שחרור החשיבה – 02

שחרור החשיבה

עיונים בפילוסופיה של תומס אקווינס

מאת רודולף שטיינר

3 הרצאות שניתנו בדורנאך

22-24 במאי 1920

GA74

תרגום מגרמנית ועריכה: אלישע אבשלום

תודה לאלישע אבשלום והוצאת תלתן על תרומת הרצאות אלו לארכיב החינמי של כתבי רודולף שטיינר

פרטים על הספר: ראו כאן

הרצאה מספר 2 23.5.1920

מהות התומיזם

אמש השתדלתי להבליט במיוחד את העובדה, כי לתוך אותה התפתחות רוחנית של המערב שלאחר מכן התבטאה בסכולסטיקה, פעל לא רק מה שניתן לתפיסה במושגים מופשטים ואשר התפתח במושגים מופשטים, אלא שמאחוריו עומדת התפתחות ריאלית של אימפולס האנושות המערבית. כוונתי לכך: כפי שנעשה לרוב בפילוסופיה, מכוונים תחילה את המבט אל מה שמוצאים בפילוסופים האינדיבידואלים הספציפיים. אפשר לעקוב כיצד האידיאות שמוצאים באישיות של המאה השישית, השביעית, השמינית או התשיעית, ממשיכות להיארג בידי אישים במאה העשירית, האחת-עשרה, השתים-עשרה והשלוש-עשרה, ובאמצעות התבוננות כזו ניתן לקבל את הרושם שלהוגה מסוים הועברו אידיאות מהוגה אחר וכך מתקיימת מעין אבולוציה של אידיאות.

עלינו לנטוש סוג זה של התבוננות היסטורית על חיי הרוח. שכן מה שפועל בדרך זו, מה שמתגלה מתוך הנפשות האנושיות היחידות, אינו אלא סימפטום לאירועים עמוקים יותר, הנמצאים כביכול מאחורי זירת התהליכים החיצוניים. האירועים שהתרחשו כבר מספר מאות שנים לפני ייסוד הנצרות ואחר כך במאות הראשונות שלאחר הנצרות עד לזמנם של הסכולסטיקנים, הם תהליך אורגני בהתהוות האנושות המערבית. בלא להפנות את המבט אל התהליכים האורגניים הללו, בלתי אפשרי להסיק מסקנה על ההתהוות הזו, כפי שאי אפשר להסיק, נאמר, על ההתפתחות מהשנה השתים-עשרה עד לשנה העשרים בחיי האדם, אם אין לוקחים בחשבון בשנים אלו כיצד קשורים הדברים למפנה החשוב המתרחש עם הבשלות המינית וכל הכוחות החותרים אז החוצה מתוך בסיס הישות האנושית. כך הגיח מתוך מעמקי האורגניזם הגדול של האנושות האירופאית דבר מה שניתן לאפיינו – אפשר למצוא גם מאפיינים אחרים – בכך שאומרים: בכנות וביושר התבטאו המשוררים הקדומים אשר החלו את שירתם כפי שהחל הומרוס את שירתו האפית: "שירי, אוה אֵלָה, על זעמו של פלאיידן אכילס", או "שירי, אוה מוזה, על מעשיו של הגבר רב-הנדודים." האנשים הללו לא ביקשו לומר פראזות. הם חשו כעובדה פנימית של תודעתם, שלא "אני" יחיד אינדיבידואלי ביקש להתבטא שם, אלא שביקש להתבטא מה שהורגש הלכה למעשה כרוחי-נפשי גבוה, שפעל אל מצב התודעה הרגיל של האדם.

ושוב – הזכרתי זאת אמש – צדק קלופשטוק וחדר להקשר מסוים של עובדה זו, גם אם באורח אינסטינקטיבי בלבד, כשהחל את שירת "המשיח" שלו – כעת לא במילים: שירי אוה מוזה, או: שירי אוה אֵלָה על ישועת האדם – אלא: שירי, נפש בת-אלמוות. כלומר: שירי, ישות אינדיבידואלית, השוכנת באדם היחיד כאינדיבידואליות. כשכתב קלופשטוק את "המשיח" התקדמה כמובן ההרגשה האינדיבידואלית הזו בנפש התקדמות רבה. אולם הדחף הפנימי להפנות החוצה את האינדיבידואליות, לעצב את החיים בצורה אינדיבידואלית, נוצר במידה רבה בתקופה שהתנהלה מייסוד הנצרות עד לפסגת הסכולסטיקה. במה שחשבו הפילוסופים ניתן לראות רק את מה שנמצא למעלה, את מה שעלה לפני השטח החיצוניים ביותר מהתהליך שהתרחש במעמקי האנושות כולה: הפיכתה של תודעת האנושות האירופאית לאינדיבידואלית. ואימפולס מכריע בהפצת הנצרות לאורך המאות הללו היתה העובדה, שאלה שהיו נושאיה של הפצת הנצרות חייבים היו לדבר לאנושות שחתרה יותר ויותר מתוך מעמקי ישותה להרגשת-אינדיבידואליות פנימית של בני האדם.

רק בהשפעתה של השקפת העולם הזו ניתן להבין את האירועים הבודדים שהתרחשו בתקופה זו. רק עם המבט על עובדה זו ניתן להבין את מה שהתרחש כמאבקים נפשיים באינדיבידואלים שביקשו, כמו אלברטוס מאגנוס ותומס אקווינס, לקבל בעומקים העמוקים ביותר מצד אחד את הנצרות ומצד שני את הפילוסופיה. כותבי ההיסטוריה הרגילה של הפילוסופיה מתייחסים כיום מעט מידי לדמויות העיקריות של המאבק הנפשי שהסתיים באלברטוס מאגנוס ובתומס אקווינס, מכפי שהיתה התקופה הזו צריכה להיות מתוארת בהיסטוריה של הפילוסופיה, אף במידה קטנה של דיוק. דברים רבים פעלו אז אל תוך חיי הנפש של אלברטוס ותומס.

מבחינה חיצונית נראה כאילו אלברטוס מאגנוס, שחי במאות ה-12 וה-13, ותומס שחי במאה ה-13, ביקשו להתחבר רק באופן דיאלקטי מצד אחד לאוגוסטיניות – שעליה דיברנו אמש – ומצד שני לאריסטוטליות. האחד היה נושא האידיאות הכנסייתיות והשני נושא האידיאות הפילוסופיות המובְנוֹת. ההתאמה בין השניים היתה כמובן קו יסוד שעבר בכל מה שכתבו שני האישים. אך בכל מה שהתקבע שם במחשבות כשיא של ההרגשה והרצון המערביים, חיו עדיין דברים רבים לאין שיעור שלא עברו אחר כך לתקופה המשתרעת בערך מאמצע המאה ה-15 ועד לימינו, ואשר ממנה אנו לוקחים את האידיאות הרגילות שלנו לכל המדעים ואף למכלול החיים הציבוריים.

לאדם בן זמננו נראה הדבר כמובן כפרדוכס, כשהוא שומע את מה ששמענו אמש על השקפת החיים של אוגוסטינוס: שאוגוסטינוס החזיק למעשה בהשקפה שחלק מבני האדם נידון מראש לקבלת החסד האלוהי בלא כל טרחה – שכן בבסיס הכל נעוץ למעשה החטא הקדמון – אלה נועדו לקבל את החסד האלוהי ולהינצל באופן נפשי רוחי, בעוד חלק אחד של האנושות חייב היה להתפורר מבחינה נפשית-רוחית, והיינו-הך מה יעשה. לאדם בן זמננו מופיע הדבר כפרדוכס, אולי אף כשטות. אך מי שמסוגל לחוש את התקופה שבה חי אוגוסטינוס, שבה קיבל את כל האידיאות והתחושות שאופיינו אתמול, ירגיש אחרת. לא זו בלבד, אלא אם ייקח בחשבון אדם מסוגו של אוגוסטינוס, שעמד בתוך-תוכו של המאבק בין המחשבות שכללו את האנושות כולה כמכלול אחד, ובין אותן מחשבות ששאפו לגבש מתוך האנושות האחידה הזו את האינדיבידואליות של האדם – ירגיש שניתן לראות זאת כסביר שאוגוסטינוס ביקש עדיין להיצמד בדרך זו למחשבות אשר, כמו המחשבות של ימי קדם, עדיין לא לקחו בחשבון את האדם היחיד, מחשבות שעמדו תחת השפעותיהן של אידיאות כמו אלו של הפלוטיניזם, שאפיינתי אמש, שהעניק משמעות אך ורק ליסוד האנושי הכללי.

