאינו-אגו. זהו השלב של הידע האינספרטיבי, כפי שזה קרוי במדע הרוח, בו האגו אינו משית את קנה המידה שלו למציאות על מה שאינו-אגו, אלא מוצא את מציאותו, מציאות חדשה גבוהה יותר, במה שאינו-אגו. בתוך הספירה הרחבה השלמה המקיפה את האדם, המקודש מדרגה זו מוצא את האגו שלו, כלומר, את העצמי הגבוה עליו מדברים בכתבים בעלי השראה אינספרטיבית.

זוהי תפיסה מוטעית לחפש אחר העצמי הגבוה בישותו הפנימית של האדם; שם האדם נשאר לבד עם עצמו. לכל היותר הוא מוצא אגו טהור והוא אינו יכול יותר להימלט מעצמו. הוא אפילו עלול לאבד עצמו באישיותו אלא אם כן הוא פונה אל מה שאינו-אגו. העצמי הגבוה שוכן בחוץ וכאן יש לחפש אחריו. כך נאמר לנו על ידי החוקר הרוחי.

בהתאם לכך אנו מוצאים שלושה שלבים של ידע:

1. היכן שהאגו דומיננטי: ידע אינטלקטואלי.
2. היכן שהאגו ושאינו-אגו נמצאים באיזון: ידע אימגנטיבי.
3. היכן שמה שאינו-אגו דומיננטי: ידע אינספרטיבי.

אלו הם שלושה העולמות אודותם מדע הרוח מדבר. אנו רואים מתוך דברינו ששלושת עולמות אלו אינם נפרדים האחד מהשני, אלא שוכנים אחד בתוך השני. עולמות אלו יתגלו לאדם המתבונן בהם בהתאם לדרגת התפתחותו.

נראה בהמשך שבכדי להתרומם לעולמות גבוהים יותר, על האדם לפסוע לגמרי אל מחוץ לעצמו; זה ניתן להשגה רק באמצעות השיטות המצוינות על ידי מדע הרוח. בדרך זו אין אנו יכולים להבין את התפיסה המידית של החוקר הרוחי, אלא רק כאשר הוא הלביש את הידע בצורות הניתנות להבנתנו, כלומר, כאשר הוא מעביר זאת בצורה של מחשבות ודוקטרינות, כפי שכבר הצבענו על הדבר בתחילת דיוננו. כמובן שיש להבדיל “צעידה כזו אל מחוץ לעצמנו” ממה שאנו עושים כאשר אנו ניגשים אל מה שאינו-אגו בעזרת קנה המידה שלנו עבור המציאות הנגזר מהאגו, וזאת בכדי שלא להישאר בחוזקה בתוך האגו, באישיות, מאחר ובמצב כזה, כמובן, תשרור בפועל הפרדה. בכל אופן, אנו כמובן מסוגלים להבין כיצד המעבר אל מעבר לעצמנו יכול להוות את התנאי המוקדם עבור הטיפוס מעלה אל העולמות העליונים, ומעל לכל, חלק מזה מהווה הצורך שלאגו תהיה קודם לכן תפיסה אמיתית של עצמו.

זה מפנה אותנו שוב אחורנית אל החלק ההוא של חקירתנו היכן שראינו כיצד האגו מנתק עצמו בהתחלה ממה שאינו-אגו. כמו שכשם שראינו שמתקיימת זרימה משותפת של האגו עם מה שאינו-אגו בטיפוסו מעלה של האדם אל עבר העתיד, כך גם כן, קודם להיפרדות האגו חייב היה להתקיים מצב בעבר בו האגו ושאינו-אגו יצרו אחדות. בכיוון אחורי זה אנו גם יכולים להבחין, בדרך קפדנית דומה, בין שלושה שלבים ביחסים שבין השניים. השלב הראשון הוא זה בו האגו יכול להתמקד בעצמו היכן שמתקיים מצב של הפרדה; השלב השני הניצב בזמן לפני הקודם הוא היכן שהיחסים נטו מהאגו אל מה שאינו-אגו וההיפך, היכן שהושג מעין סוג של איזון. השלב השלישי, הוא השלב בו האגו עצמו אינו קיים עדיין, ורק האפשרות לקיומו נוכחת במה שאינו-אגו.