אולם מצד שני געש בנפשו של אוגוסטינוס גם הדחף לאינדיבידואליות. לכן מקבלות האידיאות הללו תפיסה כה קולעת של רגש ולב, משום כך הן כה מלאות בחוויה אנושית, שבה הופך דווקא אוגוסטינוס לדמות כה סימפטית, המטביעה רושם כה עמוק כשאנו מתבוננים לאחור על המאה שקדמה לסכולסטיקה.

מעבר לאוגוסטינוס נשמר לאנשים רבים מה שסייע לאדם הנוצרי המערבי עם הכנסיה שלו – אולם רק באידיאות של אוגוסטינוס. אלא שהאידיאות הללו, כפי שהראיתי לכם אותן אמש, לא היו ניתנות לתחושה לאנושות המערבית, שלא יכלה לשאת את המחשבה הרואה באנושות כולה אחידות, מכלול, ומרגישה בה רק מעין מרכיב – ולא זו בלבד, אלא מרכיב השייך לחלק מהאנושות שנפל להתנוונות ולהכחדה. וכך ראתה עצמה הכנסיה נאלצת לחפש מוצא.

אוגוסטינוס ניהל עדיין את קרב-הענקים שלו כנגד פלאגיוס, האיש שהיה כבר מלא לחלוטין באינדיבידואליזם של המערב. היתה זו אותה אישיות בת-זמנו של אוגוסטינוס, שבה הופיעה מראש הרגשת העצמי כאינדיבידואליות, בצורה שהיתה ברשות בני האדם באופן הרגיל רק במאות המאוחרות יותר. לכן לא היה יוכל אלא לומר: אין שום אפשרות לדבר על כך שלאדם אסור לקחת חלק בגורלו בעולם החושי-רוחני. מתוך האינדיבידואליות האנושית עצמה חייב להיוולד הכוח שבאמצעותו מוצאת הנפש את ההתחברות למה שעולה, מתוך ההסתבכות בחושי, אל מישורי הרוח הטהורים שבהם ביכולתה למצוא את ישועתה ואת חזרתה לחירות ולאלמוות. זה היה הדבר שטענו מתנגדיו של אוגוסטינוס: שהאדם היחיד חייב למצוא את הכוח להתגבר על החטא הקדמון. הכנסיה עמדה בתווך בין שני הצדדים וחיפשה מוצא. על מוצא זה היתה התלבטות רבה. דיברו על כך לכאן ולשם, ואז נקטו בגישה האמצעית, ואני משאיר לכל אחד ואחד מכם להחליט אם הוא רואה את האמצע במקרה זה כאמצע הזהב או אמצע הנחושת. ננקטה הדרך האמצעית: סמי-פלאגיאניות. נמצאה נוסחה שלא היתה למעשה כולה שחורה או כולה לבנה, שטענה: הדברים הם אמנם כפי שאוגוסטינוס הביאם, ואולם אין הם בדיוק כפי שאוגוסטינוס הביאם. אין הם גם לגמרי כפי שפלאגיוס טען, אך במובן מסוים הם אכן כפי שהוא טען. וכך אפשר לומר שאמנם נידון האחד לחטא והשני לחסד לא באמצעות החלטה נצחית חכמה של האלוהות. לבני האדם יש חלק בהיעשותם לחוטאים או בהתמלאותם בחסד. אך עם זאת לא היתה זו קביעה אלוהית מראש. היתה זו רק ידיעה אלוהית מראש. האלוהות ידעה מראש אם האחד יהיה חוטא או השני יתמלא בחסד.

כאשר הדוֹגמה הזו התפשטה, לא התחשבו עוד בכך שלמעשה אין מדובר בידע מוקדם אלא בנקיטת עמדה חד-משמעית ביחס לשאלה אם האדם האינדיבידואלי היחיד יכול להתחבר עתה עם הכוחות בחיי הנפש האינדיבידואלים שלו, המעלים אותו מתוך הפרדתו מן הישות האלוהית-רוחית של העולם ויכולים להובילו חזרה לישות זו. כך נותרה למעשה השאלה בלתי פתורה מבחינת הדוֹגמה, וניתן לומר: מצד אחד יש צורך להפנות את המבט אל תוכנה הדוגמטי של הכנסיה, ואולם מצד שני, בעומדם מתוך תחושה פנימית אמיתית ביראת כבוד לנוכח גדולתו של אוגוסטינוס, עמדו אלברטוס ותומס בשיאה של הסכולסטיקה לנוכח מה שנבנה כהתפתחות הרוחנית המערבית בתוך הזרם הנוצרי. ולתוך זה פעלו עדיין מספר דברים מתקופות קדומות יותר. הם המשיכו להתקיים בצורה כזו, שרואים אותם כאשר מסתכלים במדויק על נפשם של אלברטוס ותומס, כשרואים כיצד הדברים הללו פעילים בבסיס נפשם – אך מבינים גם שהם עצמם לא היו מודעים לגמרי לכך שהדברים פעלו במחשבותיהם ולא יכלו להביאם לתפיסה מדויקת.

את זאת יש להביא בחשבון ביחס לזמנם של אלברטוס ותומס בשיא הסכולסטיקה, אף יותר מכפי שיש להביאם בחשבון ביחס לתופעות דומות, למשל, בתקופתנו. זו הסיבה שהרשיתי לעצמי להעלות את הדברים בספרי: "השקפות עולם והשקפות חיים במאה התשע-עשרה", שהורחב לאחר מכן לספר "חידות הפילוסופיה", שהמשימה שהוצבה בו היתה שונה ולכן לא חזרו הדברים הללו גם בו, בצורה שבה הרשיתי לעצמי להעלותם. הדבר בוודאי נכון – ובכך נעסוק ביתר פירוט מחר, כעת ברצוני רק להזכיר זאת – שמתוך הבלטה זו של האינדיבידואליות בהוגים, מתוך הבלטת האינדיבידואליות שנוצרה באורח פילוסופי, אנו חווים משהו המהוה את פסגת כוח השיפוט הלוגי – ניתן לומר אף את פסגת הטכניקה הלוגית.

אפשר לגדף את הסכולסטיקה ככל שרוצים מנקודת ראות זו או אחרת – כל הגידופים הללו יש בהם בדרך כלל מעט מאוד מהידע הענייני. שכן מי שיש לו חוש לתוכן הענייני, לחדות המחשבה שפעלה בדבר כלשהו הניתן להבהרה באופן מדעי או אחר, מי שיש לו חוש לדעת כיצד הגיעו בחשיבה להקשרים שחייבים להגיע אליהם בחשיבה אם על החיים לקבל משמעות – מי שיש לו חוש לכל זה ולמספר דברים אחרים, ייווכח לדעת שחשבו שם בצורה כה מדויקת ובעלת מצפוניות לוגית פנימית, שמעולם לא התקיימה לפני כן או אחרי כן כפי שהתקיימה בתקופת הסכולסטיקה. זהו בדיוק הדבר המהותי, שהחשיבה הטהורה התנהלה אז עם ודאות מתמטית מאידיאה לאידיאה, משיפוט לשיפוט, ממהלך מסקנתי למהלך מסקנתי ושההוגה נתן לעצמו דין וחשבון על כל צעד, ולו הקטן ביותר.

יש רק להבין על איזה רקע פעלו ההוגים הללו. לא היתה זו חשיבה שפעלה כפי שכיום פועלת חשיבה בעולם מלא-רעש. זו היתה חשיבה שפעלה בתאי-נזירים שקטים או במקום אחר הרחק משאון העולם. זו היתה חשיבה שעלתה לחלוטין בחיי ההוגה, חשיבה שגם באמצעות מצבים אחרים היתה יכולה לבנות את טכניקת החשיבה הטהורה. כיום קשה לבנות את פעילות החשיבה הטהורה הזו, שכן אין מנסים כמעט להציב פעילות חשיבה מעין זו בפני הציבור, שאינו מבקש דבר מלבד לשלשל מחשבה מתוך מחשבה תוך תלות בתוכנן, ואז באים האנשים הלא-ענייניים, הבלתי-לוגיים, מבינים מכך כל דבר אפשרי וזורקים כנגד זאת את דעותיהם ועמדותיהם הברוטליות. ומאחר שהאנשים הם בני אדם בין בני אדם, עליהם לקבל בהשלמה את הדברים הללו, אשר לאמיתו של דבר אינם אלא ברוטליות צרופה שאין לה לעיתים כל קשר עם הדבר שבו מדובר בכלל. כאן הלכה לאיבוד מהר מאוד אותה שלווה, שאליה יכול היה להתמסר ההוגה בן המאות ה-12 וה-13, שלא נזקק לומר כל כך הרבה על הסתירות של אלה שלא הביאו עצמם לבשלות בחייהם החברתיים.

דבר זה ודברים נוספים הם שעוררו בתקופה זו את פעילות החשיבה המתנהלת מצד אחד בצורה פלסטית להפליא ומצד שני גם בקווים חדים עדינים, שהיתה סימן ההיכר של הסכולסטיקה ואשר אליה שאפו באופן מודע בעיקר אנשים כמו אלברטוס ותומס.

ואולם כעת אפשר לחשוב על כך שמצד אחד קיימות דרישות של החיים המתקבלות כדוֹגמות שהובאו באופן לא ברור, אשר דמו במקרים רבים לסמי-פלאגיאניות, ושבני האדם נאבקו כדי לקיים את מה שראו כחובתם, משום שהכנסיה, המוסמכת לכך, שאפה למה שצריך להתקיים עם חשיבה ברורה. האנשים דימו רק מה פירושו של דבר להאיר עם החשיבה החדה את מה שעוצב באופן שתיארתי לכם על פי גישתו של אוגוסטינוס. עלינו להסתכל אל פנימיותן של השאיפות הסכולסטיות ולא לאפיין את ההשתלשלות מהפטריצים לסכולסטיקנים רק בקווי המושגים שבספרים.

לתוך רוח שיא הסכולסטיקה פעלו דברים רבים שהיו חצי-מודעים וניתן להבינה באורח הנכון רק כשמסתכלים החוצה אל מה שאפיינתי אמש, כשרואים דמות כמו זו שהופיע באורח מסתורי בחיי הרוח של אירופה מן המאה השישית, שנעשתה מוכרת תחת השם דיוניסוס ארופגיט. מאחר שהזמן אינו מאפשר זאת, לא אוכל היום להיכנס לכל המאבקים בשאלה אם צודקים אלה הטוענים שהכתבים הללו חוברו רק במאה השישית או אם נכונה ההשקפה האחרת, שלפחות המסורת על כתבים אלו מקורה בתקופות קדומות הרבה יותר. הדבר החשוב איננו השאלה הזו, אלא העובדה שהשקפותיו של דיוניסוס ארופגיט עמדו בפני ההוגים של המאות השביעית והשמינית עד לזמנו של תומס אקווינס, ושהכתבים הללו הכילו בתוכם בצורה מיוחדת, עם גוון נוצרי, את מה שאפיינתי אמש כפלוטיניזם – הניאופלטוניזם של פלוטינוס – אך כאמור, בצורה מיוחדת, עם גוון נוצרי לחלוטין. לגבי ההוגים הנוצריים של התקופות שחלפו ושל תחילת ימי הביניים עד לאמצעם – עד לשיא הסכולסטיקה – היה משמעותי במיוחד האופן שבו התייחס מחבר הכתבים הללו לעלייתה של הנפש האנושית עד להשקפה על אודות האלוהות.

דיוניסוס מתואר בדרך כלל כאילו היו לו שתי דרכים לאלוהות – ואכן היו לו שתי דרכים. האחת היא זו שבה טען: אם מבקש האדם לעלות מן הדברים החיצוניים המקיפים אותנו בעולם אל האלוהות, עליו לנסות למצוא מחוץ לכל הדברים הקיימים את שלמותם ואת מהותם. עליו לנסות לפנות חזרה למושלם ביותר. הוא חייב למצוא את האפשרות לכנות את המושלם ביותר בשמות, באופן זה שיהיה לו תוכן למושלם-האלוהי הזה, אותו ייצוק כביכול שוב החוצה ובאמצעות אינדיבידואליזציה ודיפרנציאציה ייצור מתוך עצמו את הדברים הבודדים של העולם. כך, ניתן לומר, מהווה האלוהות לגבי דיוניסוס ישות שחייבים להבינה תחת השם המקיף את העושר הגדול ביותר הנלווה לדבר הנעלה ביותר שניתן למצוא: טול את כל מה שמוצא חן בעיניך כמושלם בדברים שבעולם, קרא זאת בשם וקרא אז בשם זה לאלוהות, ואז תגיע לדימוי על אודות האלוהות. זוהי הדרך האחת שהציע דיוניסוס.

הדרך השניה היתה בכך שאמר: לעולם לא תגיע לאלוהות אם תעניק לה שם בלבד, שכן כל תהליך הנפש הנובע ממציאת השלמות בדברים, המתנהל מחיפוש המהותי שבדברים וסיכומם כדי לשלֵב בסיכום זה את האלוהות, אינו מוביל לעולם למה שניתן לציין כידיעת האלוהות. עליך לשחרר את עצמך מכל מה שידעת על הדברים. עליך לטהר לחלוטין את תודעתך מכל מה שחווית בדברים. עליך לא לדעת יותר מאומה על מה שאומר לך העולם. עליך לשכוח את כל השמות שהורגלת לתת לדברים ולהיכנס להלך-נפש שבו אינך יודע מאומה על העולם. אם תוכל אז לחוות משהו בהלך-הנפש שלך, תוכל לחוות את חוסר-השם, המובן לא נכון ברגע בו מוסיפים לו שם כלשהו. אז תכיר את האלוהות, את האל העליון ביופיו העליון. ואולם כבר השמות "האל-העליון" ו"היופי העליון" הם בחזקת הפרעה. הם יכולים לשמש רק כדי להצביע על מה שאתה חייב לחוות כחסר-שם.

כיצד מסתדרים עם אישיות שאינה נותנת תיאולוגיה אחת אלא שתיים, תיאולוגיה פוזיטיבית ותיאולוגיה נגטיבית, תיאולוגיה רציונאליסטית ותיאולוגיה מיסטית? מי שיכול להציב את עצמו ברוח הזמן שבו נולדה הנצרות, יסתדר עם זאת יפה מאוד. כמובן שאם מתאר לעצמו אדם את מהלך התפתחות האנושות גם ביחס למאות הראשונות לנצרות באופן שבו עושים זאת המטריאליסטים בני זמננו, יופיעו בפניו כתביו של ארופגיט פחות או יותר כטירוף, כהשתבשות השכל. כאן דוחים אותם בדרך כלל. ואולם אם מציב עצמו אדם במה שנחווה והורגש אז, הוא מבין מה ביקש למעשה אדם כארופגיט: לאמיתו של דבר ביקש רק לבטא את מה שרבים לאין-ספור שאפו אליו. מבחינתו היתה האלוהות ישות שלא ניתן כלל להכירה אם הולכים אליה בדרך אחת בלבד. מבחינתו היתה האלוהות ישות שחייבים להתקרב אליה בדרך רציונלית באמצעות הענקת שמות ומציאת שמות, ואולם אם הולכים רק בדרך זו, מאבדים את החוט, מאבד האדם את עצמו במה שמהווה במובן מסוים את היקום המרוקן מאלוהות. אז אין מגיעים לאלוהות. אך חייבים ללכת בדרך זו, שכן לא מגיעים לאֵל אם אין הולכים בה. אך חייבים ללכת בעוד דרך נוספת. זוהי הדרך השואפת לחוסר-השם. אם הולכים בכל אחת מהן לבד, אין מוצאים את האלוהות. אך אם הולכים בשתיהן הן מצטלבות, ובנקודת המפגש שלהן מוצאים את האלוהות. אין זה מספיק להיאבק בשאלה אם הדרך האחת או השניה היא הנכונה. שתיהן נכונות – אולם כל אחת בנפרד, כשהולכים בה בפני עצמה, לא תוביל למאומה. שתיהן יובילו למה שאליו שואפים, אם הנפש האנושית תמצא עצמה בנקודת המפגש.

אני יכול להבין כיצד כמה אנשים בני זמננו, הרגילים לפולמוס התקף כיום, נרתעים ממה שנדרש כאן בידי ארופגיט. אך מה שנדרש כאן התקיים בבני האדם שהיו הדמויות הרוחניות המובילות במאות הראשונות לנצרות, והדבר המשיך וחי כמסורת בזרם הנוצרי-פילוסופי של המערב, וחי עד לאלברטוס מאגנוס ותומס אקווינס. הדבר חי, למשל, באמצעות האישיות שאת שמה הזכרתי כבר אמש, באמצעות סקוטוס אֵריגנה שחי בחצרו של קארל הקרח. סקוטוס אריגנה מזכיר את מה שאמרתי אמש: לא הכרתי מימי אדם כה רך כוינסנט קנאואֶר, ההיסטוריון של הפילוסופיה. וינסנט קנאואר היה תמיד רך, אך היה מתחיל לחרף כינשוף ביבים כשהוזכר שמו של פלוטינוס או דבר מה דומה לו. פראנץ ברטאנו, הפילוסוף מלא שאר-הרוח, שהיה תמיד חגיגי, לא היה חגיגי כלל וחירף את פלוטינוס בספרו "הפילוסופיות שיוצרות התקופות".