אנו יכולים כעת לקרוא לשלב בו האגו תופס את עצמו, השלב הרוחי, היכן שרוח האדם מתגלה. השלב בו מתקיימים יחסים הדדיים, היכן שהאגו פועל על מה שאינו-אגו, ומה שאינו-אגו על האגו, מצביע לעבר נפשו של האדם. השלב השלישי בו האגו נוכח רק כפוטנציאל במה שאינו-אגו, מוצא את ביטויו בגופו של האדם. אנו נמצאים בעמדה בה ביכולתנו אפילו להעניק ביטוי רעיוני למעברים עדינים יותר, וכאן שוב תוצאותינו מתאימות להללו אשר הושגו על ידי החוקר הרוחי. גם בחקירה זו, אנו חייבים להתחיל ממה שנמצא למעלה, כלומר, מהנקודה ממנה מושגינו נגזרים. ניתן לקרוא לאגו הטהור הנולד בחשיבה טהורה, הנקודה הראשונה של הרוחניות האמיתית של האדם. זהו הנבט של מה שנקרא במדע הרוח רוח העצמיות שעה ששלבים גבוהים יותר של ידע קשורים בהתפתחות האיברים הקרויים על ידי מדע הרוח: רוח החיים ואדם הרוח. חשיבה אודות חשיבה, חיים בממלכת החשיבה הטהורה, הינם התנאי המקדים להתגלותו של האגו הטהור, הניצוץ הרוחי. את הספירה ההיא אנו יכולים להשוות עם שנקרא במדע הרוח נפש התודעה או הנפש הרוחית. היא מספקת את המעבר מהאדם הרוחי, היכן שהאגו תפס את עצמו, אל הנפשי, היכן שעדיין מתקיים קשר עם מה שאינו-אגו. המצב האחרון יכול גם להיות מאופיין כשלב המקדים של נפש התודעה בו האדם חייב שתהיה לו את היכולת לחשוב לפני שחשיבה זו יכולה להתמקד בעצמה כאובייקט. וכך אנו משיגים את השם המתאים עבור הנפש האינטלקטואלית או הנפש השכלית–רגשית (mind soul); זה מסמל את המצב בו האגו גוזר את תוכנו ממה שאינו-אגו. גם בעבור זה נדרש פעם נוספת בסיס, מצב בו מה שאינו-אגו יכול כעת לחדור אל האגו, אל מה שנקרא בשלב זה אגו ועדיין אינו מיושם כהלכה, בכדי להעניק לו את תמריצו. דבר זה מצוין על ידי הביטוי נפש תחושתית. ועם זה אנו נכנסים אל הספירה של מה שאינו-אגו כל עוד הוא נושא בתוך עצמו את התנאי המקדים עבור יצירת אגו, דהיינו, אל תוך הספירה של הגשמיות, אשר קרוי במדע הרוח גוף התחושה.