אלו הנוטים פחות או יותר לרציונליזם – גם אם מתוך חדות-מחשבה ועושר רוחני – יגנו את מה שזרם מארופגיט ואשר מצא את התגלותו המשמעותית האחרונה בארגינה. בערוב ימיו היה עדיין מראשוני הבֶּנֶדיקטים. אך כפי שאומרת האגדה – איני טוען שהיא נכונה באופן מילולי, אך היא נכונה בקירוב – נזיריו עצמם הם שעינו אותו במחטים עד שמת, משום שהביא את הפלוטיניזם אל המאה התשיעית. כתביו נעלמו פחות או יותר עד לתקופות מאוחרות יותר, אך הגיעו לעולם לאחר מכן. במאה ה-12 הוכרז סקוטוס אריגנה ככופר. ואולם דבר זה לא היה עדיין משמעותי כמו בתקופה מאוחרת יותר וכמו היום. למרות זאת הושפעו אלברטוס מאגנוס ותומס אקווינס עמוקות גם מרעיונותיו של סקוטוס אריגנה.

זהו הדבר האחד שעלינו לראות כירושה מתקופות קדומות יותר בבסיס הנפשות, כשברצוננו לדבר על מהות התומיזם. אך יש להביא בחשבון דבר נוסף. בפלוטיניזם, אותו ניסיתי לאפיין אמש בכל הנוגע לקוסמולוגיה שלו, קיים קו מאפיין משמעותי ביותר של הישות האנושית, הנובע מתוך ראיה חושית-על-חושית. לומדים לרחוש כבוד לדברים הללו רק כשמוצאים אותם מחדש מתוך בסיס מדע הרוח. אז ניתן גם להודות בנקל, שכאשר קוראים בלא הכנה דבר מה כמו כתבי פלוטינוס או מה שעבר ממנו במסורת, נראה הכל כאוֹטי ומבולבל. אולם כשמגלים שוב את האמיתות המקבילות עצמן, מקבלות השקפות מסוימות – גם אם ביטאו אותן בשונה מכפי שהן מתבטאות כיום – פנים מיוחדות במינן. וכך ניתן למצוא אצל פלוטינוס את ההשקפה שלהלן. פלוטינוס אפיין את הישות האנושית על תכונותיה הגופניות-נפשיות-רוחניות. הוא ראה אותה משתי נקודות מבט. הוא ראה אותה קודם כל מנקודת המבט של עבודת הנפש על הגוף. אם לדבר בקווי-אופי בני זמננו, פלוטינוס אמר לעצמו תחילה: כאשר מסתכלים בילד הגדל אל תוך העולם, רואים כיצד מה שמתעצב מתוך הרוחי-נפשי בתור הגוף האנושי עוד יושלם בהתפתחותו. כל מה שמופיע באופן חומרי, בעיקר באדם, היה מבחינת פלוטינוס, אם אשתמש בביטוי – ואל נא תגנו אותי בשל כך – מעין זיעה המופרשת מהרוחי-נפשי, מעין גלד כביכול של הרוחי-נפשי. כל מה שמופיע באופן גופני נוכל לתפוס כגלד של הרוחי-נפשי. אך כשגדֵל האדם עד לשלב מסוים, חדֵל הרוחי-נפשי לעבוד אל תוך הגופני.

ניתן לומר איפוא (הדבר משורטט): תחילה בפנינו פעילות כזו של הרוחי-נפשי אל תוך הגופניות, שגופניות זו מקבלת את עיצובה ואת אירגונה מתוך הרוחי-נפשי. המערך האנושי מעובד מתוך הרוחי-נפשי. כשמגיע דבר מה בפעילות האורגנית לשלב בשלות מסוים, הבה ונאמר, למשל, אותה פעילות שאליה פנו הכוחות המופיעים מאוחר יותר ככוחות הזיכרון, מופיעים הכוחות הללו, אשר לפני כן פעלו בגוף, במטמורפוזה רוחית-נפשית. מה שעוּבָּד איפוא תחילה בצורה חומרית מן הרוחי-נפשי, השתחרר כשהסתיימה עבודתו והופיע כישות עצמאית – חייבים לומר, כהשתקפות של הנפש, אם מבקשים לדבר במובן של פלוטינוס.

קשה ביותר לאפיין את הדברים הללו עם מושגים בני-זמננו. קרבים אליהם כשחושבים על הדבר הבא: ניתן לראות כיצד מסוגל האדם, החל משלב בשלות מסוים, לזכור את זיכרונותיו על עצמו. אין הוא יכול לעשות זאת כילד קטן. היכן מצויים הכוחות שבעזרתם הוא ניזכר? הם עובדים בתחילה על האורגניזם ומעצבים אותו. כאשר עיצבו את האורגניזם, רכשו עצמאות ככוחות רוחיים-נפשיים טהורים והם ממשיכים לעבד את האורגניזם – אולם עתה כרוחי-נפשי. רק אז שב הגרעין האמיתי, ה"אני", להתגורר בתמונת ההשתקפות הזו של הנפש. ההשקפות הללו פעלו כמאפיינים, כתוכן רעיוני תמונתי שנבע ממה שפעל באורח נפשי וממה שנשאר לאחר מכן, שהפך במובן מסוים לפסיבי ביחס לעולם החיצון, כך שקלט את רשמי העולם החיצון כמו הזיכרון ולאחר מכן שימר אותם. בדרך תמונתית להפליא תוארה עבודתה הכפולה של הנפש, חלוקתה של הנפש לחלק אקטיבי, הבונה למעשה את הגוף, ולחלק פסיבי, בידי אותו רובד קדום של התחושה האנושית והשקפת העולם האנושית, שמצא את ביטויו האחרון בפלוטינוס ועבר לאחר מכן לאוגוסטינוס ולחסידיו.

באריסטוטליות אנו מוצאים השקפה זו כשהיא עוברת רציונליזציה ומשתנה למושגים פיסיים יותר. אריסטו קיבל גם הוא השקפה זו מאפלטון וממי שעליו הסתמך אפלטון. אולם כאשר קוראים את אריסטו, הרי זה כאילו חייבים לומר: אריסטו עצמו שאף לתפוס במושגים מופשטים כל מה שקיבל כהשקפות קדומות. וכך אנו רואים בשיטה האריסטוטלית, שעוד הלכה והתפשטה, שפלוטינוס מסר, במובן מסוים, את ההשקפה הרציונליסטית בצורה אחרת. באריסטוטליות כפי שנפוצה עד לאלברטוס ותומס אקווינס, אנו רואים מעין מיסטיקה שעברה רציונליזציה, תיאור רציונליסטי של הסודות הרוחיים של הישות האנושית.

אלברטוס ותומס היו מודעים לעובדה שאריסטו הוריד כביכול באמצעות מושגים מופשטים את מה שהאחרים החזיקו בהשקפות אחרות. לכן לא עמדו ביחס לאריסטו כפי שעומדים הפילולוגים של הפילוסופיה בני זמננו, שפיתחו מאבק קוריוזי על שני מושגים שנבעו מאריסטו, אולם מאחר שכתבי אריסטו לא הגיעו במלואם לשאר העולם, מצאו את המושגים הללו בלא שהבינו את הקשרם על-פי אריסטו – עובדה העשויה להוות את הבסיס למאבקים מלומדים רבים. נמצאו שני מושגים אצל אריסטו: אריסטו ראה בישות האנושית את הדבר שמסכם לכלל שלמות את העיקרון הווגטטיבי באדם, את העיקרון החייתי באדם, העיקרון הנמוך בו, ואחר כך את העיקרון האנושי הגבוה, אותו כינה אריסטו נָאוּס, והסכולסטיקנים כינוהו, לאחר מכן, האינטלקט. אך אריסטו הבחין בין ה"נוֹאוס פויאֵטיקוס" וה"נוֹאוס פתֵטיקוס", בין הרוח הפעילה והרוח הסבילה של האדם. הביטויים לא צוינו יותר כפי שהיו ביוון, אך ניתן לומר עם זאת שאריסטו הבחין בין השכל האקטיבי, הרוח הפעילה באדם, ובין שכלו הפסיבי. מה הכוונה בכך?

אין תופסים מה הכוונה בכך, אם לא חוזרים לאחור עד למקורם של המושגים הללו. בדיוק כמו כוחות הנפש האחרים, פעילים גם שני אופני הבנת השכל הללו במטמורפוזה אחרת, בבניית הנפש האנושית: השכל, עד כמה שהוא פעיל עד לבניית האדם, אך בתור שכל שלא חדל פעם כמו הזיכרון, ואז הפך להיות עצמאי בתור זיכרון, אלא פעל כְּשֵׂכֶל בחדירה לחיים כולם – זהו עיקרון הנוֹאוס פּויאֵטיקוס. זהו מה שבנה את הגוף כאינדיבידואלי מתוך הקוסמוס במובנו של אריסטו. דבר זה אינו אלא הנפש הפעילה בבניית הגוף האנושי מבחינתו של פלוטינוס. והדבר שמשתחרר והופך להיות עצמאי, שקיים רק כדי לקלוט את העולם החיצון ולעבד באופן דיאלקטי את רשמיו של עולם זה, הוא הנוּאוס פתטיקוס, האינטלקט הסביל, ה-intellectus possibilis. הדבר שאנו פוגשים בדיאלקטיקה חדה, בלוגיקה מדויקת אצל הסכולסטיקנים, מקורותיו נעוצים במסורת קדומה זו. אין יורדים לשורש הדברים שפעלו בנפשות הסכולסטיקנים, אם אין מביאים בחשבון את פעולתן של המסורות הקדומות הללו בהשקפתם.

כתוצאה מכך שכל מה שתיארתי לפניכם פעל אל נפשות הסכולסטיקנים, עלתה בהם השאלה הגדולה שאותה נהוג להרגיש כבעיה המהותית של הסכולסטיקנים. בתקופה שבה התקיימה באנושות ראיה שהעלתה דברים כמו האפלטוניות או הזיקוק הרציונליסטי שלה – האריסטוטליות – ואולם ההרגשה האינדיבידואלית לא הגיעה בה לנקודת השיא שלה, בתקופה זו לא יכלה עדיין להתקיים הבעיה הסכולסטיקנית. שכן מה שאנו מכנים היום הבנת השכל, מה שאנו מכנים אינטלקט, שמקורותיו מצויים מצד אחד במינוח הסכולסטיקני, נובע בדיוק מהאדם האינדיבידואלי. אם כולנו חושבים באורח זהה, נובע הדבר רק מכך שכולנו בנויים באורח אינדיבידואלי זהה והבנת השכל קשורה לאינדיבידואל הבנוי בצורה זהה בכל בני האדם. עד כמה שאתם שונים, אתם חושבים גם באופן שונה. אך אלו הן דקויות שאין להן קשר עם הלוגיקה המהותית. החשיבה הלוגית והדיאלקטית המהותית נובעת מן המערך הכלל-אנושי, המשתנה באופן אינדיבידואלי.

כך עמד אז האדם, כשהוא מרגיש שהוא מהווה אינדיבידואליות, ואמר לעצמו: בבני האדם עולות המחשבות שבאמצעותן מיוצג העולם החיצון באופן פנימי. מתלקטות, כביכול מבפנים החוצה, המחשבות אשר בהתלקטותן אמורות להביא שוב תמונה של העולם. כאן פועלים בפנימיות האדם מצד אחד דימויים, הקשורים לדברים ספציפיים אינדיבידואליים, כמו שור יחיד או אדם יחיד, נאמר אוגוסטינוס. ואולם לאחר מכן מגיע האדם לחוויות פנימיות אחרות, כמו לחלומותיו, שבשבילן אין הוא מוצא ייצוג חיצוני מעין זה. כאן הוא מגיע לאותן החוויות שהוא יוצר, המהוות דמיונות שווא טהורים, כפי שהיו לגבי הסכולסטיקנים דמויות הקנטאורים או דומיהן.

אולם מצד שני קיימים אותם מושגים או אידיאות, הנוצצים כלפי שני הצדדים: האנושות, טיפוס האריה, טיפוס הזאב וכן הלאה. אלו הם המושגים הכלליים, שאותם כינו הסכולסטיקנים, על פי מינוח קדום, אוניברסליים. כשהיה מצב העניינים לגבי האנושות כפי שתיארתי אמש, כאשר התעלה האדם כביכול מעל עצמו אל האוניברסליים הללו וחש אותם כגבול הנמוך ביותר של עולם הרוח המתגלה לו באמצעות הראיה, היו האוניברסליים הללו – האנושות, החייתיות, טבע האריות וכן הלאה – פשוט הדבר שבאמצעותו התגלה עולם הרוח, העולם הניתן-להבנה. זה מה שהנפש חוותה כנובע מהעולם העל-חושי. כדי לחוות באורח זה היה נחוץ שלא תהיה עדיין אותה תחושה אינדיבידואלית שבאה לביטוי במאות שאופיינו. אותה תחושה שעברה אינדיבידואליזציה הביאה לכך שהאדם אמר לעצמו: אני עולה מעצמֵי החושים עד לאותו גבול שבו מצויים הדברים המופשטים פחות או יותר – אך דברים שעדיין ניתנים לחוויה: האנושות האוניברסלית, טבע האריות האוניברסלי וכן הלאה.

כאן הבינה הסכולסטיקה היטב שלא בנקל ניתן לומר: זוהי קונספציה בעלמה, לקט בעלמא של העולם החיצון. בשביל הסכולסטיקן היתה זו בעיה שעימה נאבק. עלינו לבנות מושגים כלליים מעין אלה, מושגים אוניברסליים כאלה, מתוך האינדיבידואליות שלנו. אך כשאנו מתבוננים החוצה אל העולם, לא ניצבת בפנינו האנושות אלא אנשים בודדים, לא הזאביות אלא הזאבים הבודדים. אך מאידך גיסא איננו יכולים לראות את מה שיצרנו לעצמנו כזאביות או כִּבְשִׂיוּת, רק בצורה כזו שבנינו את החומר פעם אחת באופן כִּבְשִׂי ופעם אחרת באופן זאבי, כאשר הכִּבְשִׂיוּת והזאביות אינן אלא התקבצויות, והאלמנט החומרי המצוי בהן הוא הדבר האמיתי היחיד. את זאת לא נוכל להניח בקלות, שכן אם אנו מניחים זאת עלינו להניח: אנו כולאים זאב ורואים שהוא מוחלף לגמרי לאורך זמן מסוים עד לחילוף החומרים שלו: הוא אוכל רק כבשים. הוא ממלא את עצמו לחלוטין בכִּבְשִׂיוּת – אך אינו הופך לכבש. החומר אינו גורם לכך. הוא נותר זאב. הזאביות היא אם כן דבר מה שאינו מובא כל כך בקלות לקשר עם החומריות, שכן מבחינה חומרית כל הזאב הפך לכבש, אך למרות זאת נשאר זאב.

זוהי כיום בעיה נפוצה, שבני האדם אינם חשים אותה ברצינות. היא הפכה לבעיה שהעסיקה את הסכולסטיקנים עד לנימי נפשם, בדיוק בשיא פריחתה של הסכולסטיקה. ובעיה זו עמדה בקשר בלתי אמצעי עם האינטרסים הכנסייתיים, אם נבחן את הדברים שלהלן.

לפני שהופיעו אלברטוס מאגנוס ותומס אקווינס עם עיצובה המיוחד של הפילוסופיה שלהם, הופיע אנשים כמו רוסקלין, למשל, שהציבו את ההנחה והחזיקו בדעה שהמושגים הכלליים הללו, האוניברסליים, אינם למעשה אלא מה שאנו תופסים מן הדברים האינדיבידואליים החיצוניים. לאמיתו של דבר אין הם אלא מילים בעלמא, שמות בעלמה. התפתח נומינליזם מסוים, שראה בדברים הכלליים, באוניברסאליים, מילים בלבד. אך רוסקלין היה רציני בצורה דוגמטית בכל הקשור לנומינליזם, והחיל אותו גם על השילוש באומרו: אם מה שמהווה תפיסה אינו אלא מילים (דבר שראה כנכון) כי אז גם האחידות המשולשת היא רק מילים, והאינדיבידואלים הם המציאות היחידה: האב, הבן ורוח הקודש. רק השכל האנושי תופס באמצעות השמות את השלושה הללו – האב, הבן ורוח הקודש. נפשות של ימי הביניים הרחיבו דברים אלה עד לתוצאות הקיצוניות ביותר. במועצה של סיסונס ראתה עצמה הכנסיה חייבת להכריז על השקפה זו של רוסקלין כפוליתיאיזם פרטני וככפירה. הבריות היו בבעיה לנוכח הנומינליזם. היה זה איפוא אינטרס דוגמטי המעורב ביסוד פילוסופי.