כך, עד לגבולות השתרעותה של ספירת האגו, טבע האדם מציג עצמו כתוצאה ישירה של תיאורית הידע. זה, כמובן, אינה תאונה אלא לאמיתו של דבר עירבון לכך שהתיאורית הידע שלנו, כפי שהוסברה מעלה, השיגה את יעדה; מאחר ועל פי טבעה תיאורית הידע צריכה לספק לנו אינפורמציה אודות האדם ביחסו אל העולם, כלומר, מעל לכל, אודות טבע האדם עצמו. מזה אמור לנבוע שאנו גם דוחים בצדק תיאוריה של ידע על התנגדויותיה אם אינה מובילה לתוצאה חיובית, לתוכן בעל משמעות. אבל תפקידה של תיאורית הידע לא ימולא בשום אופן על ידי הצגות אפיסטמולוגיות הדוחפות אתנו אל המסקנה שהאדם אינו יכול להיות בעל ידע “אובייקטיבי”, שהוא אינו יכול להתעלות אל מעבר לתפיסתו, שכל הידע בהכרח “סובייקטיבי”, וכן הלאה. תוצאה כזאת נושאת בחובה הרס-עצמי מוחלט. הנחה כזאת מסתכמת בכריתת הענף עליו יושבים מאחר וזהו אותו הידע, עליו טענה זו מתבססת, אשר אינו יכול להוביל אל המציאות, הידע בו נעשה שימוש ונתפס כנכון בכדי לאפשר לנו להגיע למסקנה זו. מאחר ואם כל הידע סובייקטיבי, יוצא שבהתאם למשמעות הרגילה של המילה, הוא עצמו אינו מציאותי. אז גם “הידע” שהאדם אינו יכול להיות בעל ידע אובייקטיבי הינו לבטח סובייקטיבי או לא מציאותי. בכל אופן, סתירה-עצמית זו הינה המאפיין הקיצוני של החשיבה של ימינו, כפי שכבר הוראה בפילוסופיה של החירות המוזכרת מעלה. כל התוצאות הללו נושאות את החותם הברור של מקורן בדרך החשיבה המטריאליסטית; זה אופייני “לאמיתות” המטריאליסטיות שהן מבטלות את עצמן. כך, אמירה בה מרבים להשתמש, במיוחד כטיעון נגד חסידי מדע הרוח, היא: “ללא המוח החשיבה אינה קיימת”. אמירה זו מתעתדת לבטא את האמת שכל המחשבות הינן תוצר של המוח, במילים אחרות, מוצרים סובייקטיביים של האורגניזם ממנו הן נובעות, שמחשבות הינן סובייקטיביות בטבען ואינן יכולות לקבוע דבר באשר למציאות האובייקטיבית. היכן שהמטריאליזם מוגדר פחות בחדות, הצהרה זו מתכוונת לפחות שהמחשבות קשורות אל המוח הפיסי, כך שחקירתנו חייבת להתחיל מהמוח. אבל השימוש בחשיבה זו ודיוקה משוער כְּמָה שמאפשר לאדם להגיע אל האמירה “ללא מוח החשיבה אינה קיימת”^[4]. לכן אין להרשות להתנגדויות כאלו והדומות להן להפריע בחקירותינו; להיפך, אנו חייבים לאחוז בעמדה שחשיבה יכולה לתפוס רק את עצמה. ניתן לתפוס את הרוח רק על ידי התרוממות האדם אליה, ולא על ידי משיכתה מטה אל עצמו.

הגדרנו את הספירה של האגו ובאמצעות התקדמות דרך הגיון טהור הגענו אל מה שאינו-אגו משני כיוונים. מכיוון אחד הנתיב הולך עד לתפישה החושית; ומהכיוון השני, זה הוביל אל האינטואיציה העל חושית. יהיה זה מתאים עבורנו כעת להפנות עצמנו אל מה שאינו-אגו בכדי להגיע להבנה של ערכה ומשמעותה האפיסטמולוגית של ההתבוננות או התפיסה, מאחר והאגו יכול לרכוש תוכן עבור ההכרה רק כאשר הוא ממשיך אל מעבר לעצמו אל מה שאינו-אגו וקודם כל לזה שמגיע אליו ממה שאינו-אגו; מה שבדרך כלל מהווה את אובייקט ההתבוננות. אם האגו נשאר בתוך עצמו, אז ברור שהוא יכול להכיר רק את מציאותו העצמית ועלול לאבד עצמו כה עמוק באישיותו כך שיטיל ספק בכל דבר אחר כלשהו (סוליפסיזם^[5]). בחקירותינו התפיסתיות אנו מובלים ישר עד לגבולו של האגו המשמש בעת ובעונה אחת גם כגבולו של מה שאינו-אגו. מנקודה זו והלאה אין אנו רשאים פשוט להתקדם הלאה כמתוך האגו, אלא אנו חייבים לבקש למצוא את מה שאינו-אגו כפי שהוא.