כיום אין רואים כמובן סיטואציה מעין זו כדבר מציאותי. בזמן ההוא חשו זאת כדבר מציאותי ביותר, ודווקא ביחס בין האוניברסליים לדברים האינדיבידואלים נאבקו מבחינה רוחנית שני האישים, תומס ואלברטוס, וזו היתה בשבילם הבעיה החשובה ביותר. כל השאר איננו, לאמיתו של דבר, אלא תוצאה, כלומר תוצאה עד כמה שכל האחרים קיבלו גוון מסוים באמצעות האופן שבו הציבו את עצמם ביחס לבעיה זו. אך בדיוק באופן שבו עמדו אלברטוס ותומס ביחס לבעיה זו, פעלו כל הכוחות שתיארתי לכם עד עתה, כל הכוחות שנשארו עדיין כמסורת מארופגיט, שנשארו מפלוט ינוס, שעברו דרך נפשם של אוגוסטינוס, אריגנה ורבים אחרים – כל אלה פעלו אל אופן עיצוב-המחשבה המיוחד שהופיע לאור היום, תחילה באמצעות אלברטוס ואחר כך בביסוס פילוסופי מרחיק-לכת באמצעות תומס. ובני האדם ידעו: היו אנשים שהתעלו בראייתם מעבר למושגים, אל עולם הרוח, אל העולם האינטלקטואלי, העולם שעליו דיבר גם התומיזם כעל מציאות, שבו הוא ראה את האינטלקטואלי משוחרר-החומר שאותו כינה מלאכים. אין אלו הפשטות גרידא. אלו ישויות, שרק אין ברשותן גופים. אלו הן אותן ישויות שתומס הציב בספֵירה העשירית. הוא תיאר כל זאת כחדור באינטליגנציה, והאינטליגנציה שעליה הסתמך קודם כל היא זו שגרמה לגבול התחתון ביותר שלה להופיע כביכול באופן זה שהנפש האנושית תוכל לחוותו. אך באופן שבו דיברתי על כך כעת, בצורה זו שבה הדברים נסמכים יותר על הפלוטיניזם, לא יצאו הדברים מן התחושות האינדיבידואליות גרידא, שאליהן הגיעו הסכולסטיקנים. הדברים נשארו לאלברטוס ותומס בגדר אמונה שהם קיימים מעבר למושגים המופשטים, מעל להתגלותם של המושגים המופשטים הללו. ועלתה בהם השאלה: איזו מציאות יש למושגים המופשטים הללו?

גם לאלברטוס וגם לתומס היה עדיין דימוי על עבודת הנפשי-רוחי על הגופני ובעקבות זאת השתקפותו של הנפשי-רוחי, אם עבד מספיק על הגופני. היו להם דימויים גם על האופן שבו משתנה האדם בחייו האינדיבידואליים היחידים, כיצד הוא הולך ומתפתח משנה לשנה, מעשור לעשור, בדיוק באמצעות מה שקלט כרשמים מן העולם החיצון ועוּבָּד על ידי רשמי העולם החיצון. וכך נבנתה המחשבה שהעולם מצוי כמובן סביבנו, אך עולם זה הוא התגלות של היסוד העל-עולמי, הרוחני. כשאנו מתבוננים בעולם, כשאנו פונים אל המינרלים, הצמחים ובעלי-החיים הבודדים, אנו חשים במובן מסוים כי נעוץ בהם מה שמתגלה מתוך עולמות רוחיים.

אם נתבונן אז בעולם ממלכות הטבע בעזרת פירוק לוגי, עם כל היכולות שנפשנו רכשה, עם כוח החשיבה שקיים בנו, נגיע למה שהונח בממלכות הטבע בידי עולם הרוח. אולם אז חייב להיות ברור לנו: אנו מפנים את מבטנו ואת יתר איברי החושים שלנו לעולם זה. כאן אנו עומדים בקשר עם העולם, ואז אנו פונים ממנו והלאה. אנו שומרים כזיכרון את מה שקלטנו מהעולם. אנו מתבוננים לאחור על הזיכרון. כאן מופיע לפנינו למעשה לראשונה האוניברסלי, הכללי, דבר מה כמו "אנושות" ודברים דומים – כל זאת מופיע לפנינו לראשונה בעיצוב המושגי הפנימי. כך אמרו אלברטוס ותומס: אם תביט לאחור, כאשר נפשך משקפת את מה שחווית בעולם החיצון, תקבל בנפשך באופן חי את האוניברסליות. אז תהיה ברשותך אוניברסליות. מכל בני האדם הפוגשים אותך אתה בונה לעצמך את מושג האנושות. כשאתה נזכר רק בדברים אינדיבידואליים, תוכל לחיות רק בשמות ארציים. אם אינך חי בשמות ארציים בלבד, אתה חייב לחוות את האוניברסליות. כאן לפניך האוניברסליות שלאחר-מעשה, הדבר שחי בנפש על פי הדברים. כשמפנה האדם את נפשו לדברים לא נמצא בנפשו מה שיש לו לאחר מכן, כשהוא נזכר בהם והם משתקפים בו מבפנים, אלא הוא עומד בקשר ריאלי לדברים. הוא חווה בדברים את הרוחני שבהם. הוא רק מתרגם אותם לצורה של האוניברסלי שלאחר-מעשה.

אלברטוס ותומס הניחו שברגע בו עומד האדם, באמצעות יכולות החשיבה שלו, בקשר עם סביבתו, בקשר עם דבר מה ריאלי – כלומר לא עם מה שמהווה הזאב רק בזכות שהעין רואה אותו, האוזן שומעת אותו וכן הלאה, אלא בזכות העובדה שהאדם יכול לחשוב עליו וליצור את הטיפוס "זאב" – הוא חווה משהו שנתפס בדברים באופן חשיבתי בלתי נראה ואינו עובר לפעילות החושים. הוא חווה את האוניברסלי בכתב-חידה ציורי.

אין זה קל להגדיר את ההבדל, משום שבדרך כלל סבור האדם כי מה שהוא מקבל לבסוף כהשתקפות בפנימיות נפשו, מצוי גם בדברים עצמם. אין זה כך. אין זה אותו דבר עצמו במובן של תומס אקווינס. באמצעות מה שחווה האדם כאידיאה בנפשו ומבהיר לעצמו בהבנת שכלו, הוא חווה את הריאלי, את האוניברסלי. כך איפוא הצורה שעל-פי-האוניברסלי המצויה בתוך הדברים שונה מהאוניברסאליים לאחר ראיית הדברים, הנותרים אז בנפש. אולם באופן פנימי הם אותו דבר עצמו. כאן לפניכם אחד המושגים הסכולסטיים שאין רואים בדרך כלל במלוא חדוּתם. האוניברסליים שבדברים והאוניברסליים שלאחר ראיית הדברים בנפש הם, מבחינת תוכנם, אותו דבר עצמו. הם שונים רק על פי צורתם.

ואולם לכך נוספת העובדה שהדבר הטבוע בדברים וחי באופן אינדיבידואלי, מצביע שוב על מה שאפיינתי אמש כעולם הניתן להבנה הנעוץ בפלוטיניזם. כאן אותו תוכן עצמו המצוי בתוך הדברים, קיים לאחר ראיית הדברים בנפש האנושית כשהוא זהה מבחינת תוכנו, שונה מבחינה צורנית ומוּכַל שוב בצורה שונה – אך גם כאן הוא בעל תוכן זהה: זהו האוניברסלי לפני הדברים. זהו האוניברסלי כפי שמכיל אותו השכל האלוהי והשכל של משרתי האלוהי, ישויות המלאכים.

כך הפכה הראיה הרוחית החושית-על-חושית בתקופות קדומות, להשקפות שנוצרו רק בתמונות חושיות, משום שגם לאחר ארופגיט לא יכלו בני האדם לכנות בשם את מה שראו באופן על-חושי, אם ביקשו לעסוק בו בצורתו האמיתית. אפשר רק להצביע עליו ולומר: הוא איננו מה שמהווים הדברים החיצוניים. מה שהיה לקדמונים בגדר ראיה, מה שייצג לגביהם מציאות בעולם הרוח, הפך בשביל הסכולסטיקנים לדבר שיש להבחין בינו לבין כל חדות של החשיבה, כל פלסטיות ולוגיקה שעליהן דיברתי היום. הבעיה שנפתרה לפני כן באמצעות ראיה, ירדה אל ספֵירת החשיבה, אל ספירת הרציונל. זוהי מהות התומיזם ומהות האלברטיניזם, מהות הסכולסטיקה. הם ראו, לפני כל דבר אחר, שבתקופתם הגיעה לשיאה הרגשת האינדיבידואליות האנושית. הם ראו את כל הבעיות בצורה רציונלית, לוגית, בצורה שבה חייב לתפסן האדם החושב.

הסכולסטיקנים נאבקו באופן מהותי בבעיית העולם בצורתה החשיבתית. ועם מאבק וחשיבה אלו עמדה הסכולסטיקה באמצע החיים הכנסייתיים שאותם הארתי לכם אמש והיום מצדדיהם השונים, גם אם רק בנקודות אור בודדות. כאן עומד הדבר, שהאדם יכול היה להאמין במאות ה-13 וה-14 שניתן להגיע אליו בעזרת החשיבה, בעזרת הלוגיקה החדה. כאן, מצד שני, עומד תוכן האמונה שהועבר כדוגמות כנסייתיות.

הבה נסקור בדוגמא, כיצד הוגה כמו תומס אקווינס עמד ביחס לשני הדברים הללו. תומס אקווינס שאל: האם יכול אדם להוכיח את קיומו של האל באמצעות לוגיקה? כן, הוא יכול לעשות זאת. תומס אקווינס הביא שורה שלמה של הוכחות. אחת מאלו היתה, למשל, כשאמר: ביכולתנו לרכוש הכרות-ידע רק כשאנו מגיעים לאוניברסאליות ומסתכלים על הדברים בכתב-חידה. איננו יכולים לחדור לעולם הרוח – וזוהי פשוט חוויה אישית של אותה תקופה – באמצעות ראיה. אנו יכולים לחדור לעולם הרוח בעזרת כוחות אנושיים רק בכך שאנו משקיעים עצמנו בדברים ומוציאים מהם את מה שביכולתנו לכנות אוניברסליות בכתב-חידה. אז נוכל להסיק במהלך לאחור כיצד התקיימה האוניברסליות הזו לפני כן באופן טרומי – כך אמר. אנו רואים את העולם בתנועה. דבר אחד מניע תמיד את משנהו משום שהוא עצמו נמצא בתנועה. כך אנו מגיעים מדבר נע אחד לדבר נע אחר ומדבר נע אחר לדבר נע נוסף. אין זה יכול להימשך כך. עלינו להגיע למחולל-תנועה ראשוני. אולם אם גם מחולל התנועה הראשוני היה נע, הרי היה מדובר אז בכך שאנו עוברים פשוט לדבר נע נוסף. אנו חייבים איפוא להגיע למחולל-תנועה חסר תנועה. בכך הגיעו תומס ואלברטוס למחולל-התנועה חסר-התנועה האריסטוטלי, לסיבה הראשונית. החשיבה הלוגית נותנת את הכרת האל כישות ראשונית שמתוך כורח המציאות, כמחולל-תנועה חסר-תנועה ראשוני.

לגבי השילוש לא קיים מהלך מחשבה מעין זה המוביל אליו, אך הוא הועבר במסורת. ניתן להגיע בחשיבה האנושית רק עד לכך שבוחנים אם השילוש מגיע לסתירה. כאן מגלים שאין הוא מגיע לסתירה, אולם לא ניתן להוכיחו. חייבים להאמין בו, חייבים לקבלו כתוכן שהאינטלקטואליות האנושית הנסמכת על עצמה אינה יכולה להתעלות אליו.

כך עמדה הסכולסטיקה לפני השאלה שהיתה אז רבת משמעות: עד היכן יכול האדם להגיע עם הבנת השכל האנושית שנעזבה לנפשה? בהתפתחות הזמן נכנסו הסכולסטיקנים בדרך מיוחדת במינה לעומקיה של בעיה זו, ואז הובילו אותה הוגים אחרים. הללו הניחו הנחה אבסורדית לחלוטין לכאורה. הם טענו שדבר מסוים יכול להיות נכון מבחינה תיאולוגית ומוטעה מבחינה פילוסופית. אפשר לומר באופן בוטה: יכול בהחלט להיות שדבר מה מועבר בצורה דוגמטית, כמו למשל השילוש. אם חושבים לאחר מכן על אותה שאלה עצמה, מגיעים לתוצאות מנוגדות. אפשרי בהחלט שהתבונה מביאה לתוצאות שונות מאלה של תוכן האמונה. זהו דבר חשוב. זה היה הדבר האחר שבו עמדו הסכולסטיקנים: התורה על האמת הכפולה. לדבר זה הקדישו שני ההוגים – אלברטוס ותומס – ערך מיוחד: להביא את תוכן האמונה להתאמה עם תוכן התבונה, לחפש את חוסר-הסתירה בין מה שיכולה לחשוב התבונה – כמובן עד גבול מסוים – לתוכן האמונה. אולם מה שיכולה לחשוב התבונה, אסור שיסתור את תוכן האמונה – ותוכן האמונה אסור שיסתור את התבונה.

זו היתה אז בגדר קיצוניות, שכן רוב הסמכויות הכנסייתיות נותנות-הטון נצמדו לתורת האמת הכפולה: שהאדם חייב פשוט לחשוב מצד אחד על דבר מה תבונתי, בצורה תוֹכְנִית מסוימת, בעוד שתוכן האמונה יכול להינתן לו בצורה אחרת – ועליו לחיות עם שתי צורות אלו של אמת. סבורני שאפשר לקבל הרגשה על ההתהוות ההיסטורית, כשחושבים שבני האדם, על כל כוחות הנפש שלהם, עמדו לפני מאות כה מועטות של שנים בבעיה מעין זו. שכן הדברים הללו מוסיפים להדהד גם בזמננו. גם אנו חיים עדיין בבעיה זו. על האופן שבו אנו עומדים בתוכה נדבר מחר. היום ברצוני לאפיין את מהות התומיזם באופן כללי, כפי שהתקיים באותו זמן.

כך קרה איפוא, שהבעיה העיקרית שניצבה לפני אלברטוס ותומס היתה: כיצד מתייחס תוכן התבונה של האדם לתוכן האמונה? כיצד ניתן להבין את אמונתה של הכנסיה הקתולית ולהגן עליה באופן כפול מפני מה שמנוגד לה? בכך היה לאנשים כמו אלברטוס ותומס הרבה מה לעשות. שכן באירופה לא התקיים בסופו של דבר, מה שאפיינתי, אלא התקיימו בה כל מיני השקפות אחרות. עם התפשטות האיסלם, עם ההתפשטות הערבית, נכנסו לאירופה השקפות אחרות. ומשהו מאותן השקפות שאפיינתי אמש כהשקפות מניכאיסטיות נשאר בכל רחבי אירופה.

אולם התקיים בה גם מה שייצגה תורתו של אַוֶרוֹס בן המאה ה-12, שאמר: מה שחושב האדם באינטלקט הטהור שלו אינו שייך באופן ספציפי לו. הוא שייך לאנושות כולה. אַוֶרוֹס טען: אין ברשותנו הבנה שכלית למען עצמנו. לכל אחד מאיתנו יש גוף לשם עצמו – אך לא לכל אחד יש הבנה שכלית לשם עצמו. לאדם פלוני יש גוף משל עצמו, אך הבנתו השכלית היא אותה הבנה עצמה שיש גם לאלמוני או פלמוני. ניתן לומר: מבחינת אַוֶרוֹס האנושות כולה בנויה כך, שקיימת אינטליגנציה אחידה, הבנה שכלית אחידה שבה מצויים כל האינדיבידואלים. בה הם חיים, כביכול, בראשם. כשהם מתים יוצא הגוף מתוך הבנת-השכל האוניברסלית הזו. לא קיים אלמוות במובן של המשך קיום אינדיבידואלי לאחר המוות. מה שנמשך הוא רק הבנת-השכל האוניברסלית, רק מה שמשותף לכל בני האדם.

תומס אקווינס היה חייב להתחשב באוניברסליות זו של הבנת-השכל, אך היה עליו להציב את עצמו בנקודת המבט האומרת, שהבנת-השכל האוניברסלית קשורה באופן אינטימי לא רק לזיכרון האינדיבידואלי באדם הבודד, אלא שבמשך החיים היא מתקשרת גם לכוחות הפעילים של המערך הגופני ויוצרת עימם אחידות באופן כזה, שכל מה שפועל באדם ככוחות מעצבים, ווגטטיביים, כוחות חייתיים, כל כוחות הזיכרון – כל זה נמשך במשך החיים מהבנת השכל האוניברסלית, מהאופי. תומס דימה איפוא שהאדם מושך את האינדיבידואליות דרך האוניברסליות ומכניס לאחר מכן לעולם הרוח את מה שמשכה האוניברסליות שלו, וכך נושא אותה עימו לשם. מבחינת אלברטוס ותומס אין איפוא שום קיום מוקדם. זה הדבר שהיה שריר גם מבחינת אריסטו. בהקשר זה נמשכה גם האריסטוטליות בידי ההוגים הללו.