אנו חייבים לזכור כעת שהאגו יכל לתפוס את עצמו רק באמצעות ניתוק עצמו ממה שאינו-אגו; היינו חייבים לסלק מהחשיבה כל דבר שנבע ממה שאינו-אגו. שני המושגים אגו ומה שאינו-אגו מגיעים בו זמנית לידי קיום; הם מתנים האחד את השני. כך אותן הזכיות חייבות להיצבר לזכותו של מה שאינו-אגו כמו גם לאגו מהרגע שהאחרון הגיע לידי קיום; שניהם חייבים לקיים מעין סוג של יחסים. דבר זה, כבמובן, אינו משתמע במשמעות רעיונית טהורה מתוך מה ששוכן בביטוי ‘שאינו-אגו’, מאחר ולמשל סוסים ושאינם-סוסים בהחלט לא חייבים להיות קשורים האחד בשני. בכל אופן זה מראה עצמו בזה שההפרדה בין האגו לבין מה שאינו-אגו הינה ממשית, תהליך אמיתי ויסודי, כפי שאכן הוּראה. זה עשוי להתבהר יותר, אם נזכור שמעבר אמיתי מתרחש מהאגו אל מה שאינו אגו עד לנקודה בה מצאנו את האפשרות לֵאגו בתוך מה שאינו אגו )גשמיות). כך, זהו באמת מה שאינו-האגו הממשיך עצמו עד לנקודה בה הוא הופך לאגו, כך שהאגו מציג עצמו כחלק ממה שאינו-אגו, אם ניתן לומר כך, שהינו חלק שניתק עצמו באמצעות הפניית עצמו אל עצמו. כעת על האגו להתאחד עם מה שאינו-אגו, וזה יכול להתרחש כאילו באמצעות האגו המחזיר למה שאינו-אגו את מה שנילקח ממנו, וזה בראש וראשונה חשיבה טהורה.

כעת השאלה הבאה הינה: היכן יכול האגו להתחיל לעבוד עם חשיבה טהורה? היכן הוא מסוגל למצוא את מה שאינו-אגו? ללא ספק במקום בו האגו התחיל לנתק עצמו ושאותו ציינו במשמעות של מדע הרוח כנפש התחושתית וגוף התחושה. אנו חייבים שלא להתעלם מהאפשרות הכפולה. האחת כבר הוזכרה והיא האפשרות הקיימת ליצירת האגו את עצמו מתוך מה שאינו-אגו. השנייה הינה שכעת האגו ימצא פעם נוספת את מה שאינו-אגו.

פגישה זו של האגו עם מה שאינו-אגו מבוטאת במונח ‘קליטה חושית’, שמדע הרוח מסביר שהיא מתרחשת באמצעות פעולה הדדית של גוף התחושה ונפש התחושה, שיוצרים אחדות. מנקודת מבטנו אנו אכן יכולים לראות שכאן, במשמעות מסוימת, דברים דומים נפגשים משני הצדדים.

מצד אחד מגיע האגו, אשר מיקד עצמו בעצמו ובכך הביא את העולם של חשיבה טהורה אל מה שאינו-אגו, כלומר, כל חוקי החשיבה המבוטאים בלוגיקה. מהצד השני מגיעים רשמי החושים. אם באמת היינו מציגים את מה שאינו-אגו המבטא עצמו כאן, מנקודת המבט שלו עצמו, אז היינו חייבים לומר שהתרשמות החושים אינה דבר אחר מאשר התמקדות עצמית הנובעת כאן ממה שאינו-אגו. התרשמות החושים מורכבת בדיוק מזה שהחלק שאינו-אגו – החלק של הגשמיות אותו אילצנו לְזַמֵן את הליטוש העדין ביותר של מה שאינו-אגו, מאחר והוא נושא בתוכו את האפשרות להיווצרותו של האגו – יכול למקד עצמו בעולם הגשמי השלם. גופו של האדם, עם מעט מאוד יוצאים מהכלל, מהווה איבר חושי בכל פני השטח שלו, הוא משמש כמִתקן בו משתקף העולם, משתקף מה שאינו-אגו, אליו הגוף עצמו שייך. גופו של האדם יכול אפילו לשקף עצמו בתוך עצמו, ובזה להפיק את הביטוי הטוב ביותר של התהליך המשקף המיוחד של מה שאינו-אגו. באמצעות פעילותו החושית הוא מספק את האפשרות של האגו להתלקח בחשיבה. כך, בפעילות החושית, יש לנו גם כן משהו המקיים את עצמו, ובזה אנו רואים כיצד קנה המידה עבור המציאות הנגזר מהאגו שימושי עבור מה שאינו-אגו. כך, בהתאם, יש לנו פגישה של דברים דומים, מאחר ושני הגורמים מתרחשים באמצעות סוג של פעילות משתקפת – מהצד האחד, חשיבה טהורה, ומהצד השני, קליטת חושים. העובדה שכאן דברים דומים אכן נפגשים יכולה להתבהר עבורנו גם באמצעות העיונים שבהמשך, האמורים לשמש כמבחן עבור המחשבות שבהמשך.

תפיסה חושית סוקרת את העולם החושי בשלמותו המלאה. מנקודת המבט של תפיסת החושים הנאיבית מופיעים בתוכה מה שנקראים אובייקטים. בכל אופן, בסוג השקפה זה מתעלמים מהעובדה שכל אובייקט מייצג סך מסוים של כמות חושית אינדיבידואלית שהובאה לידי אחדות באמצעות החשיבה. כעת, ברגע שהחשיבה משקיעה עצמה באופן מודע בעולם החושים, האובייקטים כאילו מתמוססים אל תוך תפיסות חושיות אינדיבידואליות כמו למשל אדום, בהיר, חם, קול-רם, עדין, מוצק וכדומה. אם חשיבה טהורה חוקרת הלאה את טבע הצורות הללו הנתפסות על ידי החושים של מה שאינו-אגו, היא מוצאת שכל האיכויות החושיות הללו, ובזה גם האובייקטים המורכבים מהן, אינם אלה מושגים הניתנים בדרך שונה למדי מהמושגים שנוצרו על ידי האגו בחשיבה. שעה שחשיבה, או אפילו טוב יותר, המושגים האינדיבידואליים עצמם, אינם מסמלים בעצמם את המציאות, אלא רק כאשר הם מובנים באגו הטהור, אנו מוצאים כעת את אותם המושגים הללו שניתנים מצידו של מה שאינו-אגו בדרך שאינה תלויה בתפיסה טהורה מצידו של האגו. לכן, מושגים כאלו שהאגו אינו רק יוצר מתוך סך כל האפשריות הרעיוניות אלא מוצא שוב בתחושות, הינם האובייקטים האמיתיים, או באופן כללי, המציאויות של מה שאינו-אגו. כאשר חשיבה טהורה ותפיסה חושית טהורה נפגשים ביחד, אגו ושאינו-אגו מסוגלים להתאחד שוב ומה שנובע מזה זה ההכרה. בזה מצאנו את המשמעות האפיסטמולוגית של התפיסה החושית.

הנתיב לידע המשורטט כאן רק בקווים רחבים, למעשה שימושי עבור כל חקירת הטבע כאשר היא נשמרת בקפדנות בגבולות מחוזותיה, ואנו מוצאים שהתהליך ההוא שייך במידת מה לכל פעולות הטבע. גם גדילת האדם אל האגו וגם הכרת הטבע הינם תהליכים דומים בעלי משמעות גדולה בהתרחשויות הקוסמיות, ואנו מביטים ביראת כבוד על פעולת הטבע שכוחותיו המעצבים יוצרים את התנאי המקדים עבור האגו. אנו יכולים גם לפנות ביראת כבוד אל החשיבה הטהורה המוענקת לנו באמצעות פעולת הטבע על ההתנסות החושית הטהורה. יראת כבוד זו נדרשת בצדק בכדי להמשיך את תהליך התהוות-העולם באמצעות הכרת הטבע. יראת כבוד זו מורכבת מהכרת העובדה שאנו עצמנו מהווים רק חלק מההתהוות הגדולה, שאנו כאגו חייבים להרגיש עצמנו כחלק ממה שאינו-אגו, שהדברים הסובבים אותנו הם עמיתנו, שבדרכם הם ישויות כמונו. אז חתירתנו לידע הופכת לחיפוש הנעשה באמצעות רוחנו העצמית: האגו שלנו, עבור הרוח: האגו של הדברים.

בזאת יש לנו צד אחד של היחסים שבין האגו לבין מה שאינו-אגו המוביל אל התפיסה החושית וכך אל ידיעת הטבע. זהו הצד בו האגו משית את קנה המידה שלו למציאות על מה שאינו-אגו.

כעת, קיים גם צד נוסף המוביל אל האגו הגבוה המקבל את מציאותו ממה שאינו-אגו. זוהי הדרך אל ההתקדשות או אל התפיסה העל-חושית, כלומר, אל הידע והמציאות העליונים. בעקרון דבר אינו משתנה ברעיון התפיסה כפי שפותח מעלה, בין אם אנו עוסקים בחושי או בתפיסה העל-חושית. אלא שצד שני זה הינו בעל חשיבות גדולה ביותר הבאה להבהיר לנו את העובדה שהכרת הטבע, כאשר היא יוצרת איזון בין האגו למה שאינו-אגו, עושה זו רק כשלב בדרך אל האיחוד המלא. בידע האגו אכן כאילו מחזיר חשיבה טהורה אל הטבע, אבל הוא שומר עבור עצמו את ישותו העצמית החיה; היא נשארת עבורו, מנותקת ממה שאינו-אגו. לכן גם כן, זוהי הסיבה מדוע הידע של החשיבה הטהורה לעיתים תכופות מופיע לפנינו כמשהו קר ועוין לחיים. חום וחיים מגיעים לידע זה מהרגשה והוודאות שהשלב של החשיבה הטהורה מציין רק את הצעד הראשון אל האיחוד האמיתי עם מה שאינו-אגו.

אין זה יכול להיות מתפקידנו כאן לתאר את הנתיב אל העולמות העליונים, אבל אנו רוצים רק לציין, בהסתמך על השיקולים האפיסטמולוגיים, שאכן קיימת דרך כזאת לעולמות העליונים. נכון הדבר שדרך כזאת בהתחלה מצביעה על ההקרבה שהאגו חייב לבצע. אבל בעת ובעונה אחת אנו גם מוצאים כמטרתנו את השגתו של עצמי גבוה חדש השוכן במה שאינו-אגו. באמצעות התקדשות אדם תופס את העולם מבפנים החוצה ;הוא חודר הלאה אל הכוחות המעצבים החבויים בפעולתו של הטבע, אל האגו של כל הטבע. זוהי נקודת מבט בעלת עוצמה הנפתחת בפנינו כתוצאה מהמסקנה המופקת מתיאורית הידע. בהתגלות זו של האגו העליון החדש, יש לנו גם את התהליך המגולם במה שאינו-אגו, אבל שעה שהתהליך המקביל בפעולת החושים מושלם על ידי הכוחות המעצבים של הקיום ללא עזרתו של האדם, תהליך שני זה חייב להתחולל על ידי האדם עצמו. שם אדם מגיע להשתתפות אמיתית ב-“תהליך העולם”. זה מתרחש על ידי ההקרבה של העצמי הנמוך, אבל הקרבה זו הינה רק התשובה המתבצעת על ידי האדם להקרבה שהתבצעה על ידי הכוחות המעצבים של הקיום כאשר נברא אדם על האגו שלו. באמצעות התקדשות האדם מחזיר שוב לכוחות השולטים את מה שהם הקריבו בכדי ליצור אותו. לאחר שהפכנו בדבר, אין זה צריך להיות קשה עבורנו לתפוס מחשבה זו, מאחר ותיאורית הידע המלאה שלנו מובילה אותנו לתפוס את הפרדת האגו ממה שאינו-אגו כתהליך רוחי, כלומר, כתהליך הנמצא מאחורי מה שנמצא שם ככוחות הכרה, מאחר ואחרת התודעה לא הייתה יכולה לעצב עצמה כתוצאה מתהליך זה. אבל האגו הוא רוח ותודעה ומציאות, והוא מעצב עצמו מתוך התודעה הכוללת של מה שאינו-אגו. מדע הרוח מצביע עבורנו על הנתיב אל הידע העליון; הוא מוריד מהעולמות העליונים מטה אל המין האנושי מה שיאפשר לו בעתיד להשלים את התגלותו של האגו העליון. כאשר אנו מתוודעים לרעיון שבאשר לעולמות העליונים אין אנו דנים במשהו מופשט, אלא בכוחות וישויות הניצבות מעל האדם ומתוך רוחן אגו האדם מתעורר, אז אנו יכולים להבין שעם עיקרון התגלות-האגו תפסנו עקרון עולמי של התפתחות.

שלוש פעמים ראינו כיצד מעוצב משהו גבוה יותר כאשר כוח ממקד עצמו בעצמו. ההתמקדות העצמית של מה שאינו-אגו המתבצעת בפעילות החושים מאפשרת את התגלותו הראשונה של האגו. מזה מתעוררת תפיסה חושית טהורה, ובזה מתגלמת האפשרות להצתת האגו. ההתגלות השנייה של האגו הינה בחשיבה אודות חשיבה. בשלישית, האגו הטהור מציע את האפשרות שהעצמי העליון יוכל להיווצר על ידי הָהַחְזָרָה מתוך האגו למה שאינו-אגו את כל הרוחניות שנלקחה ממנו. אם אנו מניחים מראש יכולת זו באדם של היום, אנו עדיין חייבים להודות בפני עצמנו שיכולת זו הוענקה פעם למין האנושי מעולמות עליונים על ידי ישויות גבוהות מהאדם, ומבלי ללכת אל מעבר לעובדות היסטוריות חיצוניות אנו יכולים להצביע על נקודת הזמן בה התרחש כל זה. אם אנו משווים את התנאים של תרבותנו עם התודעה של הציביליזציה הקדם-כריסטיאנית, אנו יכולים לראות כיצד הופעתה של התודעה העצמית האינטלקטואלית, של העצמאות, של האינדיבידואליזם, מתבדלת בהדרגה מהאחידות של התודעה הקבוצתית הקודמת של האומה. אנו יכולים לומר שהתגלותו הגבוהה ביותר של האגו שוכנת בנקודת מפנה זו של התפתחות האדם, ואנו יכולים להתאמץ להשיג את הזכות לומר שהאמירה – שמה שהיה בהתחלה עם האל מתוכו נברא כל מה שנברא, נעשה לבשר בתחילת תקופתנו, כאשר רוחו של המין האנושי, מתוכה גדילתו של האגו הופיעה, מיקדה עצמה בעצמה – מבוססת בָאמת. באמצעות זה התעורר העצמי הגבוה של כל המין האנושי כאשר רוחו של כריסטוס שהעניק את האימפולס הראשון לכך שיתאפשר עבור כל אדם אינדיבידואל באמצעות מתנת הקרבתו החופשית למסור הלאה לגדול יותר את ההקרבה רבת העוצמה.

זה מתואר עבורנו על ידי מדע הרוח, וזה יכול לדרבן אותנו הלאה בדרך עליה הוא מצביע אם אנו מסוגלים מתוך תפיסתנו העצמית של רוחנו לפתח את הרעיונות המובילים אותנו להבנת הדוקטרינות הנשגבות הללו.

———————————————————————————————

1. חקר הידע וההכרה האנושית. המתרגם. ↑
2. החשיבה מבססת יחסים גם בין האגו לבין מה שאינו-אגו, אבל כאן אנו עוסקים בהכרת האגו
   ע”י עצמו והשאלה “מי ומה אני” מתעוררת בחשיבה וכך גם המשך הדיון בסוגיה מתקיים בתחום החשיבה עצמה ולא ברגש או ברצון. המתרגם. ↑
3. הנשוּא בא בכדי לתאר את הנושא, ומכאן קרל אונגר קובע שניתן לצמצם את השיפוט למושג
   אחד ‘נשואיות’, כלומר כל שיפוט בא בכדי לתאר את נושא השיפוט. המתרגם. ↑
4. הקביעה שללא המוח החשיבה אינה קיימת נקבעת בחשיבה עצמה, ואם ברצוננו להתייחס
   לקביעה זו כאל אמת אובייקטיבית, חובה עלינו להתייחס אל החשיבה עצמה – בה נקבעת “אמת
   אובייקטיבית” זו – כאל מציאות אובייקטיבית הקיימת באמצעות עצמה. המתרגם. ↑
5. תורה פילוסופית לפיה האני יכול להיות מודע רק לעצמו. המתרגם. ↑