כך התמזגו השאלות הלוגיות הגדולות על האוניברסלי, עם השאלות הנוגעות לגורל העולמי של האדם היחיד. אל כל הפרטים – גם אם אספר לכם על הקוסמולוגיה של תומס אקווינס, גם אם אאפיין לפניכם את ההיסטוריה של הטבע של אלברטוס, היסטוריה רחבה באורח יוצא מגדר הרגיל המשתרעת על פני כל התחומים כמעט – אל כל הפרטים פועלת המהות הלוגית הכוללת של האלברטיניזם והתומיזם שאפיינתי בפניכם. מהות לוגית זו עומדת בתוך הדברים: לא נוכל להגיע אליה עם תבונתנו, עם מה שנהוג היה לכנות אז אינטלקט. עד לגבולות מסוימים נוכל לחדור לכל בלוגיקה ודיאלקטיקה שנונות, אך אז נגיע לתוכן האמונה. וכפי שאפיינתי זאת, עמדו שני הדברים הללו זה לעומת זה בלא לסתור האחד את משנהו: מה שאנו תופסים בתבונתנו ומה שמתגלה באמצעות תוכן האמונה, שניהם יכולים ללכת זה לצד זה. מה מוצג כאן למעשה? סבורני שאפשר לתפוס שאלה זו מצדדים שונים. מה היא למעשה מהות האלברטיניזם והתומיזם? לתומס היה זה אופייני וחשוב, שכאשר אימץ את התבונה כדי להוכיח את קיומו של האל, היה עליו להוסיף בו-בזמן: ניתן להגיע לדימוי על האל כפי שהוא מצוין בתנ"ך – ובצדק – כיהוה. כלומר, כאשר תומס יצא מהדרכים התבונתיות שבהן יכולה ללכת נפש האדם היחיד, הגיע לאותה אלוהות אחידה שאותה ציין גם התנ"ך כאלוהות-יהוה. אם מבקשים להגיע לאלוהות-כריסט, חייבים לעבור לתוכן האמונה. אליו לא ניתן להגיע באמצעות מה שהנפש האנושית חווה כרוחניותה-היא.

והנה, בהסברים שכנגדם חייבת היתה לפנות הסכולסטיקה – פשוט מתוך רוח הזמן – בהשקפת הללו על האמת הכפולה, שיכלה להיות נכונה מבחינה תיאולוגית ומוטעית מבחינה פילוסופית, מצוי בכל זאת דבר מה עמוק, שלא ניתן כמובן לראותו בעידן שבו האדם מוקף במאמצי האנושות לרציונליזם, ללוגיקה. עמד מאחוריהן דבר מה עמוק: זוהי העובדה שהאנשים שדיברו על האמת הכפולה בוודאי לא היו בדעה שהשורה האחרונה של מה שמתגלה באורח תיאולוגי וניתן להגיע אליו באמצעות התבונה, הוא כשלעצמו כפול – אלא הוא מהווה אמת כפולה זמנית, והאדם מגיע לאמת כפולה רק משום שנטל חלק, עד לעומק נפשו, בנפילת-החטא.

שאלה זו מנצנצת כביכול במעמקי הנפש עד לאלברטוס ותומס. במעמקי נפשם מנצנצת השאלה: אכן, האם לא קלטנו גם אל חשיבתנו, אל מה שאנו רואים בעצמנו כתבונה, את החטא הקדמון? האם העובדה שהתבונה מתעתעת בנו עם תוכן-אמת שונה מן האמת המציאותית, אינה נובעת אלא מכך שהתבונה נפלה מן הרוחניות? אם אנו קולטים בתבונתנו את כריסטוס, אם אנו קולטים איפוא בתבונתנו דבר מה שתבונה זו משנה ומוסיפה לפתח, רק אז היא נמצאת בהתאמה עם האמת בהא הידיעה, המהווה את תוכן האמונה.

החטא נעוץ היה בדרך מסוימת בבסיסה של התבונה, כאשר ההוגים של הזמן שלפני אלברטוס ותומס דיברו על שתי אמיתות. הם התייחסו ברצינות לתורה על אודות החטא הקדמון ולתורה על הגאולה באמצעות כריסטוס. לא היה להם עדיין כוח החשיבה הלוגית לשם כך, אך הם ביקשו להתייחס לכך ברצינות. הם הציבו לעצמם את השאלה: כיצד גאל כריסטוס בתוכֵנו את אמת התבונה, הסותרת את האמת המתגלה באופן רוחי? כיצד נהיה כריסטיאניים עד לפנימיותנו – שכן תבונתנו מקולקלת כבר. חי בה החטא הקדמון, ומשום כך היא סותרת את אמת-האמונה הטהורה.

וכעת הופיעו אלברטוס ותומס, ולהם נראה קודם כל שאין זה נכון שכאשר אנו משקיעים עצמנו בהיגיון צרוף באוניברסליות שבכתב-החידה, כשאנו קולטים לתוכנו את המצוי באמת בדברים, אנו מהלכים בעולם בחטא. התבונה הרגילה אינה רשאית להיות בחטא. למעשה חיה שאלת הכריסטולוגיה בשאלה זו של הסכולסטיקנים. והשאלה שלא יכלו הסכולסטיקנים לפתור היתה השאלה: כיצד נכנסת האלוהות לחשיבה האנושית? כיצד הופכת החשיבה האנושית חדורה באלוהות? כיצד מוביל האל את החשיבה האנושית מעלה אל הספֵירה שבה היא יכולה לצמוח יחד עם מה שמהווה רק תוכן אמונה רוחני?

דבר זה התקיים כמניע הממשי בנפש הסכולסטיקן. ולכן, למרות הטכניקה הלוגית המושלמת של הסכולסטיקנים, חשוב מעל לכל שלא נקבל את תוצאת הסכולסטיקה, אלא שנראה באמצעות התשובה את הצבת השאלה. שנתעלם מהדבר שבו היו האנשים חדורים במאות ה-12 וה-13. חשוב שנראה את הבעיות הגדולות שניצבו אז. אז לא הגיעו עדיין כה רחוק עם הכריסטולוגיה, שיכלו לעקוב אחר גאולת האדם מן החטא הקדמון עד לחשיבה האנושית. לכן חייבים היו אלברטוס ותומס לשלול את זכותה של התבונה לעבור אל השלבים שיכלו להיכנס לעולם הרוח עצמו. מן הסכולסטיקה נותרה השאלה: כיצד מתפתחת החשיבה האנושית ומעפילה לראיה של עולם הרוח?

אפילו תוצאתה החשובה ביותר של הסכולסטיקה היא שאלה. אין היא קיימת בתור תוכן של הסכולסטיקה. זוהי השאלה: כיצד נושאים את הכריסטולוגיה אל החשיבה? כיצד להפוך את החשיבה לכריסטיאנית? שאלה זו ניצבה באופן היסטורי-עולמי כאשר נפטר תומס אקווינס ב-1274. עד לאותו רגע היה ביכולתו רק לחדור לשאלה. השאלה עמדה במלוא האינטימיות שלה בחיי הרוח של אירופה. מה שאמור להיעשות ממנה ניתן היה לציון רק באמירה: האדם חודר עד לרמה מסוימת אל המהות הרוחנית של הדברים. אולם אז חייב לבוא תוכן האמונה. שני אלה לא זו בלבד שצריכים לא לסתור האחד את משנהו, אלא עליהם להיות מתאימים זה לזה.

אולם התבונה הרגילה אינה יכולה לתפוס מתוך עצמה את תוכן הדברים הנשגבים, כמו למשל השילוש, התגשמותו של כריסט באדם ישוע וכן הלאה. התבונה יכולה לתפוס זאת רק עד כמה שביכולתה לומר: העולם היה יכול להיווצר בזמן, ואולם הוא יכול גם להתקיים בנצח. אך ההתגלות אומרת שהוא נוצר בזמן. אם תשאלו פעם נוספת את התבונה, תמצאו את הסיבה לכך שמה שנוצר בזמן הוא התבונתי יותר, החכם יותר. כך השתלבו הסכולסטיקנים בתקופה כולה. בכל המדעים הנוכחיים, בכל החיים הציבוריים של ההווה, ממשיך עדיין להתקיים – הרבה יותר מכפי שסבורים – מה שנותר מהסכולסטיקה, אלא שהדבר מתקיים כמובן בצורה מיוחדת. עד כמה חי עדיין הסכולסטיקה בנפשותינו ואיזו עמדה חייב האדם בן זמננו לנקוט ביחס למה שמתקיים עדיין מהסכולסטיקה – על כך נדבר מחר.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *