קווי יסוד לתיאוריה ההכרה עפ"י השקפתו של גתה

קווי יסוד לתיאוריה ההכרה עפ"י השקפתו של גתה

מאת: רודולף שטיינר

D:\המסמכים שלי\הספר מדעים ולדורף\media\image1.jpeg

יוהן וולפגנג פון גתה 1832 – 1749

Rudolf Steiner

Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung

Rudolf Steiner Gesamtausgabe (GA2)

מאנגלית: ניר אליאב

עריכת תרגום מול המקור בגרמנית: אלישע אבשלום

©

כל הזכויות שמורות

All rights reserved

ניר אליאב, שכניה, ד.נ. משגב 2018300

nirgood@gmail.com

אין להעתיק ספר זה או קטעים ממנו, כשום צורה ובשום אמצעי, אלקטרוני, אופטי, מכני או אחר, ואין לתרגם ממנו או לשכפל ממנו בלא אישור מפורש בכתב מהמוציא לאור.

תודה לניר אליאב ולאלישע אבשלום מהוצאת תלתן על תרומת הספר יקר הערך הזה לארכיב החינמי של כתבי רודולף שטיינר

לרכישת הספר ראו כאן

 

תוכן העניינים

הקדמת המתרגם לעברית

הקדמת המחבר להוצאה החדשה (1924)

הקדמת המחבר להוצאה הראשונה

  1. שאלות מקדימות: נקודת המוצא. המדע על פי המתודה של שילר. תפקידו של המדע שלנו.
  2. ההתנסות: הגדרת המושג "התנסות". בדיקת תוכנה של ההתנסות. תיקון לתפיסה מוטעית של ההתנסות הכוללת. התייחסות להתנסותו של הקורא האינדיבידואלי.
  3. החשיבה: החשיבה כהתנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות. חשיבה ותודעה. טבעה הפנימי של החשיבה.
  4. המדע: חשיבה וקליטת החושים. השכל והתבונה. פעולת ההכרה. בסיס הדברים וההכרה.
  5. הכרת הטבע: הטבע הדומם. הטבע האורגני.
  6. מדעי הרוח: מבוא: רוח וטבע. הכרה פסיכולוגית. החירות האנושית. אופטימיות ופסימיות.
  7. סיכום: ידע מדעי ויצירה אמנותית.

הקדמת המתרגם לעברית

ספר זה כמעט ונעלם מעיניהם של קוראי שטיינר וקוראי פילוסופיה בכלל. הוא נכתב על ידי שטיינר כשהיה בן 25, עם תחילת עבודתו כעורך כתביו המדעיים של גתה בוויימר, ואולי בשל כך מדהימה יצירה זו בעומקה ובחריפותה. כאן הוא מתחיל מבראשית, מהשאלות הבסיסיות ביותר של החיים: כיצד אנו יודעים דבר? מהי האמת האובייקטיבית? מה בין התנסותנו לחשיבתנו? שאלות אלה העסיקו אותו מאז שקרא את הפילוסופים הגדולים של תקופתו, עוד בביה״ס התיכון, והתשובות להן עוצבו כאשר נפגש לראשונה עם יצירתו של גתה.

שטיינר מגדיר בספר זה את שיודעים כולנו – ועם זאת כל־כך קשה לנו להגדירו: הפעילות הבסיסית שלנו במשך הפעילות הערה שלנו – ההכרה. החשיבה היא ההתנסות היחידה היכולה להתייחס לעצמה ובכך להוות רמה גבוהה ביותר של התנסות. היא זו שחושפת את המסתתר מאחורי הרשמים האילמים של המציאות החושית. היא הבסיס לכל המדעים. רק בעזרת חשיבתנו אנו מבינים את העולם כפי שאנו מבינים אותו, והיא הידיעה האובייקטיבית ביותר הקיימת.

שטיינר נותן הסבר להבנתנו את העולם הפיסי: מהו חוק טבע, מהי סיבה ותוצאה וכיצד מתגלה הקשר הסיבתי בין תופעות הטבע הדומם. הוא ממשיך ומסביר את הבסיס למדע הביולוגיה: התפיסה שלנו את הטיפוסי שביצור החי, את הגורם המניע את היצור להתפתח ולהתגלגל לצורתו הנוכחית. הטיפוס הוא חוק הטבע של היצור החי, הפועל מתוך עצמו ולא מתוך קשר סיבתי, קשר הקיים רק בין תופעות הדומם.

בסופו של דבר מגדיר שטיינר את מדעי הרוח כפסגת הידע של האדם. כאן מתייחס האדם לעצמו, ולכן מגיע להבנה אישית ואינטימית של מניעיו המוסריים, האמנותיים והמדעיים. ה׳אני׳ של האדם הוא נושא המחקר של מדעי הרוח, והאישיות המיוחדת של כל אדם עומדת במרכז מדעי ההיסטוריה, הפסיכולוגיה והעם. כאן יוצר שטיינר את הבסיס לפילוסופיה של החירות, אותה פיתח מאוחר יותר בספר מיוחד, ועליה אמר כי היא לבדה יכולה להוות נתיב להארה אישית של החפץ להגיע להארה זו בדרך הידיעה והחשיבה.

הספר נכתב בשפה הפילוסופית שהייתה מקובלת בסוף המאה שעברה ולכן הוא דורש ריכוז יתר וקריאה איטית ושקדנית. משפטים רבים הם הצהרות שיש לקוראן כמה פעמים כדי לקלוט את מלוא כובד משמעותן. הדרך המדעית בה הלך שטיינר בנסחו את משפטיו מדויקת להפליא וחסרת פשרות, מתבססת על דברים שאין עליהם ויכוח, והיא נטולת דעות קדומות מכל סוג שהוא. היא מקדמת את הקורא צעד אחר צעד לעבר המסקנה הבלתי נמנעת: האדם הוא נזר הבריאה, חשיבתו היא הכלי שבעזרתו נשלמת המציאות לידי אחדות, וההכרה האנושית היא תופעת הטבע העליונה בה מתאחד כל דבר עם מהותו הראשונית, האמיתית.

ניר אליאב, חשוון, תשנ׳׳ט

 

הקדמת המחבר להוצאה החדשה (1924)

מחקר זה של התיאוריה של ההכרה לפי השקפת העולם של גתה נכתב באמצע העשור 1880-1890. שני כיווני מחשבה העסיקו אותי אז. האחד פנה לחקר עבודת היצירה של גתה ושאף להגדיר את דרך ראייתו את החיים והעולם, המתבטאת ככוח הדוחף עבודת יצירה זו. נראה לי שבכל מה שגתה תרם לעולם ביצירותיו, במחשבותיו ובחייו, שררה אנושיות טהורה ושלמה. בשום מקום בעידן המודרני לא ראיתי שלמות הרמונית כזו, בטחון פנימי וחוש מציאות של העולם, כפי שבאו לידי ביטוי מלא בגתה. ממחשבה זו לבטח עלתה בי ההכרה בעובדה, שגם הדרך בה נקט גתה בפעילות ההכרה שלו היא כזו הנובעת מתוך הטבע העמוק ביותר של האדם ושל העולם.

מצד שני חיו במחשבתי התפיסות הפילוסופיות אשר שלטו באותה תקופה ביחס למהותו של תהליך הכרה. השקפות אלו נראו כמאיימות לסגור את הידע בתוך ישותו של האדם בלבד. הפילוסוף המבריק אוטו ליבנזן טען שתודעת האדם אינה יכולה לעבור אל מעבר לעצמה; היא חייבת להישאר בתוך עצמה. אין התודעה יכולה לדעת דבר על מה שקיים כמציאות אמיתית מעבר לעולם שיוצרת היא־עצמה בתוכה. יוהאן פולקלט כתב את ספריו המעמיקים על ״תורת ההכרה של קאנט" ועל ״התנסות ומחשבה״. את העולם המוצג לאדם הוא ראה כאוסף של דימויים המבוססים על יחסו של האדם אל העולם, אשר הוא כשלעצמו אינו ידוע. הוא הודה עם זאת כי יש הכרח בהתנסות פנימית של מחשבה כאשר היא פועלת בעולם הדימויים. כשאנו עסוקים בפעילות מחשבתית, יש לנו הרגשה שבמובן מסוים אנו פורצים דרך עולם הדימויים אל המציאות. אך מה אנו משיגים בכך? אנו יכולים להרגיש בשל כך כי בצדק אנו בונים במהלך מחשבתי שיפוטים בקשר לעולם המציאותי; אך ביצירת שיפוטים אלה נשאר האדם רק בתוך עצמו; דבר מתוך מהות העולם אינו חודר לתוכו.

לאדוארד פון הרטמן – שהפילוסופיה שלו היתה בעלת ערך רב בשבילי, על אף שלא יכולתי להודות בהנחות הבסיס שלה או במסקנותיה – היתה, בכל הקשור לתורת ההכרה, אותה השקפה בדיוק כפי שפולקלט ניסח וחקר כה ביסודיות. מכל עבר הובעה בוודאות הדעה, כי ההכרה האנושית מגיעה לגבולות מסוימים אשר מעבר להם אין היא יכולה לעבור אל מישור המציאות האמיתית.

בניגוד לכל אלה עמדה לצדי העובדה – שאותה חוויתי והיא ידועה גם מהניסיון – שכאשר מגיעה החשיבה האנושית לעומקים הרצויים היא חיה בתוך מציאות העולם כמציאות רוחנית. האמנתי כי היה ברשותי ידע היכול להתקיים בתודעה באותה בהירות כמו ידע מתמטי; בפני ידע כזה לא ניתן להחזיק בדעה כי קיימים גבולות לתודעה כמו אלה שהונחו בהשקפות שהזכרתי לעיל.

בכל הדברים הללו נמשכתי במידת מה לתורת האבולוציה שפרחה באותו זמן. תורה זו לבשה אצל הקל צורות שלא אפשרו להביא בחשבון שום ישות רוחנית בעלת קיום עצמאי. המאוחר והמושלם יותר נתפס כאילו התפתח במהלך הזמן מתוך הקדום והלא מפותח. דבר זה היה לי ברור בהתחשב במציאות החיצונית הנתפסת בחושים, אולם הייתי מודע בבירור לקיומה של הוויה רוחית עצמאית, בעלת בסיס משלה ללא קשר עם החושי, אשר חייבת היתה להיות במקום ראשוני יותר. אך צריך היה לבנות את הגשר בין עולם החושים לבין עולם הרוח.

במהלך רצף הזמן – כך סברו על בסיס תצפיות החושים – התפתח הרוחני שבאדם מהלא־רוחני שקדם לו. אבל כל עולם החושים, אם הוא מובן נכון, בא לידי ביטוי בכל מקום כהתגלות של הרוחי. לאורו של ידע נכון זה על החושים, היה לי ברור כי מה שנתפס אז כ״גבולות הידע״ הוא כתפיסתו של אדם המביט בדף מודפס, מקדיש את תשומת ליבו לצורת האותיות בלבד, ומבלי שיהיה לו מושג בקריאה הוא מכריז כי אין אפשרות להבין מה מצוי מאחורי הצורות הללו.

כך עברו תצפיותיי מהתרכזות בפעילות החושים אל פעילות הרוח, כשהן מתבססות לחלוטין על ההכרה ההתנסותית הפנימית שהיתה לי. לא חיפשתי מאחורי תופעות החושים עולם גשמי של אטומים, אלא את הרוחי, החושף עצמו גם בחיי האדם וגם כחלק טבעי ואינטגרלי מהעצמים והתהליכים של עולם החושים עצמו. באמצעות גישתו של האדם המכיר למראית העין, נראה היה כאילו המחשבות על הדברים נמצאות בתוך האדם, אך במציאות יש להן קיום בתוך הדברים עצמם. הכרחי לאדם, בהתנסותו בנגלה לחושיו, להפריד את מחשבותיו מהדברים, אבל בהתנסות אמיתית של הכרה הוא בונה שוב את הדברים בעזרת מחשבותיו.

לפיכך יש להבין את האבולוציה של העולם בצורה כזו שהקודם הלא־רוחי, שממנו התפתח מאוחר יותר הרוחי שבאדם, היה מוקף מסביבו ומחוצה לו ברוחי. החושיות המאוחרת יותר החדורה ברוח, שבא נראה האדם, מופיעה אחרי שאבות-הרוח של האדם התאחדו עם הצורות הלא־רוחיות הבלתי מושלמות, ולאחר ששינו אותן הופיעו בעולם התופעות. מהלך מחשבה זה הוביל אותי אל מעבר לתיאוריות של אותה תקופה, הגם שהכרתי בחריפותן ובחוש האחריות המדעית שלהן; הוא הוביל אותי אל גתה.

עלי להביט לאחור מן ההווה אל המאבק הפנימי שהתחולל בי באותו זמן. לא היה זה קל מבחינתי להתקדם מעבר להגיון ששלט באותה תקופה בפילוסופיה. אך הכוכב שהנחה אותי היתה ההכרה – שאומתה בהתנסותי העצמית – שהאדם מסוגל להכיר עצמו כרוח עצמאית, בלתי תלויה בגוף, השוכנת בעולם הרוח.

עוד לפני שעסקתי בעבודתו של גתה ולפני ההכנה לתיאוריה של ההכרה, כתבתי מאמר קצר על אטומיזם, מאמר שלא הודפס מעולם. הוא נכתב בהשראת הרעיונות הללו. אני יכול רק להיזכר בַשמחה שחוויתי כשקיבלתי כמה מילות עידוד מפרידריך תיאודור פישר, אליו שלחתי את המאמר.

עם תחילת לימודיי את גתה התברר לי כי כיוון המחשבה שלי מוליך למאפיין חשוב של תהליך ההכרה, המופיע בכל עבודתו היצירתית של גתה וביחסו אל העולם. התרשמתי שהשקפותיי הביאו אותי לתיאוריה של ההכרה שהיתה תפיסת עולמו של גתה.

בשנות השמונים של המאה הקודמת הוזמנתי, בהשפעתו של קרל יוליוס שרויאר, מורי וידידי האבהי לו אני חייב רבות, להכין את ההקדמות לכתביו המדעיים של גתה ולערוך כתבים אלה עבור "הספרות הלאומית״ של קירשנר. במהלך עבודה זו עקבתי אחרי מהלך חיי ההכרה של גתה בכל התחומים שבהם עסק. התברר לי באופן ברור ומפורט כי תפיסתי האישית העמידה אותי בתוך התיאוריה של ההכרה השייכת לתפיסת העולם של גתה, וכך כתבתי את התיאוריה של ההכרה במהלך עבודה זו שהזכרתי.

כשאני מפנה כיום שוב את תשומת לבי לכך, נראה לי שכתיאוריה של הכרה זהו הבסיס והאימות של כל מה שכתבתי או אמרתי מאז. היא מדברת על מהות של ההכרה הפותחת את הדרך מעולם החושים אל עולם הרוח.

עלול להיראות מוזר כי פרי־נעורים זה, אשר נכתב לפני כמעט ארבעים שנה, מודפס כעת בשנית ללא שינוי, למעט הרחבות של הערות שוליים. צורת ההגשה שלו נושאת סימני היכר של דרך מחשבה שהיתה נהוגה באותם זמנים, לפני ארבעים שנה. אילו הייתי כותב את הדברים היום, הייתי מביא לביטוי דברים רבים באופן שונה. ואולם את עיקרו המהותי של ידע זה איני יכול להביא באור אחר. יתרה מזו, מה שהייתי כותב כיום לא היה מוסר בצורה מהימנה ואמיתית את הגרעין של תפיסת העולם הרוחנית שלי. בצורה בראשיתית כזו כותב אדם רק בתחילת דרכו ההכרתית. מסיבה זו ראוי שספר נעורים זה יודפס בצורתו המקורית. התיאוריות של ההכרה שהיו קיימות בתקופה שבה נכתב ספר זה מצאו את המשכן בתורות מאוחרות יותר. את מה שהיה לי לומר בנושא זה כתבתי כבר בספרי ״חידות הפילוסופיה". גם ספר זה יצא לאור באותו זמן על ידי אותה הוצאה עצמה.

את כל מה שהצגתי לפני שנים רבות כתיאוריה של ההכרה, כשהיא מוסברת על פי תפיסת העולם של גתה, ראוי לדעתי לומר עכשיו באותה מידה שהיה ראוי לומר זאת לפני ארבעים שנה.

רודולף שטיינר

הגתאנום, דורנאך ליד באזל

שוויץ, נובמבר 1923

 

הקדמת המחבר להוצאה הראשונה

כאשר כיבדני פרופסור קירשנר במשימה של עריכת כתביו המדעיים של גתה לספרות הלאומית הגרמנית, הייתי מודע בהחלט לקשיים העומדים בפני. הייתי חייב להביע התנגדות להשקפת עולם שנפוצה כמעט בכל העולם.

בעוד שהולכת ונפוצה ההכרה כי כתביו הספרותיים של גתה הם הנכס הבסיסי של תרבותנו, הרי גם אלה המכירים בכתביו המדעיים רואים בהם לא יותר מהרגשה נבואית של אמיתות שאושרו לחלוטין עם התקדמותו של המדע. עקב גאוניותו – כך נאמר – הצליח גתה לתפוס בחטף רמזים לחוקי טבע, אשר מאוחר יותר נתגלו ואומתו בשיטות מדעיות יותר בלי כל קשר אליו. במה שהכירו הכל במלוא מובן המילה ביחס לכתביו האחרים – דבר שכל בר־דעת צריך לשפוט בפני עצמו – לא הכירו לחלוטין ביחס להשקפתו המדעית. לא הובן כלל שעל ידי היכרותנו עם כתביו המדעיים של המשורר ניתן להשיג משהו, שהמדע לא היה מוסר לנו בלעדיו.

כאשר התוודעתי לראשונה על ידי מורי האהוב קרל יוליוס שרואר לתפיסת העולם של גתה, הייתה כבר חשיבתי בכיוון שעזר לי להסב את תשומת לבי אל מעבר לתגליותיו של המשורר, אל הבסיס: אל הדרך שבה מהל גתה עובדה בודדת מעין זו בטוטליות של תפיסתו את הטבע; אל הדרך שבה עשה שימוש בתגליתו כדי להגיע להבנה של היחסים הפנימיים של הישויות בטבע, או – אם נשתמש בביטוי שהוא עצמו טבע (במאמר ״כוח השיפוט הנראה״[1]) – "כדי להשתתף באופן רוחני ביצירתו של הטבע״. הבנתי מיד כי ההישגים המיוחסים לגתה על ידי העולם המדעי אינם העיקר, והעניין המהותי באמת חמק מן העין. תגליות בודדות אלה היו מתגלות אל־נכון גם ללא מחקריו של גתה; אך אותה תפיסה נשגבה של הטבע תיעדר מן המדע כל עוד לא נלמד אותה מגתה עצמו. בכך נקבע הכיוון לדרך שבה כתבתי את ההקדמות לכתביו. הן מראות בהכרח כי יש להבין כל תגלית בודדת של גתה מתוך גאוניותו הטוטאלית.[2]

על העיקרון בו נמזגות דעותיי בטוטליות של תפיסת העולם של גיתה, מדוברת בהקדמתו של שרואר לספרות הלאומית הגרמנית של קרישנר, וכן גם להוצאה שלו של פאוסט.

העקרונות שעל־פיהם יש לעשות זאת הם נושאו של מחקר קצר זה. הוא נועד להראות כי את מה שאנו רואים כהשקפתו המדעית של גתה ניתן לבסס גם באופן בלתי תלוי.

בכך אמרתי כל מה שלדעתי הכרחי כהקדמה לדברים שיבואו כאן, לבד מחובה נעימה אחת שיש לי – הבעת תודה מקרב לב לפרופסור קירשנר, אשר הגיש לי את עזרתו בעבודה זו באותה ידידות יוצאת דופן בה עזר לי בכל עבודתי המדעית.

רודולף שטיינר,

סוף אפריל, 1886

1. שאלות מקדימות

נקודת המוצא

כשאנו מנסים לחשוף את מקורו של זרם מחשבה זה או אחר בתקופתנו, אנו מגיעים תמיד לאחד מאנשי הרוח הגדולים של ״העידן הקלאסי״. גתה, שילר, הֶרְדֶר או לסינג הם שנתנו את הדחף הראשוני, ומאותו דחף ראשוני נבטה תנועה רוחנית זו או אחרת הממשיכה לצמוח גם כיום. כל תרבותנו הלאומית מבוססת, ובצדק, על הסופרים הגדולים של אותה תקופה, עד כי כל מי שמחשיב עצמו לבעל מחשבה מקורית, אינו מגיע אלא לביטוי נוסף של מה שכבר נרמז בעבר על ידי גתה או שילר. הגענו למעין איחוד כה חי עם העולם שהם יצרו, עד שכל אדם הסוטה מהנתיב שסומן על ידם יכול רק בקושי לסמוך עלינו כי נבין אותו. דרך הסתכלותנו על החיים ועל העולם נקבעה על־ידם בדרגה כזו, עד כי איש לא יוכל לעורר את התעניינותנו מבלי שיחפש נקודות קישור לעולם זה.

רק בענף אחד של חיינו הרוחניים עלינו להודות כי עדיין לא נמצאו נקודות קישור אלה. זהו אותו ענף של ידע המשתרע מעבר לאיסוף הנתונים, מעבר ללימוד של ניסיונות פרטניים, ואשר מנסה להשיג ראייה כוללת ומספקת של העולם ושל החיים. זהו אותו ענף ידע הנקרא בדרך כלל פילוסופיה. מבחינתה העידן המודרני הקלאסי שלנו כאילו לא קיים; היא מוצאת לה מחסה משארית חיינו האינטלקטואליים בבידוד מלאכותי ואריסטוקרטי. לא ניתן לסתור קביעה זו בטענה שמספר פילוסופים ומדענים צעירים ומבוגרים לקחו על עצמם לפרש את גתה ושילר. הללו לא הגיעו לעמדותיהם המדעיות בזכות פיתוח הרעיונות המתגלים בעבודותיהם של גדולי־רוח אלה. הם הגיעו לעמדותיהם המדעיות בנפרד מתפיסת העולם של גתה ושילר, ורק לאחר מכן השוו ביניהן. זאת עשו לא כדי לקבל מדעותיהם המדעיות של גדולי הרוח דבר־מה שישמש אמצעי הנחיה למענם, אלא כדי לבחון דעות אלה ולראות האם הן יכולות להישמר לנוכח המסקנות שלהם עצמם. בנקודה זו נטפל ביסודיות מאוחר יותר. ואולם תחילה ברצוננו להצביע על ההשפעות שיש לגישה כזו על שיאה ההתפתחותי של התרבות בת זמננו, על תחום הידע שבו אנו עוסקים כאן.

חלק גדול מציבור הקוראים בן זמננו יניח מיד הצִדה כל עבודה מדעית־ספרותית העוסקת בפילוסופיה. לעתים רחוקות זכתה הפילוסופיה לחיבה כה מועטה כמו בזמננו. מלבד כתביהם של שופנהאור ואדוארד פון הרטמן, שעסקו בבעיות החיים והעולם המעניינות יותר את הקהל הרחב – ועל כן גם זכו לפרסום נרחב – לא יהיה זה בלתי נכון לומר שעבודות פילוסופיות בהווה נקראות רק על ידי פילוסופים מקצועיים. אף אחד מלבדם לא מעסיק עצמו בכתבים אלה. לאדם המלומד שאינו מומחה, יש הרגשה עמומה: ״כתבים אלה אינם מכילים דבר העונה על צרכי הרוחניים[3]. הנושא שעליו מדובר שם אינו מעניין אותי; אין לו שום קשר עם מה שמספק את צרכי הנפשיים״. יש לתלות את האשם על חוסר העניין הזה רק במצב שתיארתי. שכן לעומת חוסר עניין זה בפילוסופיה קיים צורך הולך וגובר בהשקפת עולם והשקפת חיים מספקת. הדוֹגמות של הדת, שהיו במשך זמן רב תחליף מתאים לאנשים רבים, מאבדות יותר ויותר מכוח השכנוע שלהן. הולך וגובר הצורך להשיג בעזרת החשיבה את מה שפעם קיבל האדם דרך האמונה וההתגלות – את סיפוק הרוח. לכן יגלו אנשי התרבות עניין רב בתחום מדעי זה, אם רק יצעד יד־ביד עם התפתחות התרבות ואם נציגיו ינקטו עמדה בשאלות הגדולות המניעות את האנושות.

בנוגע לכך עלינו להציב תמיד מול עינינו את העובדה, כי התהליך הנכון לעולם איננו יצירתו של צורך רוחני בצורה מלאכותית, אלא בדיוק ההיפך: תהליך של גילוי צורך רוחני זה והבאתו לידי סיפוק. אין זו משימתו של המדע להציג שאלות, אלא לתת להן תשומת לב מתאימה ולענות עליהן כאשר הן עולות מתוך הטבע האנושי ומתוך שלב תרבות בזמן מסוים.[4] הפילוסופים המודרניים שלנו מציבים בפני עצמם משימות שאינן נובעות כלל ועיקר מתוך התרבות העכשווית – שאלות שאיש אינו מחפש מענה להן. המדע מתעלם לחלוטין מאותן שאלות החייבות לעלות מתוך תרבותנו בזכות העמדה שאליה התעלו הפילוסופים הקלאסיים. כך יש בידינו ידע פילוסופי שאיש אינו מעוניין בו, ומצד שני אנו סובלים מצורך פילוסופי שלאיש אין מענה עליו.

המדע המרכזי, זה האמור לפתור לנו את חידת העולם האמיתית, צריך שלא יהיה יוצא דופן משאר הענפים של חיי הרוח. עליו לחפש את יסודותיו היכן שנמצאו יסודותיהם של האחרים. עליו לא רק להכיר בגדולי הוגי־הדעות הקלאסיים, אלא גם לחפש בהם את הזרעים להתפתחותו העצמית. אותה הרוח הנושבת בשאר ענפי התרבות צריכה לנשוב גם בענף זה. זהו צורך הטבוע עמוק בדברים עצמם. צורך זה הוא שגרם לכך שחוקרים מודרניים לקחו על עצמם לפרש את הסופרים הקלאסיים שלנו כפי שהסברנו. אבל פירושים אלה חושפים לא יותר מאשר תחושה מעורפלת, כי אסור לעבור לסדר היום בכל הקשור לתפיסותיהם של האישים הללו. אך הם מוכיחים עוד כי החוקרים הללו לא הגיעו עדיין להמשך פיתוח דעותיהם שלהם. הדבר ניכר בגישה ללסינג, הרדר, גתה ושילר. למרות שעבודות רבות מסוג זה ראויות לציון, יש לציין כי כמעט כל מה שנכתב בנוגע לעבודות המדעיות של שילר וגתה אינו צומח בצורה אורגנית מתוך השקפותיהם של גתה ושילר עצמם, אלא מתייחס אליהן כניתוח של העבר. ההוכחה הטובה ביותר לכך היא העובדה שאנשי־מדע מתחומים שונים ומגוונים רואים בגתה גאון, אשר "חש בתחושה מוקדמת" את השקפותיהם-הם. אנשי מדע שתחומי עיסוקם שונים בתכלית האחד ממשנהו מעריכים את גתה בצורה חיובית, כאשר הם חשים צורך לקבל הכרה לדעותיהם מנקודה גבוהה יותר בהיסטוריה האנושית. לא ניתן כמעט לתאר ניגוד גדול יותר מזה שבין עבודותיהם של הגל ושופנהאור. האחרון מכנה את הגל שרלטן ואת הפילוסופיה שלו גיבוב חסר משמעות של מילים, שטות גמורה וצירוף מילים ברברי. לשני אנשים אלה אין דבר במשותף – מלבד הערצה בלתי מוגבלת לגתה ואמונתו של כל אחד מהם כי השקפות עולמו נתמכת על־ידו.

אין הדבר שונה בכיוונים מדעיים מאוחרים יותר. הקל, אשר פיתח את הדרוויניזם בכישרון של גאון עם תוצאות קשוחות כברזל, אותו עלינו לראות בוודאי כממשיכו החשוב ביותר של החוקר האנגלי, רואה בהשקפת עולמו של גתה צפייה מראש של השקפותיו. חוקר נוסף בין זמננו, ס.פ.ו. ייסן (Jessen), כותב על התיאוריה של דארוין: "תשומת הלב שעוררה תיאוריה זו בקרב אנשי המקצוע ועמי־הארצות גם יחד – בדרך כלל לפני שהתפרסמה וכשעדיין נסתרה על ידי מחקר מעמיק, הגם שכעת היא נתמכת בהוכחות מבוססות לכאורה – מראות עד כמה מעט, למרבה הצער, מובן המחקר המדעי בציבור״.[5] על גתה אומר אותו חוקר עצמו, כי הוא התעלה ״למחקרים מעמיקים הן בעולם החי והן בדומם״,[6] בכך ש״בעזרת התבוננות מעמיקת־חדור ומלאת מחשבה בטבע, מצא את החוק הבסיסי לכל הצורות בעולם הצומח״.[7] כל אחד משני מדענים דגולים אלה יכול להציג מספר רב של ראיות המדגימות את ההרמוניה הקיימת בין שיטתו לבין ״התצפיות המעמיקות של גתה״. אך אם כל אחת מהשקפות־העולם הללו באמת קרובה למחשבתו של גתה, יוטל ספק גדול ביותר באחידותה של מחשבה זו. הדבר נובע מכך שאף אחת מהשקפות אלה אינה צומחת באמת מתפיסת העולם של גתה, ושורשיהן נטועים רחוק ממנה. תופעה זו נובעת מהעובדה שאנשים מחפשים אישור חיצוני לפרטים המנותקים ממכלול המחשבה של גתה ומשוללים ממשמעותם, ואינם מוכנים להפוך מכלול־מחשבה זה לבסיס רחב לחשיבה המדעית. מבחינתם דעותיו של גתה לא היו מעולם בגדר נקודת מוצא למחקר מדעי אלא רק חומר ליצירת השוואות. אלה שהעסיקו עצמם בהשקפות הללו, מעולם לא התמסרו אליהן תוך חוסר דעה קדומה, אלא לרוב מתוך ביקורת שהתכוונה לשפוט אותן.

נאמר כי לגתה לא היה כל מושג מדעי, שהיה פילוסוף גרוע כשם שהיה משורר מעולה, ומסיבה זו יהיה זה בלתי אפשרי למצוא אצלו בסיס לראייה מדעית כלשהי. זו תפיסה מוטעית לחלוטין על אופיו של גתה. נכון שגתה לא היה פילוסוף במובן הרגיל של המילה, אך יש לזכור שההרמוניה הנפלאה של אישיותו הביאה את שילר להכריז: ״המשורר הוא האדם האמיתי היחידי שקיים״. שילר התכוון במילים ״אדם אמיתי״ למה שהיה גתה. לא חסר לאישיותו דבר מהתכונות הנאצלות ביותר של בן אנוש. אולם כל התכונות הללו התאחדו בו לטוטאליות, הפעילה בתור-שכזו. הוא הביע את דעותיו על הטבע בהתבססו על חוש פילוסופי עמוק, למרות שהחוש הפילוסופי הזה לא נכנס לתודעתו בצורת ניסוחים מדעיים מדויקים. מי שישקיע עצמו במכלול זה יוכל – אם יביא איתו כישורים פילוסופיים – להוציא לאור את החוש הפילוסופי הזה ובכך לקבוע את מדעיותו של גתה. אולם עליו לצאת מתוך גתה עצמו ולא להגיע אליו מתוך דעותיו־שלו המוכנות מראש. כוחות המחשבה של גתה יתאימו אף לדרישותיה של הפילוסופיה הקשוחה ביותר, למרות שהוא עצמו לא השאיר פילוסופיה כזו כמכלול שיטתי.

ראיית העולם של גתה רבגונית ביותר. היא נובעת מנקודה מרכזית הנמצאת בטבעו המאוחד של המשורר, ופונה תמיד אל הצד המתאים לטבעו של האובייקט הנצפה. האחידות שבפעילותם של כוחות החשיבה היתה בטבעו של גתה; הצורה המסוימת שבה הוא חוקר אובייקט נובעת מהאובייקט עצמו. גתה שאל את צורת התבוננותו מן העולם החיצוני, במקום לכפות את דרכו שלו על העולם. ואולם חשיבתם של אנשים רבים פועלת בדרך אחת מסוימת; היא מתאימה בדרך כלל לסוג מסוים של אובייקטים; היא אינה אחדותית כמו זו של גתה, אלא רק בעלת צורה מסוימת. אנסה להסביר זאת בצורה אחרת: ישנם אנשים שדרך חשיבתם מאפשרת להם רק לנתח מערכות יחסים ותופעות מכניסטיות; הם תופסים את היקום כולו כמכונה. לאחרים יש דחף להתוודע רק אל הדברים המיסטיים של העולם החיצוני – הם הופכים למיסטיקנים. טעויות מסוגים שונים מתעוררות כתוצאה מכך שרואים דרך אחת של חשיבה, המתאימה רק לסוג מסוים של אובייקטים, כדרך המחשבה היחידה. דבר זה מסביר את הקונפליקט הקיים בין תפיסות־עולם שונות. כאשר אדם המחזיק בהשקפה חד־צדדית מעין זו פוגש את השקפתו של גתה – שהִנה בלתי מוגבלת, משום שהיא יוצאת תמיד לתצפית לא מתוך עצמה אלא מתוך טבעו של האובייקט – כי אז ברור ומובן שאדם זה ימצא במחשבתו של גתה יסוד כלשהו המתאים למחשבתו שלו. ראייתו של גתה את העולם כוללת בתוכה, בצורה שהוסברה כאן, כיווני מחשבה רבים, בעוד שהיא עצמה אינה מאפשרת לתפיסה חד־צדדית כלשהי לחדור אליה.

לחוש הפילוסופי, שהוא גורם עיקרי בגאוניותו של גתה, יש גם משמעות מנקודת הראות של שירתו. למרות שזר היה לרוחו של גתה לבטא בצורה ברורה ומושגית את מה שקיבל באמצעות חוש זה – כפי ששילר היה עושה – עדיין היה החוש הפילוסופי גורם פעיל בעבודתו האמנותית־יצירתית, כפי שהיה בזו של שילר. יצירות השירה של גתה ושילר אינן נפרדות כלל מראיית העולם שלהם, אשר היוותה את הרקע להן. בעניין זה אנו עוסקים אצל שילר בעקרונות הבסיסיים שניסח בפועל, לעומת גתה שאצלו משמעותית יותר דרך ראייתו את הדברים. אולם העובדה כי המשוררים הגרמניים הגדולים ביותר לא יכלו בתקופת שיא עבודתם היצירתית לוותר על היסוד הפילוסופי, מוכיחה יותר מכל כי זהו מרכיב הכרחי בהיסטוריה של ההתפתחות האנושית. בהתבססנו על גתה ושילר, אנו יכולים להסיר את בידודו של המדע המרכזי שלנו ולשלב אותו בשאר ענפי התרבות המתפתחת. התובנות המדעיות של הוגי־הדעות הגדולים של העידן הקלאסי קשורות באלפי חוטים שאר עיסוקיהם; הן נוצרו בתקופה תרבותית אשר דרשה את יצירתן.

המדע של גתה על פי המתודה של שילר

בדפים הקודמים קבענו את הכיוון שבו יש לנקוט במחקרים שנבצע. עליהם לחפש את מה שהתפתח אצל גתה לראייתו המדעית; להבין את דרך התבוננותו בעולם.

כאן עשויה להתעורר הטענה שאין זו הדרך להציג השקפה בצורה מדעית; אסור לדעה מדעית להישען בשום מקרה על סמכות אלא רק על עקרונות. הבה ונלבן בעיה זו כעת. לא נקבל דעה המבוססת על תפיסת העולם של גתה כאמיתית, רק משום שהיא נובעת מתפיסה זו, אלא משום שאנו מאמינים כי ניתן לבסס את ראיית־העולם שלו על עקרונות יסודיים חזקים ולהציגה כעומדת בזכות עצמה. העובדה שאנו מתחילים במחקרנו מגתה לא תמנע מאיתנו לנסות ולהוכיח את דעתנו, בדיוק כשם שעושים זאת בכל מדע אחר, ללא הנחות מראש. אנו מציגים את ראיית־העולם של גתה, אך עושים זאת בהתאם לדרישות המדע.

הכיוון שבו עלינו לבצע חקירה זו כבר נרמז על ידי שילר. אף אדם לא קלט את גאוניותו של גתה כפי שעשה זאת שילר. במכתביו לגתה ראה בעיני רוחו את טבעו האמיתי של גתה; במכתביו על החינוך האסתטי של המין האנושי הוא מפתח את דמותו של האמן האידיאלי כפי שזיהה אותה אצל גתה; במאמריו על השירה הנאיבית והרגשית הוא מתאר את טבעה של האמנות האמיתית, כפי שלמד להכירה ביצירות השירה של גתה. זוהי ההצדקה להכוונת עיוננו כך שיתבסס על תפיסת העולם של גתה־שילר. מטרת עיוננו היא לשקול את חשיבתו המדעית של גתה בהתאם לשיטה שהשאיר שילר כמודל. מבטו של גתה מופנה אל הטבע ואל החיים, והדרך בה הוא משתמש בתצפיותיו תהיה הנושא (התוכן) של עיוננו. מבטו של שילר מופנה אל רוחו של גתה, וצורת ההסתכלות שהוא השתמש בה תהיה האידיאל למתודה שלנו.

בצורה זה אנו סבורים כי ההישגים המדעיים של גתה ושילר יניבו פירות גם עבור דור ההווה.

בהתאם לטרמינולוגיה המדעית הנהוגה, יש לראות בעבודה זו ״תיאוריה של הכרה". השאלות שנדבר בהן יהיו מסוג שונה לגמרי מאלה המוצגות בדרך כלל בימינו בתחום מדעי זה. ראינו כבר קודם מה הסיבה לכך. כאשר חקירות מסוג זה נעשות בימינו הן מתחילות כמעט תמיד מקאנט. חוגים מדעיים התעלמו לחלוטין מהעובדה כי לצדו של מדע ההכרה כפי שפותח על ידי ההוגה הדגול מקניגסברג, קיימת לפחות האפשרות לפיתוח כיוון אחר של מחשבה בתחום זה, שיהיה בעל העמקה עניינית שאינה פחותה מזו של קאנט. בתחילת שנות השישים הביע אוטו ליבמן את דעתו כי עלינו לחזור לקאנט אם רצוננו בתמונת עולם משוללת סתירות. זוהי הסיבה מדוע יש בידינו כיום ספרות כה ענפה בנושא קאנט, מעבר לאפשרות סקירה כלשהי. אולם דרך זו לא הביאה עזרה רבה למדע הפילוסופי. היא תמלא תפקיד של ממש בחיינו התרבותיים רק אם תביאנו לעומק המושגים המדעיים של גתה ושילר, במקום שתחזירנו לקאנט. כעת ניכנס לאחת השאלות הבסיסיות ביותר של מדע ההכרה המתייחסת להערות ראשוניות אלה.

תפקידו של המדע שלנו

גתה אמר בכישרון רב על המדעים כולם את האמת הבאה: "לתיאוריה כשלעצמה ועבור עצמה אין כל שימוש, אם איננה גורמת לנו להאמין כי קיימים יחסי גומלין בין תופעות״. באמצעות המדע אנו מביאים תמיד עובדות התנסותיות נפרדות לידי יחסי גומלין. בטבע הדומם אנו צופים בסיבה ותוצאה כשהן נפרדות זו מזו ומבקשים לקשר ביניהן באמצעות המדעים המתאימים. בעולם החי אנו שמים לב לקיומם של מינים וסוגים של יצורים חיים, ואנו שואפים לבסס את הקשר ההדדי ביניהם. בהיסטוריה האנושית מופיעות לפנינו תקופות תרבות נפרדות, ואנו מנסים להבין שלב התפתחות מסוים מתוך זה שלפניו. כך חייב כל תחום מדעי לעבוד בתחום־תופעות מוגדר במובן שאופיין כאן על ידי גתה.

לכל ענף מדעי יש תחום משלו שבתוכו הוא מנסה להבין את מערכות היחסים בין התופעות. אך קיים עדיין ניגוד גדול במאמצים המדעיים: מצד אחד עולם הרעיונות שמפתח המדע ומצד שני האובייקטים שעליהם הוא מתבסס. חייב להיות ענף ידע נוסף המבהיר גם את היחסים בין שני צדדים אלה. האידיאלי והמציאותי, הניגוד בין האידיאה לבין המציאות – אלו הן הבעיות העומדות בפני מדע כזה. הניגודים הללו צריכים להיות מובנים גם הם ביחסיהם ההדדיים.

מטרתו של הדיון הבא היא להגיע ליחסי גומלין אלה. העובדות של המדע מצד אחד והטבע וההיסטוריה מצד שני חייבים להגיע לזיקה האחד למשנהו. מהי המשמעות של השתקפותו של העולם החיצוני בתודעתו של האדם? אלו יחסים קיימים בין מחשבותינו על האובייקטים של המציאות לבין אובייקטים אלה עצמם?

 

2. ההתנסות

הגדרת המושג 'התנסות'

שני עולמות עומדים איפוא זה מול זה: חשיבתנו והאובייקטים שבהם היא עסוקה. לאלה האחרונים נקרא, כל עוד הם נתונים להסתכלותנו, תוכן ההתנסות. את השאלה האם קיימים או לא קיימים אובייקטים עבור החשיבה מחוץ לשדה התבוננותנו – נשאיר בינתיים ללא הכרעה. משימתנו הראשונה תהיה לקבוע בבירור את הגבולות בין שני העולמות הללו – ההתנסות והחשיבה. ראשית עלינו להעמיד לפנינו את ההתנסות בקווים ברורים, ורק אז לחקור את טבעה של החשיבה. כאן אנו נכנסים למשימתנו הראשונה.

מהי התנסות? כל אחד ער לעובדה כי חשיבתו מתעוררת תוך כדי מפגש עם המציאות. אנו פוגשים אובייקטים במרחב ובזמן. אנו נעשים מודעים לעולם חיצוני המורכב מחלקים רבים מאד, וחיים בעולם פנימי המפותח במידה מרובה או פחותה יותר. הצורה הראשונית שבה כל אלה פוגשים אותנו קבועה מראש. אין לנו חלק ביצירתה. הדברים כאילו קופצים למולנו מעבר שני לא ידוע כלשהו ומציעים את המציאות לחושינו ולרוחנו. בתחילה אין ביכולתנו לעשות יותר מאשר לאפשר למבטנו לשוטט על פני ריבוי התופעות הפוגש אותנו. פעילות ראשונית זו שלנו היא תפיסתם של החושים את המציאות. עלינו להיצמד לכל המוצע בפני חושינו, שכן רק לכך נוכל לקרוא התנסות טהורה.[8]

אנו מרגישים מיד בצורך לחדור באמצעות חשיבתנו הממיינת לתוך הריבוי האינסופי של הצורות, הכוחות, הצבעים, הצלילים וכו׳ המופיעים בפנינו. אנו נדחפים להסביר את התלות ההדדית בין כל הישויות הבודדות המגיעות אל חושינו. אם בעל חיים מופיע באזור מסוים אנו שואלים מהי השפעתו של אזור זה עליו; כאשר אנו רואים אבן המתחילה להתגלגל, אנו מחפשים התרחשויות נוספות הקשורות לכך. אבל מה שמגיע בצורה זו כבר אינו בגדר התנסות טהורה; יש לו כבר מקור כפול: התנסות וחשיבה.

התנסות טהורה היא אותה צורה של מציאות, המופיעה בפנינו כאשר אנו פוגשים בה תוך התעלמות מוחלטת מעצמנו. זוהי אותה צורה של מציאות שנוכל לתאר במילותיו של גתה במאמר שכותרתו "הטבע״[9]: ״אנו מוקפים ומכותרים על ידה; ללא הזמנה ובהפתעה גמורה היא נושאת אותנו לתוך ריקודה״. עובדה זו בולטת ביותר באובייקטים של החושים החיצוניים, וכמעט בלתי אפשרי להתכחש לה. גוף מופיע בפנינו לראשונה כתערובת של צורות, צבעים, תחושות של חום ואור, אשר לפתע הם קיימים כאילו הופיעו להם מאיזה מקור ראשוני בלתי ידוע לנו.

הדעה הפסיכולוגית כאילו עולם החושים המשתרע לפנינו איננו קיים כלל בפני עצמו, ואין הוא אלא תוצר של פעילות הדדית של מולקולות בלתי ידועות, אינה סותרת את קביעתנו. גם אם היה זה נכון כי צבע, חום וכו׳ אינם יותר מהצורה שבה מושפע האורגניזם שלנו בידי העולם החיצון, עדיין התהליך המשנה בתוכֵנו את ההתרחשויות בעולם לצבע ולחום אינו מצוי בטווח תודעתנו. אין זה חשוב איזה תפקיד יש לאורגניזם שלנו בכך: בפני חשיבתנו מופיעים, כצורת מציאות (התנסות) מוכנה, לא ההתרחשויות המולקולריות אלא אותם צבעים, צלילים וכדומה.

העניין אינו ברור כל־כך בכל הקשור לחיינו הפנימיים. אך התייחסות נאותה תסיר גם כאן כל ספק, כי מה שמופיע באופק תודעתנו יש לו אותה צורה כמו לאובייקטים ולעובדות של העולם החיצון. לרגש יש אותה השפעה עלי כמו לתחושה של אור. העובדה שאני מרגיש אותו קרוב יותר לאישיותי אינה רלבנטית במקרה זה. יתרה מזו, אפילו מחשבה מופיעה בפנינו בתחילה כנושא של התנסות. בפעולה המסוימת של בחינת המחשבה, אנו מעמידים אותה לפנינו וקולטים את צורתה הראשונית כאילו באה אלינו ממקור לא ידוע.

אין זה יכול להיות אחרת. חשיבתנו, במיוחד כאשר אנו מבינים אותה כפעילות נפרדת בתוך תודעתנו, היא התבוננות – כלומר היא מישירה מבט החוצה אל העומד מולה. כאן היא קודם כל פעולה. אם דבר לא יעמוד מולה היא תביט על ריקנות, אל הלא כלום.

כל דבר העומד להפוך לחלק מהידע שלנו חייב להסתגל לדרך זו של הצגה בפנינו. אין בידינו אפשרות להתעלות מעל לצורה זו של התבוננות. אם ברצוננו להשתמש בחשיבה כמכשיר לחדירה מעמיקה יותר לעולם, עלינו להפוך תחילה את החשיבה עצמה להתנסות. עלינו לראות את החשיבה עצמה כחלק מההתנסות.

רק כך נמנע מתפיסת העולם שלנו את אבדן האחדות הפנימית, דבר שיקרה מיד כשננסה להחדיר אליה גורם זר מבחוץ. אנו עומדים מול ההתנסות הטהורה ומחפשים בתוך ההתנסות את היסוד שישפוך אור על עצמה ועל שאר המציאות.

בדיקת תוכנה של ההתנסות

הבה נתבונן בהתנסות הטהורה. ממה היא מורכבת כאשר היא מובאת אל תודעתנו, בלא פיתוחה על־ידי החשיבה? זוהי פשוט נקודה במרחב, ברצף הזמן. גוש של ישויות בודדות שאינן שייכות אחת לשנייה. לשום אובייקט המגיע אלינו והולך מאיתנו אין כל קשר לאובייקט אחר. בשלב זה העובדות המגיעות למודעותנו וקשורות לחיינו הפנימיים, חסרות לחלוטין כל השפעה אחת על רעותה.

כך מהווה העולם ריבוי של דברים בעלי ערך זהה. שום דבר, שום התרחשות, אינם בעלי חשיבות גדולה יותר במרקם העולם ממרכיב אחר כלשהו בעולם ההתנסות. אם מתברר לנו כי לעובדה זו או אחרת יש ערך גדול יותר מעובדה אחרת, כי אז לא התבוננו בפשטות בדברים אלא סידרנו אותם ביחסי גומלין חשיבתיים. איבר שרידי מנוון של בעל חיים, שאין לו כל חשיבות בתפקוד האורגני של בעל החיים הזה, הוא, לגבי התנסותנו, בעל ערך שווה לערכו של האיבר החשוב ביותר בגופו של בעל חיים זה. אבחנה זו בין חשיבות גדולה או פחותה יותר לא נעשית ברורה לנו לפני שאנו חושבים על יחסי הגומלין בין המרכיבים הבודדים – כלומר רק אחרי שאנו מעבדים את התנסותנו.

לגבי ההתנסות, לחילזון השייך למערכות נמוכות יותר של ארגון יש ערך זהה לזה של בעל החיים המפותח ביותר. ההבחנה בין דרגות הארגון השונות מתחוורת לנו רק כאשר אנו משתלטים בעזרת מושגים על הריבוי שמציעה לנו ההתנסות, ומעבדים אותו. מנקודת מבט זו תרבותו של האסקימואי וזו של בן תרבות אירופאי הן בעלות ערך זהה; חשיבותו של יוליוס קיסר להיסטוריה של ההתפתחות האנושית מופיעה, לגבי ההתנסות הפשוטה, כשאין היא גדולה מזו של החייל הפשוט ביותר בשורותיו. בהיסטוריה של הספרות, גתה אינו גבוה יותר מגוטשד, כל עוד מדובר בעובדות של התנסות טהורה.

בשלב זה של ההתבוננות מופיע העולם בפני רוחנו כשדה שטוח לחלוטין. אף חלק אחד בשדה זה אינו גבוה יותר ממשנהו. מאומה לא חושף בפני רוחנו ייחוד גדול יותר בהשוואה לאחרים. רק כאשר ניצוץ מחשבה פוגע בשדה זה, אנו שמים לב לשקעים וקימורים; דבר אחד עולה, יותר או פחות, מעל לאחרים; הכל לובש צורה מסוימת, קווים נמתחים בין צורה אחת לשניה; הכל הופך להרמוניה מושלמת בתוך עצמה.

נראה לנו כי הדוגמאות שהבאנו מראות בבירור לְמה כוונתנו כשאנו מדברים על החשיבות הגדולה או הפחותה יותר של מושאי קליטת החושים (כאן הם זהים לאובייקטים של ההתנסות): למה אנו מתכוונים בידע הנולד לראשונה כאשר אנו צופים באובייקטים אלה מתוך הקשר שביניהם. בכך אנו סבורים גם כי לא תעלה הטענה כאילו עולם ההתנסות שלנו חושף לפנינו הבדלים בין האובייקטים הללו עוד לפני שהחשיבה מופיעה בתחום זה: משטח אדום, למשל, שונה ממשטח ירוק גם ללא פעילות חשיבה כלשהי.

אמת, אך כל אדם המביא טיעון זה שגה לגמרי בהבנת הטענה שלעיל. כי הרי זה בדיוק מה שאמרנו: מה שמובא לפני ההתנסות הוא מצבור אינסופי של פרטים. פרטים אלה חייבים כמובן להיות שונים זה מזה – שאלמלא כן לא יופיעו בפנינו כריבוי אינסופי וחסר קשר. אין אנו מדברים על חוסר־שונוּת של האובייקטים המוחשים, אלא על חוסר־קשר מוחלט ביניהם, על חוסר־המשמעות האינסופית של העובדות הבודדות הניתנות לתחושה, עבור המכלול של תמונת המציאות שלנו. בדיוק מאחר שאנו מכירים בשונוּת האיכותית האינסופית אנו מגיעים למסקנה זו. אילו היינו פוגשים באחדות סגורה בתוך עצמה והרמונית, לא יכולנו לדבר באחדות זו על שוויון בחשיבותם היחסית של מרכיביה זה לזה.

כל מי אשר מסיבה זו או אחרת רואה בהשוואה שעשינו טעות, נכשל בהבנת נקודת הדמיון העיקרית. מובן בהחלט כי יהיה זה מוטעה להשוות את עולם הרשמים, על כל מגוון צורותיו האינסופי, למונוטוניות האחידה של משטח. אך המשטח נשוא ההשוואה לא היה אמור להשתוות לָעולם מרובה־התופעות, אלא לדמות האחדותית הכוללת, אותה היינו רואים כל עוד לא באה החשיבה במגע איתו. אחרי פעילות החשיבה מופיע כל פרט בודד של דמות זו לא כפי שהיה בקליטת הרושם הפשוטה, אלא לאור החשיבות שקיבל ביחס למציאות כולה. בו־בזמן מופיע כל פרט עם מאפיינים שנעדרו לגמרי בצורתו ההתנסותית.

בהתאם להשקפתנו, הצליח יוהאנס פולקלט לתאר בצורה יפה את הדבר שהגדרנו בקווים ברורים כהתנסות טהורה. לפני 5 שנים (1881) הוא תיאר זאת בצורה מרשימה בספרו על תיאורית ההכרה של קאנט[10], והוא ממשיך ומטפל בנושא בספרו האחרון, ״התנסות וחשיבה״[11]. הוא עושה זאת אמנם כתמיכה להשקפה שונה לחלוטין מזו שלנו ולמען מטרה אחרת מזו של ספר זה, אבל הדבר לא ימנע מאיתנו להביא כאן את תיאורו המצוין להתרשמות הטהורה. תיאור זה מביא בפנינו בפשטות את מה שעובר לפני תודעתנו ברגע קצר, בצורה נטולת התייחסות לחלוטין. אומר פולקלט:[12] ״תודעתי מלאה כעת, לדוגמא, בתוכן שהוא העובדה שעבדתי בחריצות היום; מיד מתקשר הרושם כי אני יכול במצפון שקט לצאת לטיול; לפתע מופיע שוב רושם של דלת נפתחת והדוור מופיע בדלת; דמות הדוור מופיעה עם יד מושטת לפנים, ואז עם פה נפתח, ואחר כך היד חוזרת; באותו זמן מתערבים בתוכן החזותי של הפה הנפתח כל מיני רשמי שמיעה, בין היתר גם זה של גשם המתחיל לרדת בחוץ. דמות הדוור נעלמת מתודעתי והרשמים הנקלטים כעת הם בעלי התוכן הבא לפי הסדר: נטילת המספריים, פתיחת המכתבים, הרגשה לא נעימה של כתב בלתי־קריא, דמויות חזותיות של סמלים משונים ביותר של כתב, וכן, יחד עם כל אלה, צורות רבות של דמיונות ומחשבות; בעוד סדרת רשמים זו דועכת לאיטה, עולה שוב הרושם של העבודה המאומצת וגם – מלווה בדכדוך – המודעות לגשם הממשיך בחוץ; אז נעלמים שני אלה מתודעתי, ועולה רושם כי קושי שהייתי צריך לפתור היום לא בא על פתרונו; מתלווה אליו הרושם של: חופש הרצון, הצורך בניסיון, אחריות, חשיבות הערכים, חוסר היכולת להבין וכו', ואלה מתאחדים האחד עם השני בצורה המוזרה והמסובכת ביותר – וכך נמשכים הדברים הלאה". כאן מתואר, במרחב מצומצם של זמן, הדבר שבו אנו מתנסים באמת, אותה צורת מציאות שבה אין החשיבה משתתפת כלל.

אין להניח כי נקבל תוצאה שונה אם נתאר, במקום התנסות יומיומית זו, מה קורה בחלק ממחקר מדעי כלשהו או בתופעת טבע מיוחדת במינה. כאן גם שם, מה שחולף לפני התודעה הוא זרם דמויות שאינן קשורות ביניהן. החשיבה היא הראשונה היוצרת את ההקשרים.

עלינו גם להודות למאמרו של ד״ר ריכרד וואהלה (Wahle) ״שכל ותודעה״,[13] על שתיאר לנו בקווים ברורים את הנתון לנו בהתנסות כשהוא נקי מכל אלמנט של חשיבה. אלא שעלינו להסתייג ולומר כי מה שוואהלה מתאר כתופעות חיצוניות ופנימיות מתאים רק לשלב הראשון של הסתכלותנו בעולם, השלב שתיארנו. לפי וואהלה אנו מכירים רק סמיכות במרחב או רצף בזמן. איננו יכולים, לדעתו, לדבר על כל קשר שהוא בין דברים המופיעים זה לצד זה במרחב או זה אחרי זה בזמן. יכול להיות, לדוגמא, במקום כלשהו או באופן כלשהו קשר פנימי בין קרני השמש החמות והתחממותה של האבן, אך איננו יודעים דבר על קשר סיבתי ביניהם. הדבר היחידי הברור לנו הוא כי התופעה השניה באה אחרי הראשונה. כמו כן יתכן שיש אי־שם, בעולם שאינו נגיש לנו, קשר פנימי בין מנגנוני המוח שלנו לבין הפעילות הרוחנית שלנו; אך אנו יודעים רק כי שתי תופעות אלה מתרחשות במקביל; אין אנו יכולים כלל להיות בטוחים, למשל, בתקפות ההנחה שמתקיימים יחסי סיבתיות ביניהן.

מובן שכאשר מעמיד וואהלה קביעה זו כאמת הסופית של המדע, היה עלינו לערער על הרחבה זו של הדברים; אך הם תקפים לחלוטין בכל הקשור לצורה הראשונית שבה אנו נעשים מודעים למציאות.

לא רק שהדברים בעולם החיצוני לנו אינם קשורים לתהליכים הפנימיים שלנו בשלב זה של ההכרה, אלא שגם עצם אישיותנו היא יחידה מבודדת בהשוואה לשאר העולם. אנו קולטים את עצמנו כאחד מאלפי רשמים, ללא כל קשר בינינו לבין החפצים המקיפים אותנו.

 

תיקון לתפיסה מוטעית של ההתנסות הכוללת

כאן המקום להתייחס לדעה קדומה הקיימת מאז קאנט, ואשר חלחלה בחוגים מסוימים עד כדי כך שהיא נחשבת לאקסיומה. כל מי שמעז להטיל בה ספק נחשב לחובבן, לאדם שעדיין לא התקדם מעבר למושגים הבסיסיים של הפילוסופיה המודרנית. כוונתי לדעה, הנחשבת כמבוססת מראש, כאילו כל העולם הנתפס בחושים, כל אותו ריבוי אינסופי של צורות וצבעים, צלילים ודרגות חום שונות, אינו אלא עולם הדימויים הסובייקטיבי שלנו, המתקיים רק כל עוד אנו שומרים את חושינו פתוחים להשפעות מעולם שאינו ידוע לנו. כל עולם התופעות מתפרש, על פי דעה זו, כאילו לא היה אלא דימוי בתוך תודעתנו האישית; על בסיס היפותזה זו נבנות טענות בקשר לטבעה של ההכרה. גם פולקלט אימץ דעה זו ועליה הוא בונה את תיאוריית ההכרה שלו – יצירת ענק, אם נסתכל על תהליך פיתוחה המדעי. ואולם אין זו אמת בסיסית, והיא הבלתי מתאימה ביותר להיות פסגתו של מדע ההכרה.

אין להבין אותנו לא נכון. אין בכוונתנו למחות – מחאה חסרת תועלת – כנגד ההישגים של מדע הפיסיולוגיה בן זמננו. אך מה שהינו מוצדק לגמרי מבחינה פיסיולוגית אינו יכול להוות בשום אופן בסיס לשער המוביל לתיאוריה של הכרה. יתכן וזוהי אמת פיסיולוגית בלתי ניתנת לערעור כי מערכות החישה וההתרשמות, להן אנו קוראים התנסות, באות לידי קיום רק באמצעות עבודה של גופנו. אולם ברור לחלוטין כי הכרה מעין זו היא תוצאת מחשבה ושיקול דעת רבים. אפיון זה – שעולם התופעות שלנו הוא, במובן הפיסיולוגי, בעל אופי סובייקטיבי – הוא עצמו קביעה שמתוך חשיבה, ולכן אין לו כל קשר להופעתו הראשונית. הוא מניח את קיומה של החשיבה לפני ההתנסות. משום כך היתה חייבת לבוא קודם לו חקירת ההקשרים בין שני הגורמים הללו של ההכרה.

יש הסבורים כי דעה זו מאפשרת להתעלות מעל לנאיביות שקדמה לתקופת קאנט, הרואה את המציאות כמורכבת מהדברים של המרחב והזמן, כפי שרואה זאת האדם ה״נאיבי״ חסר ההשכלה המדעית. קובע פולקלט: "כל פעולות ההכרה המתיימרות להיות אובייקטיביות קשורות בלי הפרד לתודעה היודעת האינדיבידואלית; אין הן מתבצעות באופן ראשוני ומיידי בשום מקום אחר מלבד התודעה, ואין להן כל אפשרות להגיע אל מעבר לגבולות הפרט ולתפוס את תחום המציאות החיצונית או להיכנס אליה״.[14]

ואולם חשיבה בלתי משוחדת לא מסוגלת כלל לגלות מה יש בצורה זו של המציאות הנוגעת בנו ישירות (ההתנסות), היכול בדרך כלשהי להצדיק את הגדרתה כדמיון בעלמא. אף ההבנה הפשוטה, כי האדם ה״נאיבי" המביט בדברים אינו יכול להסיק מהם את הדעה הזו עצמה, מלמדת אותנו כי בדברים עצמם לא קיימת כל דרישה להנחה מעין זו. מה יש בעץ או בשולחן היכול להביאני לכך שאביט בו כאילו אינו אלא מרקם דימויים? לפיכך אין להניח זאת ואין לקבל זאת כאמת מוכחת מתוך עצמה.

כאשר פולקלט מניח זאת הוא מסתבך בסתירת עקרונותיו הבסיסיים. לפי הבנתנו הוא יכול להחזיק בדעה שההתנסות היא סובייקטיבית רק אם אינו נשאר נאמן לאמת אותה כבר הבין, כי ההתנסות אינה מורכבת אלא מתוהו ובוהו חסר קשר של דמויות ללא כל הפרדה חשיבתית. שאלמלא כן היה נאלץ להודות כי סובייקט הידיעה, המתבונן, גם הוא עומד בעולם ההתנסות באותה מידה של חוסר קשר כמו כל אובייקט אחר של עולם זה. אם טוען מישהו לסובייקטיביות בעולם ההתנסות, זהו בו בזמן איפיון חשיבתי, בדיוק כשם שאדם רואה באבן הנופלת את הסיבה לסימן על הקרקע. אך פולקלט עצמו אינו מודה כי קיים קשר כלשהו בין הדברים שבהתנסות. כאן נשברת העקביות בתפיסתו; כאן אין הוא נאמן יותר לעקרון שביטא בנוגע להתנסות הטהורה. מתוך כך הוא סוגר עצמו בתוך האינדיבידואליות שלו ואינו מסוגל עוד לצאת ממנה. ואמנם הוא מודה בכך ללא הסתייגות. כל מה שנמצא מעבר לדמויות המנותקות של קליטת החושים נשאר לגביו בגדר אי-ודאות. חשיבתנו מנסה כמובן להגיע, לפי דעתו, אל מחוץ לעולם דימויים זה ולהסיק ממנו מציאות אובייקטיבית, אך היציאה אל מחוץ לעולם זה אינה יכולה להובילנו לאמיתות ידועות כלשהן. כל ידע הנרכש באמצעות החשיבה אינו מוגן, לפי פולקלט, מפני הספק. ידע זה אינו יכול בשום אופן להגיע לרמתה של ההתנסות הטהורה. רק היא מביאה לנו ידע שאינו מוטל בספק. כבר ראינו עד כמה דבר זה פגום.

אולם כל זה נובע מהעובדה שפולקלט מעניק למציאות־החושים (ההתנסות) מאפיינים שאינם יכולים כלל להינתן לה, ועל בסיס הנחת יסוד זו הוא מבסס את קביעותיו הבאות. היה כאן הכרח להקדיש תשומת לב מיוחדת לדבריו אלה של פולקלט, מאחר שזוהי העבודה החשובה ביותר בזמננו על נושא זה, וגם משום שדבריו משמשים לנו דוגמא לכל אלה השואפים להגיע לתיאוריה של ההכרה תוך עמידה נגד כיוון החשיבה המוצג כאן על ידנו, המתבסס על תפיסת העולם של גתה.

התייחסות להתנסותו של הקורא האינדיבידואלי

אנו מבקשים להימנע מהטעות של ייחוס תכונות מראש למה שנתון באופן בלתי אמצעי, לצורה הראשונה שבה מופיעים בפנינו העולם החיצוני והפנימי, וביסוס טיעונינו על הנחה מראש זו. שכן, כפי שכבר הגדרנו, ההתנסות היא הדבר שבו למחשבה אין כל חלק. איננו יכולים אפוא לבסס מן ההתחלה את טיעונינו על טעות מחשבתית.

כאן בדיוק עולות הסתירות במחקרים מדעיים רבים, במיוחד בזמננו. אנשי מדע מאמינים שהם משחזרים התנסות טהורה, כאשר לאמיתו של דבר הם רק קוראים שנית את המושגים שהם עצמם הכניסו לתוכן ההתנסות. ניתן לטעון כי גם אנו הוספנו מספר מאפיינים להתנסות הטהורה: תיארנו אותה כריבוי אינסופי, כתלכיד של יחידות בלתי מקושרות וכו׳. האם אין גם אלה איפיונים שנעשו על ידי החשיבה? בוודאי שלא במובן בו השתמשנו בהם. השתמשנו במושגים אלה רק כדי להסב את תשומת לב הקורא אל המציאות המשוחררת מהחשיבה. אין ברצוננו לייחס מושגים אלה להתנסות; אנו מפעילים אותם רק כדי לכוון את תשומת הלב לצורתה נטולת המושגים של המציאות. כל מחקר מדעי נעשה באופן טבעי באמצעות שפה, ושפה אינה יכולה אלא לבטא מושגים. אך יש הבדל מהותי בין שימוש במלים המשרת תיאור כזה או אחר של דבר כלשהו מחד גיסא, ומאידך גיסא שימוש במילים אלה רק כדי להסב את תשומת לב הקורא או השומע לאובייקט מסוים. כדי להבין זאת ניעזר באנלוגיה ונאמר שמדובר בשני מקרים שונים, אם במקרה האחד א׳ אומר ל־ב׳: ״ראה אדם זה בחוג משפחתו, ודעתך עליו תהיה שונה מהדעה שיצרת עליו במשרד״, או במקרה השני: ״אדם זה הוא אב מצוין למשפחתו״. במקרה הראשון מוסבת תשומת לבו של ב׳ בצורה מסוימת; נרמז לו לשפוט אדם מסוים בנסיבות אחרות. במקרה השני ניתן מאפיין מסוים לאותו אדם, ולפיכך נעשתה כאן קביעה. אותו יחס בין המקרה האחד למקרה השני קיים גם בין הצעד ההתחלתי שעשינו בשיחתנו לבין תופעות אחרות בספרות. מאחר שדרישות הסגנון או הקושי בביטוי מחשבתנו יכולות לפעמים לתת לעניין משמעות אחרת, נבקש להצהיר בנקודה זו כי יש להבין את עיוננו רק במובן שהוסבר לעיל, והוא רחוק מאד מניסיון להניח הנחה כלשהי ביחס לדברים עצמם.

אם ננסה כעת לכנות בשם את הצורה הראשונית שבה אנו קולטים את המציאות, אנו משוכנעים כי השם המתאים ביותר יכול להימצא בביטוי ״תופעה שבפני החושים".[15] במונח "חוש" אנו מבינים כאן לא רק את החוש החיצוני, המתווך בינינו ובין העולם החיצון, אלא את כל האיברים הגופניים והרוחניים בכללותם, המביאים למודעותנו את העובדות הבלתי אמצעיות. ואכן, המונח "חוש פנימי" משמש באופן הרגיל בפסיכולוגיה ליכולת הקליטה של ההתנסויות הפנימיות. אך במונח 'תופעה' נציין רק דבר או תהליך הנקלטים על ידינו עד כמה שהם מופיעים במרחב או בזמן.

כאן עלינו להעלות שאלה נוספת, שתביא אותנו אל הגורם השני שעלינו לתאר ביחס למדע ההכרה, והוא החשיבה. האם עלינו להתייחס לצורה בה הכרנו עד כה את ההתנסות כדבר מה הטבוע במהות הדברים? האם זהו מאפיין של המציאות?

הרבה תלוי בתשובה לשאלה זו. שכן אם צורה זו היא מאפיין הכרחי לאובייקטים של ההתנסות, דבר מה השייך לטבעם של הדברים במובן האמיתי ביותר של המילה, כי אז יהיה זה בלתי אפשרי לראות כיצד ניתן לעבור שלב הכרה זה. יהיה עלינו פשוט לרשום באקראי של כל מה שאנו חווים, וצירוף כזה של רישומים יהווה את מהות המדע שלנו. שכן אחרת מה יועיל מחקר כלשהו על הקשרים בין הדברים, אם טבעם האמיתי המוצג בהתנסות הוא דווקא ניתוקם האחד ממשנהו?

יהיה זה שונה בתכלית אם נעסוק לא בטבעה המהותי של צורת מציאות זו, אלא רק בצדה החיצוני הבלתי מהותי; אם מול עינינו ניצבת רק קליפה של טבעו האמיתי של העולם, המסתירה טבע זה מעינינו ודורשת מאתנו לחפש אחריו עוד ועוד.[16] במקרה זה יהיה עלינו לשאוף לנסות לשבור קליפה זו, יהיה עלינו להמשיך מצורה זו של העולם במטרה להבין את מאפייניו האמיתיים (אלה ההכרחיים להווייתו). יהיה עלינו להתגבר על "התופעה שבפני החושים" כדי לפתח ממנה צורת תופעה גבוהה יותר.

התשובה לשאלה זו ניתנת בחקירות הבאות.

 

3. החשיבה

החשיבה כהתנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות

בתוך התוהו ובוהו חסר הקשר של ההתנסות – ולראשונה כעובדַת התנסות – אנו מוצאים יסוד המוביל אותנו אל מעבר לחוסר קשר זה. יסוד זה הוא החשיבה. החשיבה, כאחת התופעות שבהתנסות, היא בעלת עמדה יוצאת דופן בתוך ההתנסות.

בכל הנוגע לשאר ההתנסויות, אינני מתקדם מעבר ליחידות הנפרדות כל עוד אני מגביל עצמי למה שמופיע מיידית מול חושי. הבה נניח שאני מביט בנוזל שאני מביאו לרתיחה. בתחילה הוא עדיין חסר תנועה; אחר כך אני רואה בועות עולות בו; הנוזל מתחיל לתסוס; אחר כך הוא עובר כולו למצב של אדים.

אלה הם הרשמים שעוקבים האחד אחר משנהו. אין זה משנה עד כמה אני הופך בדבר – אם אני מוגבל רק למה שחושי מאפשרים לי איני מגלה כל מערכת יחסים בין העובדות. אין זה כך בנוגע לחשיבה. אם אני תופס, לדוגמא, את המחשבה על הסיבה, הרי זו, על ידי עצם תוכנה, מובילה אותי למחשבה על התוצאה. עלי רק להחזיק במחשבותיי כפי שהן נכנסות להתנסותי המיידית, והן מופיעות כמאפיינות שמתוך-חוקיות.

הדבר שאמור, בכל שאר ההתנסויות, להיות מובא ממקום אחר, אם ניתן בכלל להחילו עליהן – קרי מערכת יחסים בהתאם לחוק – כבר נמצא בחשיבה בצורת הופעתה הראשונית ביותר. ביחס ליתר ההתנסויות, מה שנכנס ומופיע בפני תודעתי אינו מגלה מיד את כל המציאות; אבל כאשר אני מתנסה בחשיבה, אני מקבל מיד את כל העניין ללא שארית. במקרה הראשון עלי לחדור בעד הקליפה כדי להגיע לגרעין; בשני, הקליפה והגרעין הם אחדות בלתי ניתנת לחלוקה. זוהי רק דעה קדומה אנושית כללית, כאשר המחשבה מופיעה בפנינו כמשהו הדומה לחלוטין ליתר ההתנסויות. במקרה של מחשבה עלינו רק להתגבר על דעה קדומה זו בתוך עצמנו. בנוגע ליתר ההתנסויות עלינו לפתור קושי הטבוע בעובדה עצמה. מה שאנו מחפשים בשאר ההתנסויות, הופך בחשיבה להתנסות הישירה עצמה.

בכך נעוץ פתרון לבעיה שלא יכולה היתה להיפתר בדרך אחרת כלשהי. המדע דורש מאתנו, ובצדק, שנגביל עצמנו לניסיון, להתנסות עצמה. אך לא פחות מוצדקת היא הדרישה שנחפש את החוקיות הפנימית של הניסיון. לפיכך, צריך אותו גורם פנימי להופיע גם הוא במקום כלשהו בהתנסותנו. ההתנסות מתעמקת אפוא בעזרת ההתנסות עצמה. תאוריית ההכרה שלנו דורשת התנסות בצורתה הגבוהה ביותר; היא דוחה כל ניסיון להחדרת דבר־מה מבחוץ לתוך ההתנסות. אולם תיאוריה זו מוצאת בתוך ההתנסות גם את החשיבה. הצורה שבה נכנסת החשיבה אל התופעה היא אותה צורה כמו יתר הצורות של עולם ההתנסויות.

עקרון ההתנסות אינו מובן בדרך כלל כהלכה, הן בהיקפו והן בחשיבותו האמיתית. בצורתו הפשוטה ביותר, זוהי הדרישה שהעצמים הקיימים במציאות חייבים להישאר בצורה הראשונית של הופעתם, ורק כך יש להתייחס אליהם כמושאי ידיעה. זהו עיקרון של שיטת עבודה גרידא. אין הוא אומר דבר על תוכנם של הדברים שבהם אנו מתנסים. אם טוענים כי רק רשמי החושים לבדם יכולים להיות אובייקטים למדע, כפי שנעשה על־ידי המטריאליזם, לא ניתן לסמוך על עקרון זה. השאלה אם תוכן ההתנסות הוא רשמים או מחשבות, אינה מוכרעת בידי העקרון הזה. אך אם במקרה מסוים ניישם עקרון זה בצורתו הגסה יותר, כפי שנעשה לעיל, הוא מניח בהחלט הנחה מוקדמת: הוא דורש מהדברים שבזמן ההתנסות בהם ילבשו כבר צורה המספקת את השאיפות המדעיות. דבר זה אינו קורה, כפי שראינו כבר, בנוגע להתנסות בחושים החיצוניים. הוא קורה רק בחשיבה. בחשיבה בלבד ניתן ליישם את עקרון ההתנסות במשמעותו הקיצונית ביותר.

אין להסיק מכך שהעיקרון אמור להתרחב גם על יתר העולם; יש לו צורות אחרות, לאו דווקא הקיצונית ביותר. אם לצורך הסבר מדעי איננו יכולים להשאיר אובייקט מסוים כפי שאנו תופסים אותו בהתנסות ישירה, ניתן להשתמש לצורך ההסבר באמצעים הנלקחים מתחומי התנסות אחרים; במקרה זה לא חרגנו מגבולות ״ההתנסות ככלל״.

מדע־הכרה המבוסס על תפיסת העולם של גתה שם דגש עיקרי על כך שהוא נשאר נאמן תמיד להתנסות. אף אדם לבד מגתה לא העריך במלואו את יישומו הבלבדי של עקרון זה. ואמנם, הוא מציג עיקרון זה באותה צורה נוקשה כפי שדרשנו כאן. את כל ההתבוננויות הגבוהות יותר על הטבע הוא הבין ככאלה שאינן מהוות דבר מלבד התנסות. הן נחשבו ל״טבע גבוה יותר בתוך הטבע[17]״.

במאמרו ״הטבע״ אומר גתה כי אין אנו מסוגלים לצאת אל מחוץ לטבע. לכן אם ברצוננו לפרש לעצמנו את הטבע במובנו של גתה, עלינו למצוא את האמצעים לכך בטבע עצמו. אולם כיצד יהיה זה אפשרי לבסס מדע־הכרה על עקרון ההתנסות אם איננו יכולים למצוא, במקום כלשהו בהתנסות, את היסוד הבסיסי ביותר של המדע – את החוקיות האידיאית? כפי שראינו, עלינו רק להשתמש ביסוד זה; עלינו רק להתעמק בו, שכן הוא קיים בהתנסות.

האם המחשבה פוגשת אותנו באמת – ונעשית ידועה לעצמיותנו – בצורה כזו שנוכל להעניק לה בהצדקה מלאה את התכונות שהודגשו כאן? כל אדם הממקד את תשומת לבו בנקודה זו, יגלה כי קיים הבדל מהותי בין הדרך בה מתרחשת תופעה חיצונית הידועה לנו במציאות החושית, או, כמובן, גם בתהליך אחר כלשהו של חיינו הפנימיים, לבין הדרך בה אנו נעשים מודעים למחשבותינו שלנו. במקרה הראשון אנו מודעים בהחלט לכך שאנו עומדים לנוכח דבר שקיים כבר: הוא קיים עד כמה שהגיע למצבו בלא שהפעלנו כל השפעה משמעותית לשם התהוותו. אין הדבר כך בנוגע לחשיבה. רק ברגע הראשון נראית המחשבה דומה לכל דבר אחר שבהתנסות. כשאנו תופסים מחשבה כלשהי אנו יודעים, בכל חוסר־האמצעיות בה היא נכנסת למודעותנו, שאנו קשורים באופן פנימי לדרך שבה היא נוצרה. גם כאשר רעיון כלשהו עולה בי במפתיע, כך שהופעתו הינה, מנקודת ראות מסוימת, כמו זו של אירוע חיצוני החייב תחילה לעבור דרך העין או האוזן, עדיין אני יודע תמיד שהשדה שבו התגשמה מחשבה זו הוא תודעתי־שלי; אני יודע שנדרשת תחילה פעילותי העצמית, לפני שרעיון פתאומי יכול להגיע לידי קיום. במקרה של כל אובייקט חיצוני, אני מודע לכך שהוא חושף קודם בפני חושי את חיצוניותו, ואילו לגבי מחשבה אני יודע בדיוק כי מה שהיא חושפת בפני הוא כל־כולה; שהיא נכנסת לתודעתי כשלמות בפני עצמה. הגירויים החיצוניים, שאת קיומם אנו חייבים תמיד להניח במקרה של אובייקט חיצוני, אינם קיימים במקרה של מחשבה. לגירויים אלה אנו חבים את העובדה שהתופעות נראות לחושינו כדברים הקיימים כבר; הם אחראים להתהוותן של התופעות הללו. בכל הנוגע למחשבה יש לי הודאות שהתהוות כזו לא היתה אפשרית לולא פעילותי העצמית. חייב אני לעבוד על מחשבה, ליצור את תוכנה, לחיות אותה לפנָי ולפנים על כל פרטיה, אם ברצוני שתהיה לה משמעות כלשהי לגבי.

עד כה הגענו לאמיתות הבאות: בשלב הראשון של ההתבוננות בעולם, פוגשת אותנו המציאות כולה כתלכיד חסר צורה וקשר; החשיבה כלולה בתוהו ובוהו זה. אם אנו נעים דרך ריבוי זה, אנו מוצאים בתוכו מרכיב אחד אשר ברשותו, אפילו בצורת־הופעה ראשונית זו, אותו אופי שכל שאר התופעות צריכות תחילה לקבל. מרכיב זה הוא החשיבה. הדבר שעליו עלינו להתגבר בשאר תופעות ההתנסות – דהיינו צורת הופעתן הראשונית – נמצא כבר בתוך החשיבה. מרכיב זה של המציאות, החייב להישאר בצורתו המקורית, אנו מוצאים בתודעתנו ומאוחדים אתו בצורה כזו, שפעילות רוחנו היא בו־זמנית גם הופעתו של גורם זה. זהו אותו דבר עצמו כפי שהוא נראה משני כיוונים. זהו תוכְנו המחשבתי של העולם. בפעם אחת הוא נראה כפעילותה של תודעתנו ובפעם השניה כתופעה בלתי־אמצעית של חוקיות המושלמת בתוך עצמה, תוכן אידיאי המוגדר בפני עצמו. מיד נראה איזה צד מבין שני אלו הוא המשמעותי יותר.

מאחר שאנו עומדים בתוך תוכֶן המחשבה והוא חדור בנו על כל מרכיביו, אנו מצויים בעמדה המאפשרת לנו לדעת את טבעה המהותי ביותר. האופן שבו היא פוגשת אותנו הוא הערובה לכך שהמאפיינים שהענקנו לה באמת שייכים לה. היא יכולה איפוא לשמש כנקודת התחלה בטוחה לכל צורה נוספת של התבוננות בעולם. ניתן להסיק את המאפיין המהותי של המחשבה מהמחשבה עצמה; אם ברצוננו להגיע לחקירת אופיים המהותי של שאר הדברים, צריכה החשיבה להיות נקודת ההתחלה של חקירה זו. הבה נבטא זאת ביתר בהירות: מאחר שרק בחשיבה אנו מתנסים בחוקיות אמיתית, בוודאות אידיאית, משום כך החוקיות של שאר העולם – שבו־עצמו אין אנו מתנסים – כלולה גם היא בחשיבה. במילים אחרות, המחשבה והתופעות שבפני החושים עומדות זו מול זו בהתנסותנו. התופעות אינן מגלות לנו עדיין את טבען האמיתי, בעוד שהחשיבה מגלה הן את טבעה שלה והן את טבען של שאר התופעות.

 

חשיבה ותודעה

עתה נראה כאילו אנו עצמנו החדרנו לכאן את היסוד הסובייקטיבי, אותו בקשנו להוציא באופן כה נחרץ מהתיאוריה שלנו על ההכרה. למרות ששאר התופעות בעולם אינן נושאות אופי סובייקטיבי – כך ניתן להסיק מהסברנו עד כה – עם זאת למחשבות, אפילו לפי דעתנו שלנו, יש אופי כזה.

טענה זו מקורה בבלבול בין זירת הפעילות של מחשבותינו לבין היסוד שממנו הן לוקחות את הבהירות של תוכנן, את חוקיותן הפנימית. איננו מייצרים תוכן מחשבתי כלשהו באופן כזה, שבזמן הייצור אנו מחליטים לאיזה הקשרים ייכנסו מחשבותינו. אנו רק מספקים את האירוע הסיבתי שדרכו מתגשמות המחשבות בהתאם לטבען העצמי. אנו חושבים מחשבה א׳ ומחשבה ב׳ ונותנים להן הזדמנות להתקשר הדדית בהתאם לחוק, על ידי הבאתן לפעילות גומלין האחת על רעותה. אין זה מנגנון סובייקטיבי שלנו המחליט בדרך כלשהי על יחסי גומלין אלה בין א׳ ל־ב', אלא מה שקובע הוא תוכנן של א׳ ו־ב׳. על העובדה ש־א׳ קשורה ל־ב׳ באופן כלשהו ולא אחר – על עובדה זו אין לנו השפעה ולו הקטנה ביותר. שכלנו מראה לנו קשר מסוים בין מחשבות רק בהתאם למידת הקשר בין תוכניהן. אנו מגשימים איפוא במחשבות את עקרון ההתנסות בצורתו הגולמית ביותר.

כל זה סותר את דעותיהם של קאנט ושופנהאור, ובמובן הרחב גם את זו של פיכטה, האומרות כי החוקים שאת קיומם אנו מניחים כדי להסביר את העולם, אינם אלא תולדה של מנגנון המחשבות העצמי שלנו, ואנו כופים אותם על העולם רק בשל האינדיבידואליות הרוחנית שלנו.

טיעון נגדי נוסף יכול להתעורר מתוך נקודת ראות סובייקטיבית. גם אם יחסי הגומלין בין המחשבות הינם בעלי חוקיות פנימית משלהם, שאינה עולה מתוכֵנו אלא תלויה בתוכן המחשבות, עדיין יכול תוכן זה להיות סובייקטיבי בלבד, תכונת אופי שלנו גרידא, כדי שנוכל לאחד בין יסודות שרק אנו יצרנו אותם. במקרה כזה נראה שעולם המחשבות שלנו הינו תופעה סובייקטיבית לא פחות. אבל קל מאד לסתור טיעון מעין זה. כי הרי לו היה מבוסס, היינו מאחדים את מחשבותינו בעזרת חוקים שאת מקורם איננו יודעים כלל. אם אין הם נובעים מהווייתנו הסובייקטיבית – הנחה שכבר בדקנו מקודם והסרנו עתה, מה יכול איפוא לספק לנו חוקים אלה של יחסי גומלין בין מחשבות שאת תוכנן יצרנו אנו־עצמנו?

עולם המחשבות שלנו הוא איפוא ישות המבוססת לגמרי על עצמה, טוטליות סגורה ומוכללת, שלמה בתוך עצמה. כאן אנו מבינים איזה מבין שני ההיבטים של עולם המחשבה מהותי יותר ממשנהו: ההיבט האובייקטיבי של תוכן המחשבה הוא ההיבט המהותי שלה, ולא ההיבט הסובייקטיבי של צורת הופעתה.

הבחנה זו בטוהר הפנימי ובשלמות של המחשבה, מופיעה במיטבה בעבודתו המדעית של הֶגֶל. רק הוא ייחס לחשיבה עוצמה שלמה כל־כך, עד שהיא מאפשרת לבנות מתוך עצמה יסודות להשקפת עולם שלמה. להֶגֶל יש בטחון מלא בחשיבה. ואכן, זוהי צורתה היחידה של המציאות בה יכול הוא לבטוח במלוא מובן המילה. אך למרות שנקודת ראותו נכונה באופן כללי, היה זה הוא, יותר מכל אדם אחר, שהרס את הביטחון בחשיבה על־ידי האופן הקלוקל שבו יישם אותה. הדרך שבה הציג את השקפתו היא שגרמה לבלבול חסר התקנה שמצא את דרכו אל ״חשיבתנו על החשיבה״. הוא שאף להוכיח את חשיבותה של המחשבה, של הרעיון, בכך שהגדיר את ההכרח ההגיוני במונחים של הכרח עובדתי. בעשותו כך סלל את הדרך לטעות הגורסת שהמחשבות אינן אידיאות טהורות אלא עובדות. כך קרה מהר מאד שדעותיו הובנו כאילו הוא מחפש את המחשבה בעולם התופעות הנגלות לחושים. בקשר לכך הוא אכן נכשל בהסברת עמדתו על בוריה. כאן יש למצות את האמת ולהבין היטב כי עולם המחשבה נמצא בתודעה האנושית בלבד, וכן יש להראות כי עולם המחשבה אינו מקריב בשל כך את האובייקטיביות שלו. הֶגֶל חשף בפני כל רק את הצד האובייקטיבי של המחשבה; אך רוב האנשים רואים – מאחר שקל יותר לראות זאת – את הצד הסובייקטיבי שלה, ונראה להם כי הֶגֶל מטפל במשהו כה אידיאי כאילו היה חפץ והופך אותו למיסטי. אפילו מלומדים רבים בני זמננו אינם משוחררים מטעות זו. הם מגנים את הֶגֶל בשל פגם שכלל לא חטא בו, אך ניתן בהחלט לתלות את האָשָם בו משום שנכשל בהסברת העניין בבהירות הדרושה.

עלינו להודות כי אנו עומדים כאן בפני דבר־מה המציב קושי בפני יכולת השיפוט שלנו. ואולם אני מאמין כי כל אדם החושב היטב יכול להתגבר על כך. עלינו ליצור שני דימויים שונים: האחד הוא שאנו מביאים באופן פעיל את עולם האידיאות לידי ביטוי, והשני – שהדבר, האידיאה אותה אנו מביאים לידי ביטוי, הוא בעל חוקיות פנימית. נכון שהתרגלנו לדמות תופעה כאילו היינו מביטים בה באופן פסיבי מהצד, כאילו היינו צופים בה. אלא שאין זה הכרחי. אין זה משנה עד כמה מוזרה תיראה לנו תפיסה זו – התפיסה שאנו מביאים בפעילותנו ישות אובייקטיבית לידי ביטוי, כלומר, שאיננו נעשים סתם מודעים בעלמא לתופעה אלא בו־בזמן יוצרים אותה – היא אינה בלתי אפשרית.

עלינו רק לזנוח את הרעיון הרווח, כי קיימים אין ספור עולמות־מחשבה כפי שקיימים אין־ספור אנשים. רעיון זה אינו אלא דעה קדומה. זהו כלל שהכל מקבלים בשתיקה, מבלי שנביא בחשבון כי קיימת אפשרות שווה לתפיסה אחרת, ושהטיעונים לאמיתותה של האחת או השניה חייבים לפחות להישקל. הבה נניח לרגע כי במקום הדעה הזו נקבל את הדעה הבאה: קיים רק עולם מחשבה אחד ויחיד, ופעילות החשיבה שלנו אינה יותר מהכוונתנו, הפניית עצמיותנו, אל מרכז המחשבה של העולם. אין זה המקום לבדוק אם השקפה זו נכונה או לא; אך אין היא בלתי אפשרית, וכבר השגנו מה שרצינו להשיג: הראינו שנוכל בהצדקה מלאה להותיר את האובייקטיביות של המחשבה, עליה הכרזנו כעל דבר הכרחי, כדבר שאינו סותר את עצמו.

בהתבוננות על האובייקטיביות, עבודתו של האדם החושב ניתנת בהחלט להשוואה לזו של מכונאי. בדיוק כפי שהאחרון מביא את חוקי הטבע לידי פעולה הדדית ובכך מביא ליצירת פעילות שיש בה מטרה והפעלת כוחות, כך האדם החושב מביא יסודות מחשבה לפעילות הדדית ביניהם, ואלה מתפתחים והופכים למערכות המחשבה המרכיבות את המדעים שלנו.

אין אמצעי טוב יותר להארת תפיסה כלשהי, מחשיפת הטעויות הנדבקות אליה. כאן נחזור שוב להשתמש בשיטה זו שכבר הוכיחה עצמה יותר מפעם אחת.

בדרך כלל מניחים כי הסיבה לכך שאנו מאחדים מושגים מסוימים למבנים גדולים יותר – או בכלל הסיבה לכך שאנו חושבים בצורה מסוימת – היא משום שאנו מרגישים מעין חובה פנימית (הגיונית) לעשות כך. פולקלט החזיק גם הוא בדעה זו. אולם איך מתאים הדבר לבהירות הצלולה בה נמצא כל עולם המחשבה שלנו בתודעה? איננו מכירים דבר בעולם בצורה עמוקה יותר מכפי שאנו מכירים את מחשבותינו. האם, לכן, עלינו להניח איזשהו קשר על בסיס כפיה פנימית, כאשר הכל כל־כך בהיר לנו? איזה צורך יש לי בכפיה כשאני יודע את טבעו של מה שצריך להתחבר – יודע לפני־ולפנים – ויכול להנחות עצמי בהתאם לטבע זה? כל פעולות החשיבה שלנו הן תהליכים המתהווים כתוצאה מידיעת טבען המהותי של המחשבות ולא מתוך כפיה. כפיה מעין זו סותרת את טבעה של המחשבה.

נוכל בהחלט להודות באפשרות כי ייתכן שחלק מטבעה המהותי של המחשבה הוא להטביע את תוכנה במישרין על צורת הופעתה, ושלמרות זאת איננו מסוגלים לקלוט מיד תוכן זה באמצעות מנגנון השכל שלנו. ואולם אין זה כך. הדרך בה פוגש אותנו תוכן המחשבה היא ערובה לכך שכאן מופיע למולנו טבעו האמיתי של העניין שלפנינו. אנו מודעים לבטח, כי אנו מלווים בשכלנו כל תהליך בעולם המחשבה. ואולם ביכולתנו רק לחשוב כי צורת ביטויו של דבר נקבעת על ידי טבעו המהותי. כיצד יכולנו לשחזר את צורת התופעה, אם לא ידענו את טבעו המהותי של הדבר? ניתן אמנם להבין כי צורת התופעה של המחשבה נגלית לפנינו כמכלול קיים, ואנו מחפשים אז את הגרעין שבמרכזה. אך לא ניתן להחזיק בדעה שאנו משתתפים ביצירת התופעה מבלי להשפיע על יצירה זו בעזרת אותו גרעין מרכזי עצמו.

 

טבעה הפנימי של החשיבה

הבה נתקרב צעד נוסף אל החשיבה. בפרק הקודם עסקנו במעמדה ביחס לשאר התופעות ביקום. הגענו למסקנה כי לחשיבה יש מעמד מיוחד בעולם, ושהיא ממלאת בו תפקיד מרכזי. כעת ברצוננו להתעלם מכך. ננסה עתה להגביל עצמנו רק לבחינת טבעה הפנימי של החשיבה. נבדוק את אופיו המיוחד של עולם המחשבה עצמו, כדי לגלות כיצד תלויה מחשבה אחת בשניה; כיצד מתייחסות המחשבות האחת לרעותה. על בסים חקירה זו נבנה את האמצעים להסקת המסקנה הכללית בקשר לשאלה: ״מהי ההכרה באופן כללי?״ או במילים אחרות, מה המשמעות של יצירת מחשבות על המציאות? מה משמעות הניסיון להבין את העולם באמצעות החשיבה?

כאן עלינו לשחרר עצמנו מכל דעה משוחדת. דעה משוחדת היא ההנחה שהמושג (מחשבה) הוא תמונה בתוך תודעתנו, שבאמצעותה אנו מגיעים להסבר ביחס לאובייקט המצוי מחוץ לתודעתנו. אין אנו מעוניינים בדעות משוחדות כאלה או אחרות. נבדוק את המחשבות בדיוק כפי שאנו מוצאים אותן. השאלה היחידה שנחקור תהיה האם יש להן יחסי גומלין עם דבר־מה אחר – ואם כן מה סוג היחסים הללו. לפיכך אסור לנו להניח כבר בנקודת ההתחלה שיחסים אלה קיימים. דעה זו בדיוק בקשר ליחסים בין מושג לאובייקט נפוצה מאד. בדרך כלל נחשב אמנם המושג לתמונת־הנגד הרוחנית של אובייקט הקיים מחוץ לרוח. המושג אמור לשחזר את האובייקט, להעביר לנו תמונה נאמנה שלו. לעיתים תכופות, כאשר מדברים בני אדם על החשיבה, הם חושבים רק על מערכת יחסים מאובנת זו. כמעט לעולם אין לוקחים בחשבון את הרעיון, שניתן לבדוק את עולם המחשבות בתוך סביבתן שלהן כדי לגלות מה ניתן למצוא שם.

נחקור כאן עולם זה כאילו דבר לא קיים מעבר לגבולותיו, כאילו המחשבה היא לבדה המציאות. לזמן מה נפנה את תשומת לבנו הרחק מכל שאר העולם. העובדה שדבר זה הוזנח במחקרים המתבססים על תיאוריית ההכרה שעל־פי קאנט, היתה הרסנית למדע זה. השמטה זו נתנה למדע הזה כיוון הפוך לחלוטין מהכיוון שאנו נותנים לו. כיוון מדעי זה לא יוכל לעולם, בגלל אופיו, להבין את גתה. אין זה ״גיתאני״, במובן האמיתי ביותר של המילה, לצאת מנקודת הנחה שאינה מבוססת על התבוננות, אלא מונחת למעשה באובייקט הנצפה עצמו. אך זה מה שקורה הלכה למעשה כאשר מעמידים בפסגת המדע את ההשקפה האומרת שבין החשיבה למציאות, בין האידיאה לעולם, מתקיים הקשר שצוין.

הדרך היחידה שבה ניתן לטפל בעניין כפי שגתה עשה, היא להיכנס עמוק לאופייה של החשיבה עצמה ואז לראות איזה יחס עולה כאשר החשיבה – כשלומדים להכירה על־פי מהותה־היא – מובאת ליחסי גומלין עם ההתנסות.

גתה התייחס תמיד לדרך ההתנסותית ברצינות רבה. ראשית הוא מביט באובייקטים כפי שהם, ומנסה לחדור לטבעם תוך שהוא מסלק לחלוטין כל דעה אישית; אזי הוא יוצר את התנאים שבהם יכולים האובייקטים לעמוד בקשרי גומלין ביניהם, והוא מביט אז וצופה בתוצאות. גתה ניסה לתת לטבע הזדמנות להביא את חוקיו לידי פעולה, לבטא כביכול את חוקיו, תחת נסיבות אופייניות ייחודיות שאותן יצר. כיצד נראית לנו חשיבתנו כשהיא נצפית בפני עצמה? ובכן, זהו ריבוי של מחשבות הארוגות וקשורות זו בזו באופן מסובך ביותר. ואולם אם חדרנו פעם אחת לתוך ריבוי זה מכל הכיוונים, כי אז הוא הופך שוב לאחדות אחת, להרמוניה. כל החלקים שייכים זה לזה; הם קיימים האחד בשביל השני; האחד מעצב את משנהו, מגביל אותו וכו׳. ברגע שאנו חושבים שתי מחשבות תואמות, נראה מיד כאילו הן זורמות יחד כדי ליצור יחידה אחת. הקישורים נמצאים בכל המארג המחשבתי: מושג אחד מתחבר עם השני, שלישי מאיר את הרביעי או תומך בו וכן הלאה. אם נמצא, לדוגמא, בתודעתנו את המושג ׳׳אורגניזם״ (יצור חי), ונסרוק אז את עולם המושגים שלנו, נפגוש מושג נוסף: ״התפתחות, גדילה״. ברור לנו מיד ששני מושגים אלה שייכים האחד למשנהו; ברור לנו שהם רק מציגים שני צדדים של אותו הדבר עצמו. אולם דבר זה נכון בכל מערכת החשיבה שלנו. כל המחשבות הבודדות הן חלק ממכלול גדול, לו אנו קוראים עולם המושגים שלנו.

כאשר עולה בתודעה מחשבה בודדת כלשהי, איני נח עד שתגיע להרמוניה עם שאר מחשבותיי. מושג בודד כזה המנותק מיתר עולמי השכלי, יהיה לחלוטין בלתי נסבל. אני מודע לעובדה שקיימת הרמוניה פנימית חזקה בין כל המחשבות; אני מודע לכך שעולם המחשבה הוא בעל אופי של יחידה אחת. לכן כל מושג מבודד מעין זה הוא ביטוי לחריגות, לחוסר־אמת. משהגענו לאותו מצב תודעה שבו כל עולם־המחשבה שלנו מצוי בהרמוניה כללית, אנו משיגים את הסיפוק שאליו שואפת רוחנו. אנו מרגישים שבידינו האמת.

מאחר שאנו תופסים את האמת בהתאמתם הכוללת של כל המושגים שברשותנו, מיד חייבת לעלות שאלה נוספת: האם יש למחשבה, מחוץ לכל המציאות הנתפסת של תופעות החושים, תוכן משל עצמה? האם לאחר שהסרנו את כל תוכן החושים לא נשארת בידינו ריקנות גמורה, פנטזיה טהורה?

הדעה הנפוצה יותר אומרת כי אכן כך הדבר, ולכן עלינו לשקול דעה זו לעומקה. כפי שצוין, מניחים בדרך כלל כי כל מערכת המושגים שלנו אינה אלא צילום של המציאות החיצונית. רווחת הדעה כי הידע מתפתח דרך המחשבה, אך נדרש מ"ידע מדעי מוחלט" שיקבל את תוכנו מבחוץ. לפי השקפה זו צריך העולם לספק את החומר הזורם אל תוך מושגינו;[18] בלעדיו נותרים המושגים בגדר תבנית סתמית ריקה מתוכן. אם יעלם פתאום העולם החיצוני לא תהיה יותר משמעות למושגים ולרעיונות, שכן הם קיימים בזכות העולם החיצוני הזה.

השקפת עולם מעין זו יכולה להיקרא ׳שלילת המושג׳, משום שבמצב זה אין למושג כל חשיבות ביחס למציאות האובייקטיבית. אין הוא אלא דבר־מה המתוסף למציאות. כך יכול העולם להתקיים בצורתו השלמה גם אם לא יהיו כלל מושגים, שכן אין הם תורמים כל דבר חדש לעולם; אין הם מכילים מאומה שלא יכול היה להתקיים שם בלעדיהם. הם קיימים רק משום שהפרט החושב מבקש לעשות בהם שימוש כדי לרכוש, בדרך הנוחה לו, דבר־מה הקיים ממילא. במקרה זה המושגים רק מתווכים לדבר שהינו חסר אופי מושגי. זוהי הדעה שצוינה.

אילו היתה דעה זו מבוססת, כי אז אחת משלוש ההנחות הבאות תהיה בהכרח נכונה:

  1. עולם המושגים מתייחס לעולם החיצוני באופן כזה, שהוא רק חוזר על תוכנו של עולם זה בצורה אחרת. (כאן המונח ׳העולם החיצוני׳ זהה לעולם החושים). לו כך היה הדבר, לא היה האדם מרגיש צורך כלשהו להתעלות מעל לעולם החושים. כל מה שקשור לידע ומתייחס לידע היה אז נתון מראש בעולם החושים.
  2. תוכנו של עולם המושגים מתקבל רק בחלקו מ״התופעה שבפני החושים״. נוכל לדמות זאת כך: נערוך שורת תצפיות. אנו פוגשים בהן מגוון של חפצים. אנו מגלים בתהליך זה כי כמה מאפיינים שאנו רואים בחפץ מסוים כבר נתגלו קודם לכן. סדרת חפצים עוברת מול עינינו: א׳, ב', ג׳, ד׳ וכו׳. נניח של־א׳ יהיו המאפיינים 1,2,3,4, ל־ב׳ המאפיינים הם 5,6,7,8, ל־ג׳ – 9,10,11,12 ול־ד׳ 1,13,3,14. כאן, אצל ד', אנו פוגשים שוב את המאפיינים 1 ו־3, שנצפו קודם אצל א׳. אנו קוראים להם מאפיינים מהותיים. וכן, מאחר ש־א׳ ו־ד׳ נושאים מאפיינים הכרחיים אלה במשותף, אנו אומרים שהם מאותו סוג. אנו מאחדים את א׳ ו־ד׳ על ידי הכרת המאפיינים המהותיים המשותפים לשניהם בחשיבתנו. לפיכך יש בידינו מחשבה שאינה חופפת לגמרי לעולם החושים, שעליה לא ניתן ליישם את התכונה היוֹתֵרֶת שהוזכרה, ובכל זאת היא רחוקה מאד מלהביא דבר חדש לעולם החושים. כנגד זאת ניתן לומר כי ראשית, כדי להחליט איזו תכונה של דבר מסוים הינה הכרחית, דרושה אמת־מידה שלפיה נוכל להבחין בין מהותי לבלתי מהותי, אמת־מידה זו אינה יכולה להתקיים באובייקט עצמו, שכן האחרון מכיל הן את המהותי והן את הלא־מהותי באחדות אחת בלתי ניתנת לחלוקה. אמת־מידה כזו צריכה להיות חלק מעצם תוכנה של מחשבתנו.

ואולם טענה זו זה אינה סותרת לגמרי את ההשקפה. שכן ניתן לומר: תהיה זו הנחה בלתי מוצדקת, להניח שדבר זה או אחר הינו מהותי או בלתי מהותי לדבר מסוים, ואין זה צריך לעניין אותנו כלל. אנו פשוט משייכים דברים האחד לשני כאשר אנו מכירים במאפיינים משותפים לשניהם, בלא כל חשיבות לשאלה אם הם מהותיים או לאו. דעה זו דורשת הנחת יסוד שאינה מתיישבת עם המציאות. כל עוד אנו מגבילים עצמנו לקליטת החושים, אין למעשה כל דבר משותף בין שני דברים מאותו סוג. דוגמא תבהיר זאת היטב, ועדיפה הדוגמא הפשוטה ביותר, שהיא גם מובנת יותר.

D:\Pictures\2019-10-29\001.BMP

הבה ונתבונן בשני המשולשים שלמעלה. מה באמת קיים שם כמשותף לשניהם, אם אנו מגבילים את עצמנו להתנסות חושינו? הדבר המשותף לשניהם – העיקרון שעל־פיו הם בנויים המשייך אותם למושג ״משולש״ – ניתן להשגה רק כאשר אנו חוצים את גבולות התנסות החושים. המושג ״משולש״ מקיף את כל המשולשים. הוא אינו ניתן להשגה על ידי צפיה פיסית, אף בכל המשולשים הקיימים בעולם. מושג זה ישאר תמיד ללא שינוי, גם אם אשתמש בו פעמים אינספור, בעוד שנדיר ביותר יהיה למצוא שני משולשים זהים לחלוטין. העובדה שמשולש מסוים הוא המשולש הזה ולא אחר איננה קשורה כלל למושג זה. משולש מסוים הוא מיוחד לא בגלל השתייכותו למושג, אלא מתוך יסודות המצויים לגמרי מחוץ למושג: אורך צלעותיו, גודל זוויותיו, מיקומו וכו׳. לפיכך לא ניתן לטעון כי תוכנו של המושג מושאל מעולם החושים החיצוני, כי הרי ברור שתוכנו לא נמצא כלל בתופעה חושית כלשהי.

  1. עדיין אפשרית כאן דעה שלישית. יתכן שהמושג הוא מתווך שבעזרתו ניתן לתפוס ישויות מסוימות שאינן נקלטות בידי החושים, אך יש להן קיום משל עצמן. קיום זה יהיה בעל תוכן לא־מושגי, אך בעל צורה של מושג. כל מי שמניח את קיומן של ישויות כאלו מחוץ לגבולות ההתנסות שלנו ונותן לנו את היכולת לדעת עליהן, חייב בהכרח לראות גם במושג את המתרגם של ידיעה זו.

את חוסר הנגישות של תפיסה זו נסביר ביתר בהירות מאוחר יותר. כרגע עלינו רק להעיר כי בכל מקרה אין היא מנוגדת לאופי התוכני שיש לעולם המושגים שלנו. שכן אם החפץ שעליו אנו חושבים נמצא באמת מחוץ לגבולות ההתנסות והחשיבה, תהיה החשיבה חייבת עדיין להכיל בתוך עצמה את התוכן שעליו היא מתבססת; אין היא יכולה להתמקד באובייקטים שאין להם כל זכר בעולם המחשבות.

בכל מקרה ברור שהחשיבה איננה כלי חסר־תוכן ויש לה תוכן עצמי, ושתוכנה אינו חופף לכל צורה אחרת של תופעה.

 

4. המדע

חשיבה וקליטת החושים

המדע חודר את המציאות הנקלטת בחושים, בעזרת המושגים הנתפסים ומעובדים על ידי חשיבתנו. הוא משלים ומעמיק את מה שמתקבל באופן סביל באמצעות רוחנו, המעלה אותו בפעילותה מאפלת הפוטנציאלי גרידא אל אור המציאות. בכך אנו מניחים כי קליטת החושים צריכה להיות נשלמת בידי הרוח, וכי קליטת החושים כשלעצמה אינה דבר גמור, מוחלט וסופי.

טעותו הבסיסית של המדע המודרני היא בכך שהוא רואה בתפיסת החושים דבר גמור ושלם. מסיבה זו הוא שם לו למטרה לצלם פשוט מציאות זו, השלמה בפני עצמה. השקפת העולם ההגיונית היחידה הקיימת במובן זה היא פוזיטיביזם, הדוחה פשוט כל התקדמות מעבר לקליטה בחושים. כיום ניתן לראות כמעט בכל תחומי המדע את השאיפה להכיר בהשקפה זו כאילו היא נכונה. השקפה זו, במובנה האמיתי, פירושה לראות את המדע רק כמקטלג ומתאר את הדברים כפי שהם קיימים זה לצד זה במרחב, ואת ההתרחשויות כפי שהן עוקבות זו אחר זו בזמן. ההיסטוריה־של־הטבע מהסוג הישן מתאימה להגדרה זו. גם ההיסטוריה מהסוג החדש כמהה לאותו דבר עצמו, והיא בונה תיאוריה של ההתנסות רק כדי להפר אותה ברגע שהיא צועדת את צעדה הראשון לתוך מדע אמיתי.

אם ברצוננו להחזיק בהתנסות הטהורה, עלינו לרוקן את עצמנו לגמרי מחשיבתנו. זהו עלבון לחשיבה לא לייחס לה את היכולת לקלוט בעצמה גורמים שאינם נגישים לנו באמצעות החושים. יש דבר־מה נוסף במציאות, מלבד הגורמים הנקלטים בחושים, היכול להיתפס בעזרת החשיבה. החשיבה היא איבר של האדם המיועד לקלוט דבר גבוה יותר ממה שמציעים לנו החושים. שכן לחשיבה יש גישה לאותו צד של המציאות, שישות־חושים בלבד לא היתה חווה ממנו מאומה. החשיבה אינה קיימת רק למען שחזורו של החושי, אלא לצורך חדירה בעדו אל הנסתר מהחושים. רושם החושים נותן לנו רק צד אחד של המציאות. הצד הנוסף היא תפיסתו של העולם דרך החשיבה. החשיבה נראית בעינינו, ממבט ראשון, שונה לגמרי מקליטת החושים, שכן הרשמים חודרים אלינו מבחוץ בעוד החשיבה פועלת מבפנים החוצה. תוכנן של המחשבות נראה לנו כאורגניזם פנימי חי ומושלם; הכל בו קשור בחזקה. מרכיביה הבודדים של מערכת החשיבה שלנו קובעים הדדית האחד את משנהו; כל מושג בודד נטוע עמוק בתוך הטוטאליות של מבנה מחשבתנו.

במבט ראשון נראה, כאילו אי־הסתירה הפנימית המאפיין את החשיבה, העובדה שהיא מסתדרת בתוך עצמה, הופכים כל מעבר לקליטת־רשמים לבלתי אפשרי. אילו היו מרכיבי החשיבה באים על סיפוקם בדרך אחת בלבד, כי אז היתה החשיבה באמת סגורה בתוך עצמה; לא היינו מסוגלים לצאת ממנה. אבל המציאות שונה. מאפיינים אלה בנויים כך שניתן להגשימם במגוון דרכים שונות; אלא שאת הגורם לריבוי דרכים זה לא ניתן למצוא בחשיבה. הבה ניקח לדוגמא את המחשבה: "האדמה מושכת אליה כל גוף אחר״. נראה מיד כי מחשבה זו מאפשרת להגשים אותה בדרכים מגוונות ביותר. אבל אלה הן ווריאציות שלא ניתן עוד להגיע אליהן בעזרת החשיבה. יש מקום לגורם נוסף. גורם זה הוא רשמי החושים. הרושם מאפשר צורה כזו של התמיינות (ספציאליזציה) של מאפייני המחשבה, אשר נשארת פתוחה על ידי המחשבה עצמה. בצורה זו של התמיינות פוגש אותנו העולם כאשר אנו עושים שימוש בהתנסות הטהורה. מבחינה פסיכולוגית הראשוני יותר (המחשבה) מופיע בנו רק כנגזר מהמשני (הרושם).

בכל עיבוד מדעי של המציאות, התהליך הוא כלהלן: אנו פוגשים ברושם ממשי. הוא עומד לפנינו כחידה. בתוכנו מתעורר הדחף לברר את ה״מה" שלו – את מהותו – אשר הרושם עצמו אינו מבטא. דחף זה אינו אלא פעולת העלאתו של מושג מנבכי תודעתנו האפלים. אנו נצמדים אז למושג זה, בעוד רושם־החושים נע במקביל לתהליך המחשבתי הזה. הרושם האילם דובר פתאום בשפה המובנת לנו; אנו יודעים כי המושג שבו החזקנו הוא מהות־הרושם שאותה חיפשנו.

מה שבא כאן לידי ביטוי הוא שיפוט. הוא שונה מאותו סוג של שיפוט המאחד שני מושגים מבלי לקשרם לרושם כלשהו. כאשר אני אומר: ״החופש הוא קביעתה של ישות מתוך עצמה״, יצרתי גם כאן שיפוט. המרכיבים של שיפוט זה הם מושגים שאינם ניתנים לי בקליטת החושים. על שיפוטים מעין אלה מתבססת אותה אחדות פנימית של מחשבה שעליה דיברנו בפרק הקודם.

הסובייקט של השיפוט שעליו דיברנו כעת הוא רושם ומושאו הוא מושג. ״בעל החיים אשר לפני הוא כלב״ – בשיפוט מסוג זה עולה רושם במערכת המחשבות שלי במקום מוגדר ומסוים. נקרא לשיפוט כזה שיפוט־רושם. באמצעות שיפוט הרושם אנו מבינים כי אובייקט־חושים מסוים מתאים על פי מהותו למושג מסוים.

אם ברצוננו להבין איפוא את מה שאנו קולטים בחושינו, הרושם היה צריך ליצור בתוכנו עוד קודם לכן מושג מסוים ומוגדר. אובייקט שלגביו אין מושג כזה קיים, עובר לידינו מבלי שיהיה מובן לנו.

הוכחה לכך אנו מוצאים בעובדה שאנשים שחיים חיי רוח עשירים, מצליחים גם לחדור עמוק יותר מאחרים אל תוך עולם ההתנסות. הרבה ממה שעובר על אנשים אחרים מבלי להשאיר עקבות, מטביע רושם עז על אנשים אלה. ("אם העין לא היתה דמוית שמש, לא היתה רואה את השמש"). ואולם נשאלת השאלה: האם אין אנו פוגשים בחיינו דברים רבים אשר לגביהם לא היה בנו קודם כל צל של מושג? והאם אין אנו יוצרים מיד מושגים עבורם? ללא ספק. אבל האם מספרם של כל המושגים הפוטנציאליים זהה למספר המושגים אותם יצרתי עד כה בחיי? האם מערכת המושגים שלי אינה יכולה להוסיף ולהתפתח? לנוכח מציאות שאינה מובנת לי, האם אין אני יכול להפעיל את מחשבתי כדי שתפתח בו־במקום את המושג שעימו עלי לפגוש את האובייקט? איני צריך אלא שתהיה לי האפשרות למשוך מושג מסוים מתוך המאגר של עולם המחשבות. אותו מושג לא היה נתון לי עד כה בחיי בצורה מודעת, אלא ניתן לי למשוך אותו מעולם המחשבות הנגיש לי. השאלה היכן ומתי אני קולט את המושג אינה מהותית לתוכנו. אני מביא החוצה מאפיין מחשבתי מתוך עולם המחשבה. דבר אינו זורם מרושם־החושים אל תוכנו של מאפיין זה. אני פשוט מזהה באובייקט החושים את המחשבה שאותה אני מעלה מתוך עצמי. למען האמת, אובייקט זה גורם לי להעלות מתוך אותה אחדות של מקור כל המחשבות את המחשבה המסוימת, אך אין הוא מספק לי את החומר לבנייתה של מחשבה זו. חומר זה עלי לספק מתוך עצמי.

רק כאשר אנו מביאים את חשיבתנו לפעילות מקבלת המציאות את אפיונה האמיתי. תחילה היתה אילמת, ועכשיו היא דוברת בשפה ברורה. חשיבתנו היא הקריין המסביר את ההצגה האילמת של ההתנסות.

האדם כה רגיל לראות את עולם המושגים כאילו הוא ריק מתוכן, ומשווה כנגדו את הרושם כאילו הוא מלא תוכן ומוגדר היטב, עד כי יקשה מאד להעמיד את העובדות במקום הראוי להן. מתעלמים מהאמת האומרת כי התפיסה הפשוטה בחושים היא הדבר הריק ביותר שניתן לתאר, ושהיא מקבלת את תוכנה רק מהחשיבה. הדבר היחיד הנכון לגבי הרושם הוא, כי הוא מחזיק את שטף המחשבה בצורה מוגדרת מבלי שנצטרך להשתתף בכך באופן פעיל. כאשר אדם בעל חיי־רוח עשירים רואה אלף דברים שאינם אומרים דבר ברוחו, אנו רואים ברור כשמש כי תוכן המציאות הוא רק ההשתקפות של תוכנה של רוחנו, וכי אנו מקבלים מבחוץ רק את הקליפה הריקה שלה. כמובן שעלינו להחזיק ביכולת הפנימית להכיר בכך כי אנו היוצרים תוכן זה; אחרת נראה תמיד רק את ההשתקפות ולא את רוחנו המשתקפת. ואמנם, אדם הרואה עצמו במראה צריך להכיר את עצמו כאדם, על מנת שיוכל לזהות עצמו בדמות המשתקפת.

כל רשמי החושים הופכים עצמם לבסוף למשהו בעל תוכן רעיוני. רק אז הם נעשים בעינינו שקופים וברורים. המדעים כמעט כולם אינם חדורים כלל במודעות לאמת זו. מאפיינים מחשבתיים נחשבים כאילו הם תכונותיהם של אובייקטים, בדיוק כמו צבעים, ריחות וכד׳. כך למשל, מניחים כי כל הגופים מאופיינים בהגדרה האומרת כי הם נמצאים במצב כלשהו – מנוחה או תנועה – עד שהשפעה מבחוץ תשנה את מצבם. בצורה זו משתמשים במדעי הטבע בחוק האינרציה. אבל העובדה האמיתית שונה בתכלית. במערכת המושגים שלי קיים המושג גוף בדרכים שונות. אחד מהם הוא המושג של גוף היכול להביא את עצמו לידי תנועה או מנוחה בעצמו; מושג אחר שייך לגוף המשנה את מצבו רק תחת השפעה חיצונית. גוף כזה אנו מזהים כגוף אנאורגני, דומם. אם אני פוגש איפוא גוף המשקף ברושם שלו את ההגדרה המושגית שלעיל, כי אז אני קורא לו אנאורגני ומשייך אליו את כל המאפיינים שיש לי כבר לגופים אנאורגניים.

כל המדעים צריכים להיות חדורים בהכרה כי תוכנם הוא מחשבתי בלבד, וכי יחסם היחידי לקליטת החושים הוא כזה הרואה באובייקט החושי צורה מיוחדת של המושג.

השכל והתבונה

לחשיבתנו יש משימה כפולה לבצע: ראשית, יצירת מושגים בעלי קווי מתאר ברורים, ושנית איחוד המושגים הללו לכלל שלמות מאוחדת. במקרה הראשון אנו פועלים בצורה של הפרדה, מיון, ובשני – בדרך של צירוף. שתי נטיות רוחניות אלה אינן זוכות לטיפוח זהה במדעי הטבע. מספרם של אלה בעלי היכולת למיין ולהפריד עד לחלקיקים הקטנים ביותר גדול בהרבה מאלה בעלי כוח החשיבה המצרפת, החודרת לעומקם של דברים.

מזה זמן רב נחשבת משימתו של המדע רק במיונם המדויק של דברים. עלינו רק להיזכר במצבו של מדע הטבע כפי שהיה בימיו של גתה. דרך השפעתו של לינֵאום הפך האידיאל של מדע זה לחקירתם של ההבדלים בין צמחים, כך שאפשר יהיה למיינם למחלקות ותת־מחלקות חדשות על בסים המאפיינים החשובים ביותר. שני מינים של בעלי חיים או של צמחים, השונים רק בכמה פרטים בלתי חשובים, נרשמו לפיכך במחלקות שונות. אם יצור כלשהו אשר קודם לכן נחשב שייך למחלקה מסוימת גילה לפתע סטייה לא צפויה ממאפייני המחלקה שנקבעו באופן שרירותי, התוצאה היתה שבמקום להשקיע מאמץ ולגלות ניתן להסביר סטייה זו על בסיס אותו מאפיין של המחלקה, נוצרה מחלקה חדשה.

מיון מעין זה הוא עבודתה של חשיבת השכל. עליה רק לחלק ולהיצמד למושגים שבחלוקה. זהו שלב הכרחי ראשוני לכל הצורות הגבוהות יותר של ידע מדעי. עלינו להחזיק במושגים ברורים ובעלי גבולות חדים, לפני שנוכל למצוא הרמוניה כלשהי ביניהם. אבל אסור לנו לעצור בשלב החלוקה. לגבי השכל הדברים נחלקים, אך בנו יש צורך אנושי בסיסי הדורש לאחד ביניהם. לגבי השכל נחלקים סיבה ותוצאה, מכניזם ואורגניזם, חירות וחובה, רעיון ומציאות, רוח וטבע וכו׳. כל ההפרדות הללו נוצרות על ידי השכל. הן חייבות להיווצר, שאלמלא כן ייראה לנו העולם כתוהו ובוהו חסר גבולות וחשוך, שייצור אחדות רק משום שהינו בשבילנו לחלוטין בלתי מוגדר.

השכל עצמו אינו מסוגל לעבור אל מעבר לתהליך זה של הפרדה. הוא נצמד היטב לחלקים המופרדים.

החצייה אל מעבר להפרדה השכלית היא משימתה של התבונה. התבונה חייבת לגרום למושגים שנוצרו על ידי השכל לזרום האחד אל משנהו. היא חייבת להראות כי מה שהשכל מחזיק בקפדנות בהפרדה, הינו למעשה בעל אחדות פנימית. החלוקה היא דבר־מה שהוכנס בצורה מלאכותית, שלב ביניים הכרחי של תהליך הידיעה שלנו, אך בשום פנים לא סיום התהליך. כל מי שמבין את המציאות באופן שכלי בלבד מתרחק ממנה. במקום המציאות – מאחר שהיא לאמיתו של דבר אחדות – הוא מעמיד מעין ריבוי מלאכותי, שאין לו דבר עם המהותי של המציאות.

זוהי הסיבה לפיצול שבין המדע הפועל באופן שכלי בלבד ובין הלב האנושי. אנשים רבים שחשיבתם לא התפתחה כך שתאפשר להם להגיע לראיית־עולם מאוחדת, שאותה ביכולתם לתפוס בחדות מושגים ברורה, מסוגלים למרות הכל לחדור בעזרת רגשותיהם אל האחדות הפנימית של העולם ככלל. הם מקבלים מהלב את מה שאלה שאומנו בראיה מדעית מקבלים בעזרת התבונה. כאשר אנשים אלה פוגשים בראיה השכלית את העולם, הם דוחים בבוז את הריבוי האינסופי ונצמדים אל האחדות שאותה אין הם יודעים אמנם, אך מרגישים פחות או יותר בצורה חיה. הם רואים בבירור שהאינטלקט מרוחק מן הטבע, ושהוא מתרחק מאותו קשר רוחני המאחד את חלקיה של המציאות.

התבונה מחזירה אותנו אל המציאות. האחדות של כל הוויה, שקודם לכן רק הורגשה או נרמזה במעורפל, מושגת בשלמות על ידי התבונה. הראיה השכלתנית חייבת להעמיק יותר בעזרת ראייתה של התבונה. אם מתייחסים לראשונה כאל מטרה בפני עצמה ולא כאל שלב זמני בלתי נמנע, אין היא מניבה את המציאות אלא רק קריקטורה שלה.

לפעמים עולים קשיים בשילובן של מחשבות שנוצרו על־ידי הבנת השכל. ההיסטוריה של המדע מספקת הוכחות בשפע לעובדה זו. אנו צופים בדרך כלל ברוח האנושית המנסה לאחד מחדש את ההפרדות שיצר השכל. בראייה התבונתית של העולם מגיע האדם לבסוף לאחדות הבלתי נחלקת.

קאנט הצביע על ההבדל בין השכל לבין התבונה. את התבונה הגדיר כיכולת לקלוט אידיאות, בעוד האינטלקט מוגבל לראיית העולם על חלקיו, לראיית החלקים הבודדים שלו.

נכון הדבר שהתבונה היא היכולת לקלוט אידיאות. כאן עלינו להגדיר את ההבדל בין מושג לאידיאה, שלא הקדשנו לו עדיין תשומת לב. לצרכינו עד לנקודה זו היה מדובר רק בגילוי אותן תכונות של החשיבה הקיימות הן במושג והן באידיאה. המושג הוא מחשבה יחידה כפי שהיא נתפסת על ידי השכל. אם אני מביא מספר מושגים כאלה למרקם משותף, כך שהם זורמים אחד אל השני ומתאחדים, מוקמים מבני־מחשבות הקיימים לצורך התבונה בלבד, ואשר אינם יכולים להיות נתפסים על ידי השכל. יצירי השכל מקריבים את קיומם המבודד למען התבונה, ומאז הם חיים רק כחלקיה של שלמות. מבנים אלה הנוצרים בידי התבונה נקראים אידיאות.

העובדה שהאידיאות מצמצמות את ריבוי המושגים השכליים לידי אחדות אחת כבר הוסברה על ידי קאנט. אך הוא הגדיר מבנים אלה המתגשמים בתבונה כחזיונות שווא, כאשליות, המשתקפים לעד בפני רוחו של האדם משום שהאדם ישאף לעד להגיע לאחדות בהתנסות – אך זו אינה מושגת על ידו. האחדויות הנוצרות באידיאות אינן מתבססות, לפי קאנט, על יחסים אובייקטיביים; אין הן זורמות מן הדבר עצמו, אלא הן רק נורמות סובייקטיביות שעל־פיהן אנו מסדרים את ידיעותינו. קאנט אינו מתאר איפוא את האידיאות כעקרונות חוקיים המגדירים את הדברים, אלא כעקרונות מסדרים, שיש להם ערך ומשמעות רק לגבי סידורו של הידע שלנו.

ואולם, אם אנו צופים בדרך בה אידיאות באות לידי קיום, ניכרת מיד הטעות שבהשקפה זו. נכון כמובן שהתבונה הסובייקטיבית[19] משתוקקת לאחדות, אך תשוקה זו נטולת תוכן, אין היא אלא שאיפה ריקה לכיוון האחדות. אם התבונה נתקלת במשהו החסר לחלוטין אחדות בטבעו, אין היא יכולה ליצור אחדות זו מתוך עצמה. אך אם נתקלת התבונה בריבוי המאפשר להצטמצם לתוך הרמוניה פנימית, ביכולתה לעשות זאת. עולם המושגים הנוצר בידי השכל הוא ריבוי מעין זה.

התבונה אינה מניחה אחדות מוגדרת, אלא את הצורה הריקה של תהליך ההתאחדות. זהו הכושר להוציא אל האור את ההרמוניה, כאשר היא קיימת באובייקט עצמו. המושגים עצמם מתאחדים בתבונה לכדי אידיאות. התבונה מביאה את הוכחת קיומה של אחדות המושגים השכלתניים, אחדות הנמצאת אמנם בדימויים שהשכל יוצר – אך הוא עצמו אינו מסוגל לתפסה. העובדה שמתעלמים מאמת זו היא הסיבה לאי־ההבנה הגדולה בקשר ליישום התבונה בענפי המדע השונים.

במידה מוגבלת, לכל מדע בבסיסו, ואפילו לחשיבה הרגילה, יש צורך בתבונה. כאשר אנו קובעים: "לכל גוף יש משקל", אנחנו מאחדים את מושג הנושא עם מושג המושא, כלומר יוצרים איחוד של שני מושגים, ולכן כבר כאן מזדקרת לעין הפעילות הפשוטה ביותר של התבונה.

האחדות, שהיא נושא התבונה, קיימת עוד לפני כל פעילות מחשבתית, עוד לפני השימוש בתבונה עצמה, אלא שהיא עדיין נסתרת. היא קיימת רק כפוטנציאל ולא כתופעה מוחשית. אז מכניסה רוח האדם את החלוקה, רק כדי שנוכל להביט במציאות השלמה באיחוד התבונתי של החלקים הנפרדים.

כל אדם שאינו מחזיק בהשקפה יסודית זו חייב לראות את צירופי המחשבות כעבודתה השרירותית של הרוח הסובייקטיבית, או שעליו להניח כי האחדות מצויה מאחורי העולם בו אנו מתנסים, וכי היא כופה עלינו, בדרך בלתי ידועה לנו, לצמצם את הריבוי בחזרה לאיחוד. במקרה כזה אנו מאחדים את המחשבות בלא להבין את הסיבות האמיתיות ליחסי הקרבה ביניהן; במקרה זה האמת לא מובנת על ידינו אלא נכפית עלינו מבחוץ. כל ידע הנובע מהנחת יסוד מעין זו יכול להיקרא ידע דוגמטי. לכך עוד נחזור.

כל השקפה מדעית מעין זו תתקל בקשיים כאשר תיקרא להסביר מדוע אנו מעלים צירוף זה או אחר של מחשבות. כלומר, דעה מעין זו דורשת חיפוש של סיבות אישיות סובייקטיביות לצירופם של דברים אשר הקשר האובייקטיבי ביניהם נסתר מאיתנו. מדוע אני יוצר שיפוט, אם העניין הדורש את החיבור בין מושג הנושא למושג המושא אינו קשור כלל ליצירת שיפוט זה?

משאלה זו התחיל קאנט את עבודתו הביקורתית. בתחילת ספרו ״ביקורת התבונה הטהורה" אנו מוצאים את השאלה: כיצד אפשריים שיפוטים סינתטיים מראש? כלומר כיצד אפשר לאחד שני מושגים (נושא ומושא) אם תוכנו של האחד אינו כלול כבר בשני, ואם השיפוט איננו שיפוט התנסותי גרידא, כלומר ציון של עובדה יחידה כלשהי? קאנט סבר ששיפוטים כאלה אפשריים רק כאשר יש התנסות המתבססת על ההנחה כי הם קיימים. אפשרות ההתנסות מוסמכת איפוא לביצוע שיפוט כזה. אם ניתן לומר שההתנסות אפשרית רק במקרה ששיפוט סינתטי זה או אחר נכון מראש, כי אז השיפוט תקף. אולם עיקרון זה אינו יכול להיות מיושם על האידיאות בפני עצמן. לפי קאנט, אלה אינן יכולות להגיע לדרגה כזו של אובייקטיביות.

קאנט החליט כי משפטי המתמטיקה ומדעי הטבע הטהורים הינם שיפוטים נכונים מראש מסוג זה. הוא לוקח לדוגמא את המשפט 12=7+5. הסכום 12, הוא מניח, איננו קיים כלל במספרים 7 ו־ 5. עלי לעבור אל מעבר ל־ 7 ול־5 ולהשתמש בחוש הראיה שלי, בעזרתו אני מוצא את המושג 12. הראיה שלי מאפשרת להניח את המשפט 12=7+5. אולם האובייקטים של ההתנסות חייבים להגיע אלי דרך המדיום של חוש הראיה, ובכך הם עצמם חלק מחוקי התנסות הראיה. אם אפשרית בכלל התנסות, חייבים עקרונות אלה להיות נכונים.

לגבי שיקול אובייקטיבי, מתפרק כל מבנה המחשבות המלאכותי הזה. אין זה אפשרי כי במושג הנושא לא יהיה כל רמז המוביל אותי למושג המושא. זאת מאחר ששני המושגים נתפסים על־ידי השכל, והם נתפסים בדבר אחד שהינו אחדותי. כאן יש להיזהר מטעות. היחידה המתמטית העומדת בבסיסו של מספר אינה ראשונית. הדבר הראשוני הוא הגודל, שהוא מספר מסוים של חזרות של היחידה. כאשר אני מדבר על מספר עלי להניח את קיומו של גודל. היחידה היא דמות הנוצרת בשכל, המפריד אותה מהשלמות כפי שהוא מפריד סיבה מתוצאה או חומרים מתכונותיהם. כאשר אני חושב 7+5, אני באמת מחזיק ב־12 יחידות מתמטיות במחשבתי, אלא שאין הן מצויות כולן יחד אלא מופרדות לשתי קבוצות. אם אני חושב את קבוצת היחידות המתמטיות כולן ביחד, זהו בדיוק אותו הדבר. זהות זו אני מבטא בביטוי 12=7+5. אותה אמת עצמה נכונה גם בדוגמאות הגיאומטריות שמביא קאנט. קו ישר מוגבל בעל קצוות Bו- A, הוא יחידה שלמה. שכלי יכול ליצור שני מושגים עליו. פעם אחת הוא יכול להתייחם לקו הישר כאל כיוון ופעם אחרת כאל מרחק בין שתי הנקודות a ו-B מעובדה זו מתקבל הביטוי: המרחק הקצר ביותר בין שתי נקודות הוא קו ישר.

כל השיפוטים, עד כמה שכל החלקים בהם הם מושגים, אינם יותר מאשר איחודם מחדש של הדברים שחילק האינטלקט. הקשר ביניהם יוצא לאור ברגע שנכנסים לתוכנם של המושגים השכליים.

פעולת ההכרה

המציאות חילקה את עצמה לגבינו לשני עולמות: ההתנסות והחשיבה. יש להבין את ההתנסות בשני היבטים: ראשית, עד כמה שיש למציאות השלמה, מלבד המחשבה, צורת־תופעה החייבת לעלות כצורת־התנסות. שנית, עד כמה שטבוע באופייה של רוחנו, שהוא בעיקרו התבוננות (דהיינו פעילות המכוונת החוצה), שהאובייקטים הנצפים על ידה צריכים להיכנס לשדה ראייתה, כלומר, גם כאן עליהם להינתן לה דרך ההתנסות. יתכן שהאובייקט הנצפה הזה לא יכיל בתוכו את טבעו המהותי, ובמקרה זה דורש העניין עצמו להיראות קודם כרושם־חושים (התנסות), ורק לאחר מכן לחשוף את טבעו המהותי לפעילות רוחנו המגיעה אל מעבר לרושם־החושים. אפשרות אחרת היא שהמהות תתגלה במה שנתון באופן ישיר, ואילו אנו לא נהיה מיד מודעים לה בגלל האופן השני שנזכר: הדרישה של רוחנו שכל דבר יופיע בפניה כהתנסות. האפשרות השניה נכונה למחשבות ואילו הראשונה נכונה לכל שאר הדברים במציאות. במקרה של מחשבה יש צורך רק להתגבר על הדעות הקדומות הסובייקטיביות שלנו, כדי לתפוס אותה במהותה הפנימית ביותר. מה שמבוסס, בכל שאר המקרים שבמציאות, מבחינת עצמו על קליטת־חושים אובייקטיבית – כלומר שיש להתגבר על הצורה הבלתי אמצעית של הופעתו כדי לפרשו – מתבסס במקרה של מחשבה רק על אופיה של רוחנו. במקרה הראשון זהו הדבר עצמו אשר נותן לעצמו את הצורה ההתנסותית; בשני, זהו הארגון של רוחנו. במקרה האחד אין בידינו את כל הדבר כאשר אנו מתנסים בו; בשני בידינו הדבר בשלמותו.

על כך מתבסס הדואליזם שעליו יש להתגבר בעזרת המדע, בעזרת הידיעה החשיבתית. האדם מוצא עצמו מול שני עולמות שאת הקשר ביניהם עליו ליצור. האחד הוא ההתנסות, עליה הוא יודע כי היא מכילה רק מחצית אחת של המציאות, השני הוא המחשבה, השלמה בפני עצמה, אליה צריך לזרום תוכן ההתנסות כדי שנקבל תמונת עולם מספקת. לו היה העולם מאוכלס בישויות־חושים בלבד, היתה מהותו האמיתית (תוכנו האידיאי) נסתרת לעד. החוקים היו אמנם שולטים בתהליכי העולם, אך לעולם לא יכולים היו להיראות. כדי שייראו, צריכה להתערב בין החוק לבין גילויו ישות אשר ברשותה גם איברים המסוגלים לקלוט את צורתה החושית של המציאות התלויה בחוקים אלה, וגם היכולת לתפוס את החוקיות עצמה. מצד אחד חייבת ישות זו לפגוש את עולם הרשמים ומצד שני – את הטבע האידיאי של העולם; היא אשר צריכה לאחד שני גורמים אלה של המציאות באמצעות פעילותה העצמית.

כאן ברור לגמרי שאין להבין כי רוחנו היא כלי קיבול לעולם האידיאות, המכיל בתוכו את המחשבות, אלא איבר הקולט אותן. זהו איבר קליטה בדיוק כמו העין והאוזן. המחשבה מתייחסת לרוחנו בדיוק כפי שהאור מתייחס לעין והצליל לאוזן. לא יעלה כמובן על דעתנו כי הצבע יכול להטביע עצמו בעין ולהישאר בתוכה כאילו נדבק אליה. אבל ביחס לרוח זוהי המחשבה השלטת. מניחים כי המחשבה על כל דבר ודבר נוצרת במודעה ונשארת שם, כדי שנוכל להעלות אותה כשנזדקק לה. תיאוריה מוזרה התבססה על הדעה כאילו מחשבות אלה, אליהן איננו מודעים בכל רגע ורגע, באמת שמורות ברוחנו, והן שמורות מתחת לסף התודעה.

דעות מוזרות אלה מתמוססות ונעלמות ברגע שאנו מבינים שעולם האידיאות מוגדר מתוך עצמו. מה הקשר בין תוכנו המוגדר על־ידי עצמו לבין הריבוי הקיים בתודעה? קשה להניח שתוכן זה מגדיר עצמו כריבוי אינסופי, בו כל חלק עצמאי תמיד ביחס לשני! העניין ברור לגמרי. תוכנה של המחשבה הוא בעל אופי כזה, שהוא דורש פשוט איבר רוחני לשם גילויו, אבל מספר הישויות שברשותן איבר זה יכול להיות בלתי מוגבל. לכן, מספר בלתי מוגבל של ישויות שיש להן רוח יכולות לפגוש תוכֵן מחשבתי אחד. כלומר, החשיבה כאיבר־קליטה יכולה לקלוט את תוכנו המחשבתי של העולם. יש רק תוכן מחשבתי אחד ויחיד לעולם. לתודעתנו אין היכולת לייצר מחשבות ולאחסן אותן, כפי שכה רבים סבורים, אלא היכולת לקלוט מחשבות (אידיאות). גתה ביטא זאת בבהירות במילים הבאות: ״האידיאה היא נצחית ויחידה; העובדה שאנו משתמשים בצורת רבים אינה מסייעת לנו. כל הדברים שאנו נעשים מודעים להם ועליהם אנו יכולים לדבר, הם רק התגלויות של האידיאה; אנו מבטאים מושגים, ורק בשל כך האידיאה עצמה גם היא מושג״.

כשהוא שוכן בשני עולמות – עולם החושים ועולם המחשבות – האחד חותר לתוכו מלמטה והאחר זורח מעל – משתלט האדם על המדע, שבאמצעותו הוא מאחד את השניים לאחדות בלתי נחלקת. מצד אחד מאותתת לנו הצורה החיצונית ומהצד השני ההוויה הפנימית; עלינו לאחד את השניים לאחד. כאן עלתה תיאוריית ההכרה שלנו מעל להשקפות־העולם הרגילות במחקרים כאלה, אשר אינן מגיעות ליותר מנוסחאות בעלמא. נוהגים לומר: ״הידע הוא עיבוד של ההתנסות", מבלי להגדיר מה מוכנס להתנסות; מגדירים: "בהכרה זורמת קליטת הרשמים לתוך המחשבה, או שהמחשבה, בדחף פנימי, עוברת מההתנסות לישות האמיתית שמאחוריה״. אבל אלו הן הגדרות פורמליות גרידא. מדע־הכרה המבקש להבין את ההכרה ואת חשיבותה בעולם, חייב קודם כל לפרט את ההכרח האידיאי של ההכרה. הכרח זה מתבטא במתן פתרון להתנסות הבלתי מושלמת על ידי חשיפת מהותה המרכזית. כדבר שני צריכה תיאוריה מעין זו לקבוע מהי אותה מהות מרכזית ומהו תוכנה. זוהי המחשבה, האידיאה. שלישית, עליה להראות כיצד נעשית חשיפתה. בפרק "החשיבה וקליטת הרשמים״ הסברנו זאת. תיאוריית ההכרה שלנו מובילה למסקנה החיובית, שהמחשבה היא טבעו המהותי של העולם, ושהחשיבה האנושית האינדיבידואלית היא צורת ההופעה הבודדת של מהות מרכזית זו. תיאוריה של נוסחאות בלבד אינה יכולה להראות זאת, ותישאר לכן לנצח עקרה. אין בידה כל ראִיה של היחסים בין מה שהמדע משיג ובין הטבע והמרקם של העולם. ואולם דווקא בתיאוריה של הכרה עניין זה חייב להיות מוסבר. מדע זה חייב להראות לנו לאן אנו מגיעים בדרך ההכרה; לאיזו נקודה מביא אותנו ידע כלשהו.

אין דרך אחרת אשר בעזרתה יכול אדם להגיע לראיית המחשבה כמהותו של העולם – מלבד תיאוריה של הכרה. שכן היא מראה לנו את הקשר בין המחשבה לשאר המציאות. באיזו דרך אחרת נוכל ללמוד מה יחסה של המחשבה להתנסות, אם לא בדרך זו, המציבה לה למטרה לבחון בדיוק יחסי גומלין אלה? יתרה מזו, מהיכן אנו אמורים לדעת על ישות רוחנית או חושנית, המהוה את הכוח הראשוני של העולם, אם לא חקרנו את הקשריה למציאות? אם, לכן, עלינו לבצע בדרך כלשהי מחקר בקשר לטבעו המהותי של דבר, הרי שמחקר זה יכיל תמיד את החזרה לתוכְנו האידיאי של העולם. אסור שנדלג על תוכן זה אם אנו שואפים להישאר עם המאפיינים הברורים ולא להסתובב רק בתחום האפור. החשיבה היא שלמות בפני עצמה, מסופקת בעצמה, ואינה יכולה לחרוג מעבר לעצמה מבלי ליפול לחלל ריק. במילים אחרות, אסור לה, בניסיון להסביר דבר כלשהו, לשאוף לדברים שאינם יכולים להימצא בתוכה־היא. דבר שאינו יכול להיות חלק מחשיבה איננו דבר. הכל מגיע בסופו של דבר לחשיבה; הכל מוצא בה לבסוף את מקומו.

בכל הנוגע לתודעה האינדיבידואלית שלנו פירושו של דבר, שכדי לבסס משהו מבחינה מדעית עלינו להגביל את עצמנו בקפדנות למה שמגיע אלינו בתודעתנו; מעבר לה איננו מגיעים. כאשר מישהו מבין בבירור שאין הוא יכול לקפוץ מעבר לתודעתו מבלי למצוא עצמו בעולם לא מציאותי, אבל אינו תופש כי ניתן לקלוט את הטבע המהותי של הדברים בתוך תודעתנו, בפעולה של קליטת האידיאות, כי אז הוא טועה ומדבר על מגבלות של הידע האנושי. אם איננו יכולים להגיע אל מעבר לתודעה ואם מהותה של המציאות אינו בתודעה, כי אז איננו יכולים לפלס לנו דרך אל מהותה של מציאות זו.

״מחשבתנו קשורה למה שמצוי מן הצד הזה, ואינה יודעת דבר על מה שנמצא מן הצד השני.״ ביחס להשקפתנו, דעה זו אינה יותר ממחשבה שאינה מובנת לגבי עצמה. גבול לידיעה יכול היה להיות אפשרי רק אם ההתנסות החיצונית עצמה היתה כופה עלינו את חקירת טבעה, רק אם היא עצמה היתה קובעת את השאלה שיש לשאול בנוכחותה; אבל לא כך הוא. מתוך המחשבה עצמה עולה הצורך לשוות להתנסות, כאשר המחשבה קולטת אותה, את מהותה. לחשיבה יכולה להיות רק הנטייה הברורה ביותר לראות בשאר העולם את חוקיות פעולתו, ולא לראות דבר שאין לה עליו כל מידע. יש לתקן עוד טעות בנקודה זו. הטעות הטוענת כאילו למחשבה אין מספיק משל עצמה כדי להרכיב את העולם; כאילו דבר־מה אחר (כוח, רצון וכו׳) צריך להתערב כדי לאפשר את קיומו של העולם.

אולם שיקול מדויק יותר יראה שכל הגורמים הללו אינם למעשה אלא הפשטות שנגזרו מעולם החושים, וגם הם עצמם מחכים לפירושם על ידי המחשבה. כל רכיב אחר של הוויית העולם מלבד המחשבה ידרוש הבנה או הכרה כלשהן השונות מזו של החשיבה. לרכיבים אחרים אלו נצטרך להגיע בצורה שונה מאשר בחשיבה. שכן החשיבה מולידה רק מחשבות. אולם כבר כשאנו מנסים להסביר את תפקידם של רכיבים אחרים אלה בהרכבו של העולם, ונעזרים לצורך הסבר זה במושגים, אנו נופלים לסתירה. יותר מכך, אין כל צד שלישי הניתן לנו מלבד רשמי החושים והחשיבה; איננו יכולים להחשיב חלק כלשהו מההתנסות כמהות העולם, שכן התבוננות קרובה בכל מרכיביה מראה שהם כשלעצמם אינם מכילים את מהותם. מהות זו ניתן לחפש רק בחשיבה.

בסיס הדברים וההכרה

קאנט התקדם צעד גדול בפילוסופיה בכך שהפנה את תשומת לבו של האדם אל עצמו. על האדם לחפש את הסיבות לוודאות הנחותיו מתוך מה שניתן לו כתכונות הרוח שלו עצמו, ולא מתוך אמיתות הנכפות עליו מבחוץ. הכרה מדעית רק דרכך עצמך – זהו המסר של הפילוסופיה הקאנטיאנית. ולכן, במיוחד בגלל סיבה זו, קרא קאנט לכתביו פילוסופיה "ביקורתית״ ולא דוגמטית, המחזיקה באקסיומות מוכנות כתורה מסיני ומחפשת להן הוכחות בדיעבד. כאן עולה סתירה בין שני כיוונים מדעיים, סתירה שלא הועלתה על ידי קאנט באותה בהירות שלה היה מסוגל.

הבה ונקבע במחשבה ברורה כיצד עולה הנחה מדעית. ההנחה מאחדת שני דברים – רושם ומושג, או שני מושגים. הצורה השניה היא לדוגמא: ״אין תוצאה ללא סיבה״. יתכן שהסיבה האובייקטיבית לכך ששני המושגים משתלבים יפה יחד נמצאת מעבר לתכניהם, כלומר, מעבר למה שהם מציגים בפני. אזי ייתכנו סיבות פורמליות שונות (חוסר סתירה, אקסיומות קבועות) המובילות אותי לצירוף מסוים של מחשבות. אך לסיבות אלה אין כל השפעה על הדבר עצמו. ההנחה מתבססת על משהו שלעולם לא אוכל להגיע אליו בצורה אובייקטיבית. לכן לא יהיה לי לעולם מבט פנימה אל תוך הדבר; אדע עליו רק כאחד העומד מחוצה לו. לפי גישה זו, מה שמבטאת ההנחה נמצא בעולם שאינו ידוע לי; רק ההנחה עצמה מצויה בעולם שלי. זהו המאפיין של הדוֹגמה. ישנם שני סוגי דוגמות: זו של ההתגלות והאמונה וזו של ההתנסות. האחת מוסרת לאדם, בדרך זו או אחרת, אמיתות על דברים שמעבר לתפיסת ראייתו. הוא אינו רואה את תוכו של העולם שממנו נובעות הנחות אלו. עליו פשוט להאמין בהן, ואין הוא מגיע לסיבות לאמונה זו. כך הדבר גם בקשר לדוֹגמות של ההתנסות. אם מישהו סבור כי עלינו להיצמד אך ורק להתנסות הטהורה ורק להתבונן בהשתנויותיה מבלי לחדור לכוחות היוצרים שמאחוריה, הוא מיישם בעולמו עקרונות שאינם נגישים לו. כאן שוב, אין האמת מושגת על־ידי ראיה לתוך הגורם הפנימי שבדבר, אלא נכפית על ידי הצורה החיצונית בדבר זה. אם בעבר נשלט המדע בידי דוֹגמות של אמונה, המדע המודרני סובל מדוגמות של התנסות.

השקפתנו הראתה לנו כי כל השערה על ישות כלשהי הנמצאת מחוץ לאידיאה היא הבל. המהות הבסיסית הכוללת של ההוויה יצקה עצמה החוצה אל העולם, היא הועברה אל העולם. במחשבה היא באה ליד ביטוי בצורתה המושלמת ביותר, בדיוק כפי שהיא, בתוך עצמה ומתוך עצמה. אם, איפוא, יוצרת המחשבה צירוף, אם עולה בה שיפוט, זהו תוכנה של הוויית־העולם עצמה, הנוצק אל תוכה ומתחבר. בחשיבה לא ניתנות לנו הנחות על בסיס־עולם שקיים באופן כלשהו מן העבר השני, אלא החומר של עולמנו זה הוא הזורם לתוך החשיבה. אנו רואים ישירות את הבסיס האובייקטיבי, ולא הפורמלי בלבד, שעליו נוצר השיפוט. השיפוט מקבל כך את האופי של תוכנו האמיתי ולא של דבר זר כלשהו. לפיכך ראיה זו שלנו יוצרת בסיס לידע אמיתי. תיאוריית ההכרה שלנו היא ביקורתית באמת. לכן, לפי השקפתנו, אין לוותר על ההתגלות לטובת אמונה שאין בבסיסה סיבות ענייניות, אלא יש לתפוס את ההתנסות עם החשיבה לא רק כפי שהיא מתגלה, אלא גם בסיבותיה. בעזרת חשיבתנו אנו מתעלים מראייתה של המציאות כמוצר, לראייתה כמשהו מייצר.

כך יוצאת לאור הווייתם של הדברים רק כאשר הם באים במגע עם האדם – שכן רק באדם מופיעה, עבור כל דבר ודבר, מהותו. אמת זו מניחה כבסיס להשקפת עולם את היחסיות – שהיא כיוון המחשבה המניח שאנו רואים את כל הדברים על פי האור שמטיל עליהם האדם עצמו. ראיית־עולם זו נושאת את השם אנתרופו־מורפיזם, ויש לה לא מעט תומכים. ואולם הרוב מאמין שתכונה מיוחדת זו של הכרתנו מסיטה אותנו מהאובייקטיביות, מאחר שהיא בנויה בתוך ומתוך עצמה. אנו קולטים הכל, כך סבורים, דרך משקפיים סובייקטיביות. תפיסתנו מוכיחה לנו את ההיפך בדיוק. אם ברצוננו להגיע למהותם של דברים, עלינו לראותם דווקא דרך משקפים אלה. העולם לא ידוע לנו רק בצורה בה הוא מופיע, אלא הוא מופיע כפי שהוא רק אחרי ההתבוננות החשיבתית. תבנית המציאות שטווה האדם במדע היא צורתה הסופית האמיתית.

עלינו להחיל עתה על התחומים השונים של המציאות את צורת ההכרה שלמדנו לדעת כצורה הנכונה – כלומר זו המובילה למהות המציאות. נמחיש עתה כיצד בצורותיה השונות של ההתנסות יכולה להימצא מהותה.

 

5. הכרת-הטבע

הטבע הדומם

בתור הצורה הפשוטה ביותר של פעילות בטבע נראית לנו אותה פעילות, שבה נגרם התהליך בידי גורמים שהם חיצוניים אחד למשנהו. לפנינו התרחשות, או יחסי גומלין בין שני חפצים, אשר לא נגרמו בידי אינדיבידואליות המתבטאת כבעלת צורה חיצונית, כלומר ישות המציגה את כישוריה ואופיה כלפי חוץ. ההתרחשות או היחסים נגרמו רק הודות לעובדה שדבר אחד שקרה גרם בהתהוותו להשפעה כלשהי על דבר אחר; הוא העביר את מצבו לדבר־מה אחר. מצבו של דבר אחד נראה כתוצאה ממצבו של אחר. מערכת הפעולות המתרחשת בצורה כזו, שבה עובדה אחת היא תמיד תוצאתן של עובדות אחרות מאותו סוג, נקראת הטבע הדומם.

כאן מהלכה של התרחשות או אופיים של יחסי גומלין תלויים בגורמים חיצוניים; העובדות נושאות סימני־היכר המעידים שהם תוצאותיהן של גורמים אלה. אם צורת פגישתם של הגורמים הללו משתנה, משתנה גם תוצאת קיומם המשותף; התופעה הנצפית משתנה.

מהו אופן כניסתו הבלתי־אמצעית של קיום משותף זה בטבע הדומם לתוך שדה ראייתנו? הוא נושא כל כולו את האופי שתיארנו כאן כהתנסות ישירה. כאן בפנינו רק מקרה ספציפי של ההתנסות בכלל. עלינו לעסוק כאן בקשרים שנוצרו בין עובדות שנקלטו בחושים. אולם בדיוק קשרים אלה שבהתנסות הם אלה שלא נראים לנו ברורים או שקופים כל־צרכם. אנו עומדים מול העובדה א', ובו־זמנית מול עובדות רבות אחרות. כאשר אנו מעיפים מבטנו על הריבוי המוצג לנו כאן, אנו לחלוטין לא בטוחים אלו מבין העובדות הללו נמצאות בקרבה גדולה יותר ל־א׳ ואלו רחוקות יותר. חלקן יכול להיות מסוג ההכרחי לקיום תופעה א׳, וחלקן יכול רק לשנות את א׳, אך גם בלעדיהן תוכל א׳ להתרחש – רק בצורה אחרת, תחת תנאים אחרים.

בדרך זו נוכל להבין מיד איזו דרך צריכה לעשות ההכרה בתחום זה. אם צירוף העובדות בהתנסות המיידית אינו מספק אותנו, עלינו להתקדם לצירוף אחר אשר יספק את הצורך שלנו בהסבר. עלינו ליצור תנאים, שבהם תופיע בפנינו התופעה בבהירות המירבית כתוצאה בלתי נמנעת של התנאים הללו.

הבה ניזכר מדוע מכילה החשיבה את טבעה המהותי כבר בהתנסות הישירה. דבר זה מתרחש משום שאנו עומדים בתוך התהליך היוצר צירופי מחשבות מתוך מרכיבי מחשבה בודדים, ולא מחוצה לו. לכן אנו מקבלים לא רק את התהליך המוגמר, את המוצר, אלא גם את זה המייצר אותו. והנקודה החשובה היא שכאשר אנו עומדים מול אירוע כלשהו בעולם החיצוני, נקלוט מעל לכל את הכוחות המניעים המביאים אירוע זה ממרכז מכלול העולם אל הפריפריה שלו. ניתן להתגבר על עמימותם או אי־בהירותם של תופעה או יחסים בעולם החושים, רק כאשר אנו קולטים במקביל כי הם מהווים תוצאתו של צירוף עובדות מסוים. אנו חייבים לדעת כי התהליך שבו אנו צופים נוצר מפעילותם המשותפת של גורם זה וגורם אחר בעולם החושים. אז יהיה אופי ההתקשרות של גורמים אלה פתוח לגמרי לשכלנו. היחסים בין העובדות צריכים להיות אידיאיים (בעלי אופי של אידיאה), כאלה שיהיו מתאימים לרוחנו. כמובן שביחסים הנוצרים בשכלנו בין הדברים, הם יתנהגו בהתאם לטבעם שלהם.

אנו רואים מיד מה השגנו בזאת. אם אביט באופן מקרי לתוך עולם החושים, אראה אירועים המתקיימים על ידי פעולתם ההדדית של גורמים כה רבים, עד שבלתי אפשרי בשבילי לראות בצורה ישירה מה עומד מאחורי אירוע מסוים כגורם הסיבתי שלו. אני רואה תהליך מסוים ובו־זמנית גם את התופעות א', ב', ג׳ ו־ד׳. כיצד אדע מיד אלו מבין תופעות אלה משתתפות במידה גדולה או קטנה ביצירת התהליך? העניין נעשה ברור יותר כאשר אני בודק תחילה איזו מבין 4 התופעות דרושה באופן מוחלט לקיומו של התהליך. אני מוצא ש־א׳ ו־ג׳ דרושות ללא כל עוררין. לאחר מכן אני מוצא שבלי ד׳ התהליך אמנם מתרחש, אך בשינוי משמעותי; ואילו ל־ב׳ אין כלל חשיבות וניתן להחליפו בגורם אחר.

D:\Pictures\2019-10-30\001.BMP

בשרטוט שלמעלה, יהיה 1 תיאור סמלי של צירוף גורמים כפי שהוא נקלט בחושים בלבד; 2 – כפי שהוא בידי הרוח. כך קולטת הרוח תופעה או אירוע בעולם הדומם כשהם תוצאת היחסים בין העובדות. הרוח מכניסה איפוא הכרח לתוך המקריות. נבהיר זאת בעזרת דוגמא נוספת. כאשר לפנָי משולש ABC, אינני מבחין מייד כי סכומן של שלוש הזוויות יהיה שווה תמיד לסכום שתי זוויות ישרות. העניין נעשה ברור כאשר אני מקבץ את העובדות בצורה הבאה:

C:\Users\דניאל\AppData\Local\Microsoft\Windows\INetCache\Content.Word\002.bmp

מהצורות לצידו של המשולש, ברור כי הזווית a שווה לזווית ׳a, הזווית b שווה לזווית ׳AB) b ו־ CD וכן ׳b׳a ו־'C'D מקבילים). אם אשרטט כעת דרך קדקוד C שבמשולש קו מקביל לבסיס ab, אני מוצא, תוך החלת הדוגמא שלעיל, שהזווית a שווה ל-b .'a שווה ל־'b, ומאחר ש־C שווה לעצמה מן ההכרח ששלושת זוויות המשולש ישוו יחד לסכום שתי זוויות ישרות. כאן אני מסביר צירוף מסובך של עובדות על ידי צמצומו לעובדות פשוטות, ואז במצב שהוצג בפני השכל, נובעים היחסים המתאימים בהכרח מטבעם של הדברים הנתונים.

C:\Users\דניאל\AppData\Local\Microsoft\Windows\INetCache\Content.Word\002.bmp

דוגמא נוספת היא הדוגמא הבאה: אני זורק אבן בכיוון אופקי. היא מתארת מסלול שנציין כ־ L1:

D:\Pictures\2019-10-30\002.BMP

בשרטוט L1, כשאני לוקח בחשבון את הכוחות המשפיעים על האבן אני מוצא:

  1. את הכוח המניע שאני הפעלתי,
  2. את הכוח שבו מושכת האדמה את האבן,
  3. את כוח ההתנגדות של האוויר.

בבחינה מדוקדקת יותר אני מוצא כי שני הכוחות הראשונים הינם הכרחיים וקובעים את מסלולה של האבן, בעוד השלישי משני בחשיבותו. אילו היו רק השניים הראשונים קיימים, היתה האבן מתארת במהלכה את המסלול ׳l-l. מסלול זה אני מוצא גם אם אני מתעלם מהכוח השלישי ומצרף רק את שני הראשונים. במציאות אין זה אפשרי, וגם לא הכרחי, להגיע למסלול זה, שכן לא ניתן למנוע כל התנגדות. אבל כדי להגיע למטרתי עלי רק לתפוס במחשבתי את טבעם של שני הכוחות הראשונים, להביא אותם ליחסי גומלין מתוך הכרח, גם כן במחשבה, וכך אני מסיק את המסלול ׳l-l שהוא כורח המציאות כתוצאה מפעולתם המשותפת של שני כוחות אלה בלבד.

בדרך זו פותרת הרוח את כל התופעות בטבע הדומם כתופעות שבהן התוצאות נראות לה כנובעות במישרין ובהכרח מהגורם הסיבתי.

לאחר שמגיעים לחוק של תנועת האבן תחת השפעת שני הכוחות, ניתן להציג את החוק השלישי, והתוצאה היא המהלך ׳I I. תנאים נוספים יכולים לסבך את העניין עוד ועוד. כל אירוע מורכב המתגלה לחושים נראה כרשת של עובדות פשוטות כגון אלה, שאותה יכולה הרוח לחדור ואשר גם יכולה להתפרק למרכיביה. תופעה שבה אופי ההתרחשות יכול להיראות באופן ברור וחודר כנובע ישירות מגורמים מסוימים, נקראת תופעה ראשונית או עובדה בסיסית.

תופעה ראשונית זו זהה לחוק הטבע האובייקטיבי, שכן מתבטאת בה העובדה שהאירוע לא זו בלבד שהתרחש תחת תנאים מסוימים, אלא גם חייב היה להתרחש. נראה בבירור שהאירוע היה חייב להתרחש בגלל טבעו הממשי של אותו דבר עצמו. האמפיריציזם (המדע הניסיוני) דרוש כל כך בתקופתנו, מפני שמקובל לחשוב שכל הנחה העוברת מעבר למה שנתון ניסיונית, משאירה אותנו מגששים בערפל. אולם ראינו כי אנו יכולים להישאר בתוך התופעות בלבד ועדיין לפגוש את הבלתי נמנע. השיטה האינדוקטיבית (של הסקת מסקנות) שכה מעריכים אותה כיום, אינה יכולה לעשות זאת לעולם. היא פועלת, למעשה, בצורה הבאה: היא צופה בתופעה המופיעה בצורה מסוימת ותחת תנאים נתונים. שוב נצפית התופעה בתנאים דומים. מכך היא מסיקה שקיים חוק כללי שלפיו חייבת תופעה זו להתרחש, ומנסחת כך חוק זה. שיטה זו נשארת לגמרי מחוץ לתופעה. היא אינה חודרת לעומק. חוקיה הם הכללות שמתוך עובדות בודדות. עליה לחכות תמיד לייסודו של החוק על ידי העובדות הבודדות. אולם שיטתנו יודעת שחוקיה הם פשוט עובדות, אשר הופרדו מבלבול המקרה והפכו להיות עניין שבהכרח. אנו יודעים שכאשר גורמים א׳ ו־ב׳ קיימים, חייבת להופיע תוצאה מסוימת. איננו הולכים מֵעֵבֶר לעולם התופעות. תוכנו של הידע, כפי שאנו רואים אותו, אינו יותר מההתרחשות האובייקטיבית. השינוי היחיד הוא בצורת צירופן של העובדות. אבל שינוי זה מתקדם צעד אחד עמוק יותר לתוך האובייקטיביות, מהמקום המתאפשר לנו על ידי ההתנסות. אנו מצרפים את העובדות כך שהן פועלות על־פי טבען העצמי – ורק על־פיו – ודבר לא יכול לשנות את תוצאתן.

אנו מעניקים את הערך הגדול ביותר לעובדה שניתן לאמת את הדברים הללו בכל מה שרואים בתפקודו הרגיל של המדע. סותרות אותם רק הדעות המוטעות לגבי היקפם וטבעם של עקרונות המדע. בעוד רבים מבני זמננו סותרים את התיאוריות שלהם עצמם כאשר הם נכנסים לשדה המחקר המעשי, ניתן להצביע על ההרמוניה בין הסבּרֵנו לבין כל מחקר מדעי אמיתי בכל מקרה פרטי שהוא.

התיאוריה שלנו דורשת צורה מוגדרת עבור כל חוק טבע. היא מניחה מראש צרוף של עובדות, וטוענת שכאשר הוא מופיע היכן־שהוא במציאות, יתרחש תהליך מסוים.

לכל חוק טבע יש, אפוא, הצורה הבאה: כשעובדה מסוימת פועלת הדדית עם עובדה אחרת, תתרחש תופעה מסוימת. קל להראות שלכל חוקי הטבע יש צורה כזו: כששני גופים בעלי טמפרטורות שונות באים במגע, עובר חום מהגוף החם יותר לפחות חם, עד שהטמפרטורה של שניהם משתווה. אם נוזל נמצא בשני כלים מחוברים, משתווה גובה הנוזל בשניהם. אם גוף עומד בין מקור אור לבין גוף אחר, הוא מטיל צל על הגוף האחר. במתמטיקה, בפיסיקה ובמכניקה, כל דבר שאינו בגדר תיאור בעלמא צריך להיות תופעה ראשונית.

כל התקדמות במדע מתבססת על קליטתה למודעות של תופעה ראשונית. כאשר אנו מסוגלים להפריד אירוע מהקשריו עם אירועים אחרים ולהסבירו כתוצאה מגורמי התנסות מוגדרים, נכנסנו צעד אחד עמוק יותר אל תוך מרקם העולם.

ראינו כי התופעה הראשונית מתגלית באופן טהור על־ידי החשיבה, כאשר הגורמים הבאים בחשבון מתחברים בחשיבה בהתאם למהותם. אך ניתן גם ליצור את התנאים ההכרחיים בצורה מלאכותית; זה מה שקורה בניסוי המדעי. כאן ביכולתנו לשלוט בהתרחשותם של גורמים מסוימים. כמובן שקשה יהיה להתעלם מכל התנאים הנלווים לכך, אבל יש דרך שבה ניתן להתגבר עליהם. ניתן לגרום להתרחשות תופעה תחת הגבלות מסוימות. אנו מאפשרים לגורם מסוים להיות פעיל, ואחר כך לגורם נוסף. אזי אנו מוצאים כי גורם קבוע אחד נשאר תמיד בכל השינויים שערכנו. עלינו לשמר את הדבר המהותי בכל הצירופים. אנו מוצאים שבכל ההתנסויות הבודדות הללו נשאר מרכיב עובדתי אחד קבוע. זוהי התנסות גבוהה יותר בתוך ההתנסות. זוהי העובדה הבסיסית, או התופעה הראשונית.

הניסוי אמור לשכנע אותנו שאף גורם נוסף אינו משפיע על אירוע מסוים מלבד הגורם שאותו הבאנו בחשבון. אנו מצרפים יחד תנאים מסוימים שטבעם ידוע לנו וצופים בהתרחשות הנובעת מהם. כאן יש לנו תופעה אובייקטיבית על־בסיס יצירה סובייקטיבית. יש לנו דבר־מה אובייקטיבי שהנו בו־זמנית סובייקטיבי לחלוטין. לכן הניסוי הוא המתווך האמיתי בין סובייקט לאובייקט במדע של הטבע־הדומם.

הגרעין למה שפיתחנו כאן מצוי בהתכתבות בין גתה ושילר. מכתביו של גתה מס׳ 410 ו־413 ושל שילר 412 ו־414 מדברים על כך. הם קוראים לשיטה זו אמפיריציזם רציונליסטי, מאחר שהיא טוענת שתוכנו של הידע אינו אלא ההתרחשות האובייקטיבית, אולם התרחשויות אובייקטיביות אלו נקשרות יחד על ידי רשת של מושגים (חוקים) שרוחנו מגלה בהן. אירועים הנקלטים בחושים, שאת צירופם יכולה לתפוס רק המחשבה – זהו אמפיריציזם רציונליסטי (מדע ניסיוני המבוסס על השכל). אם יושוו מכתבים אלה עם מאמרו של גתה ״הניסוי כמתווך בין סובייקט לאובייקט״, כי אז המסקנה ההגיונית שתתפתח מהם תהיה התיאוריה שפורטה לעיל.[20]

היחס הכללי שהגדרנו בין ההתנסות לבין המחשבה הוא אפוא בר־תוקף בכל מקום בטבע הדומם. ההתנסות הרגילה מהווה רק מחצית המציאות. לגבי החושים קיימת רק מחצית זו. המחצית השניה קיימת רק בכישורים ההכרתיים של רוחנו. הרוח מעלה את ההתנסות מה״תופעה שבפני החושים״ למשהו השייך לעצמו. ראינו כיצד אפשר בתחום זה להתעלות מהמוצר לזה שמייצר; זוהי הרוח, המוצאת את האחרון כאשר היא פוגשת בראשון.

אל הסיפוק המדעי נגיע רק מנקודת מבט שתוביל אותנו אל הטוטאליות השלמה בפני עצמה. אבל עולם החושים המורכב מחפצים דוממים אינו נראה בנקודה כלשהי כאילו הוא סגור ופתור; באף מקום לא מופיעה בו שלמות. כל אירוע מפנה אותנו לאירוע שני שבו הוא תלוי, זה מובילנו לשלישי וכן הלאה. האם יש מסקנה סופית בכל אלה? עולם החושים הצופה בדומם אינו מגיע לאינדיבידואליות. רק בכוֹליוּתו הוא שלם בפני עצמו. כדי להגיע לשלמות עלינו לשאוף, אפוא, לתפיסתו של הטבע הדומם כמערכת אחת. מערכת כזו היא היקום.

הבנה מעמיקה של היקום היא המטרה והאידיאל של כל מדע טבע הדומם. כל שאיפה מדעית שאינה מגיעה לכך אינה אלא מעין שלב הכנה: חלק מהשלמות, אך לא השלמות עצמה.

הטבע האורגני

במשך זמן רב נאלם המדע דום אל מול החיים. שיטותיו לא נחשבו מתאימות להבנת החיים ותופעותיהם. האדם אף האמין כי כל ציות לחוק כפי שקיים במדע הדומם חדל כאן להתקיים. כל מה שהוכר ביחס למדע הדומם – שתופעה נעשית מובנת לנו כשאנו יודעים את התנאים המוקדמים לה – כאן פשוט הופרך. היצור החי נתפס כמשהו שתוכנן מראש על ידי הבורא לפי תוכנית מוכנה. לכל איבר התפקיד המיועד לו; כל השאלות כאן הופנו רק לגילוי מטרתו של איבר זה או אחר, או לשם מה הוא קיים. בעוד שבמדע הדומם ניתנה תשומת לב לתנאים המוקדמים של התופעה, נראה הדבר חסר תועלת לעובדות החיים, וחשיבות ראשונה במעלה ניתנה למטרתו של הדבר. בנוגע לתהליכים המלווים את החיים לא נשאלה כל שאלה על הסיבות הטבעיות, כמו במקרה של תופעה פיסיקלית, אלא שנראה היה שתהליכי החיים נבעו מפעולתו של כוח חיים מיוחד כלשהו. מה שנוצר ביצור החי נחשב ליצירתו של כוח זה, אשר עמד בפשטות מעל לחוקי טבע אחרים. בקצרה, עד לתחילת המאה ה־19 לא ידע המדע כיצד להתייחס ליצורים חיים. הוא הוגבל לתחום העולם הדומם.

כשהוא מחפש כך את חוקי החומר האורגני לא בטבעם של האובייקטים, אלא במחשבתו של הבורא כאשר יצר אותם, מתנתק האדם מכל אפשרות להסבר. כיצד יכול אני לדעת מחשבה זו של הבורא? אני מוגבל למה שעומד לפני; אם דבר זה עצמו לא חושף את חוקיו במחשבותיי, כי אז חדל אני לדעת. איננו יכולים לדבר באורח מדעי על תכנית אלוהית, המופעלת על־ידי ישות הנמצאת מחוץ לדבר עצמו.

עם סיום המאה ה־18 שלטה כמעט בכל העולם ההשקפה כי אין מדע המסביר את תופעות החיים במובן שבו, למשל, הפיסיקה הוא מדע מבאר. קאנט אף ניסה להעניק בסיס פילוסופי לדעה זו. הוא טען כי לשכלנו יש טבע כזה, שהוא יכול להסיק רק מהנפרד אל הכלל. הפריטים, הדברים הבודדים, נתונים לשכל, כך הוא חשב, ומהם מפשט השכל את החוקים הכלליים שלו. לצורה זו של חשיבה קרא קאנט חשיבה דיסקורסיבית (מדלגת, העוברת מנושא לנושא), והוא החשיב אותה כצורת החשיבה היחידה של האדם. לכן, לפי דעתו, לא יכול להיות מדע אחר כלשהו מלבד זה העוסק בפריט אשר הוא כשלעצמו ריק מכל מושג, והוא רק כלול בתוך מושג מופשט. במקרה של היצור החי לא מצא קאנט שתנאי זה מתקיים. כאן היצור הבודד מגלה עצמו כארגון בעל מטרה, כלומר מושגי. הפריט נושא בתוך עצמו סימנים של מושג. אולם, לפי השקפתו של הפילוסוף מקניגסברג, אין בנו יכולת לתפוס ישות מעין זו. אנו יכולים רק להבין דבר שבו נפרדים המושג והפריט הבודד, כשהאחד מייצג את הכלל והשני את הפרט. דבר לא נותר לנו לעשות אלא להפוך את רעיון התכליתיות לבסיס לכל תצפיותינו בבעלי־חיים – כלומר להבין את היצור החי כאילו מערכת של כוונות מונחת בבסיס תופעותיו. כך מייסד כאן קאנט את הלא־מדעי בצורה מדעית.

גתה מחה נמרצות כנגד נוהל לא־מדעי מעין זה. הוא לא יכול היה מעולם להבין, מדוע לא תהיה חשיבתנו מסוגלת לשאול ביחס לאיבר של בעל חיים: ״מהיכן הוא בא?" במקום לשאול ״איזה מטרה הוא משרת?״. דבר זה התאים לדרכו של גתה, שהביאה אותו להתבונן תמיד, בכל ישות, אל שלמותה הפנימית. נראה היה לו שאין זו צורה מדעית של התבוננות, אם מתעניין אתה רק במטרה החיצונית של איבר – כלומר בשימוש שיש לו עבור דבר אחר. מה קשר יש לכך לטבעו הפנימי האמיתי של הדבר? לכן לא עניין אותו מעולם לדעת איזו מטרה משרת דבר מסוים, אלא כיצד הוא מתפתח. הוא לא שאף להתבונן באובייקט כדבר מוגמר, אלא בדרך התהוותו, כדי שיוכל לדעת את המקור הראשוני שלו. הוא נמשך במיוחד לשפינוזה, מאחר שזה לא הקדיש חשיבות למטרתם החיצונית של איברים ושל יצורים חיים. גתה דרש, לידיעת עולם החי, שיטה מדעית למהדרין, כמו השיטות המדעיות שבהן משתמש המדע המיושם בעולם הדומם.

לא באותה גאוניות כמו זו של גתה, אך בעקביות לא פחותה, הופיעה יותר ויותר השאיפה לביסוס שיטה מעין זו במדעי הטבע. כיום רק חלק קטן ביותר מאנשי המדע מטיל ספק באפשרות קיומה. אולם שאלה אחרת היא האם הניסיונות שנעשו פה ושם לפיתוח שיטה מעין זו היו מוצלחים. טעות גדולה נעשתה בעניין זה. אנשים הניחו כי שיטותיו של מדע עולם הדומם ניתנות להעברה בעלמא אל עולם החי. השיטות שבהן השתמשו בשדה זה נחשבו פשוט לשיטות המדעיות היחידות שבהן ניתן להשתמש. סברו שאם אפשרי מדע של החי, כי אז חייב הוא להיות מדע כמו הפיסיקה, למשל. אולם האפשרות כי מושג המדעיוּת יכול להיות רחב הרבה יותר מ״הסבר העולם לפי חוקי העולם הפיסי״, לא עלתה כלל על הדעת. אף כיום לא הגיע עדיין האדם להכרה באמת זו. במקום לשאוף ללמוד מה מאפיין את שיטותיהם של מדעי הדומם, ואז לחפש שיטה שניתן ליישמה בחקר עולם החי מבלי להקריב את הדרישות הנובעות מלימוד זה, נלקחים אותם חוקים שנתגלו ברמות נמוכות אלה של קיום, ומנוסחים כחוקים אוניברסליים.

יש לחקור ראשית דבר את הבסיס שעליו מושתתת החשיבה המדעית. על פי עקרון זה עבדנו במחקרנו הנוכחי. בפרקים הקודמים גם למדנו כי החוקיות המאפיינת את עולם הדומם אינה מבודדת, אלא מקרה ספציפי של כל החוקיות הכללית האפשרית. השיטה בפיסיקה היא רק מקרה מיוחד של שיטת מחקר מדעית כללית, אשר בה ניתנת תשומת לב לטבעו של האובייקט הנחקר ולתחום הנעזר במחקר זה. אם מורחבת שיטה זו גם אל עולם החי, כי אז נמחק אופיו של האחרון. במקום לחקור את עולם החי בהתאם לטבעו, אנו אוכפים עליו חוקיות שהינה זרה לו. כל עוד נכחיש את היסוד האורגני לא נוכל לעולם לדעת אותו. התנהגות מדעית מעין זו פשוט חוזרת במישור גבוה על מה שהצליחה לעשות במישור נמוך יותר; ובעוד היא מצפה להביא את צורת הקיום הגבוהה הזו תחת שלטונם של חוקים המתאימים למקום אחר, חומקת צורה זו ממאמצי החוקר, מאחר שאינו יודע כיצד להחזיק בה ולהבינה בהתאם למאפייניה־היא. כל זה נובע מהדעה המוטעית כי שיטתו של מדע, חיצונית היא לאובייקטים של אותו מדע ומוכתבת לא על־ידי טבעם האמיתי אלא על־ידינו. מניחים כי עלינו לחשוב על האובייקטים בדרך מסוימת, ובאותה דרך עצמה גם על הכל – על כל העולם. נערכים מחקרים שמטרתם להראות לנו כי בגלל אופי שכלנו ביכולתנו לחשוב רק בצורה אינדוקטיבית, דדוקטיבית וכו׳.

אולם בכל אלה אין רואים כי האובייקטים מסרבים אולי להיכנע לשיטות המחקר שבהן אנו מנסים להוכיח אותם.

הטענה שהעלינו נגד מדעי החיים של תקופתנו – כי הם מעבירים אל עולם החיים לא את העיקרון המדעי באופן כללי אלא את זה של מדעי הדומם – תובן היטב אם נעיף מבט בדעותיו של אחד התאורטיקנים המכובדים ביותר של תקופתנו, הֶקֶל.

כאשר דורש הקל מכל מאמץ מדעי ש״ההקשר הסיבתי של כל התופעות ייראה בעליל״ – כאשר הוא אומר; "אם המכניקה של הנפש לא היתה כה מסובכת, אילו גם יכולנו לסקור במלואה את האבולוציה של תפקודי הנפש, היינו מסוגלים לנסח אותם כולם בנוסחת־נפש מתמטית" – הרי ברור מה בכוונתו לעשות: לטפל בעולם כולו על פי תבנית המדעים הפיסיקליים.

אולם דרישה זו אינה דרישה בסיסית של הדארוויניזם בצורתו המקורית, אלא רק בפירושו בזמננו. ראינו כי הסבר לאירוע בעולם הדומם פירושו: השתלשלותו על־פי־חוקיות מהוויות מציאות חושיות אחרות; הוא נלמד מגורמים אחרים השייכים כמוהו לעולם החושים. כיצד מיישמים ׳מדעי־החיים׳ הנוכחיים את עקרונות ההסתגלות ומאבק ההישרדות המתאימים ביותר? שניהם, ללא ספק, ביטויים של מערכות מורכבות של עובדות. מניחים כי את אופיו של מין מסוים ניתן להסיק מתוך התנאים החיצוניים שבהם מתקיים מין זה, בדיוק כפי שניתן להסיק את התחממותו של גוף מקרני השמש הנופלות עליו. בכך מתעלמים לגמרי מן העובדה שאופי זה, בהתאם למאפייניו התוכניים, איננו יכול לעולם להיות תוצאה של תנאים חיצוניים אלה. לתנאים יש השפעה מכרעת, אך הם אינם סיבה יוצרת. ניתן לקבוע בביטחון, כי המין צריך להתפתח כך או אחרת תחת השפעתם של תנאים כאלה או אחרים, כדי שיתפתח איבר זה או אחר בדרך מיוחדת; אבל המהותי, המייחד את החי, אינו ניתן להסקה מתנאים חיצוניים. נניח כי לישות אורגנית יש המאפיינים המהותיים א', ב׳, ו־ג', והיא התפתחה אחר כך בתנאים מיוחדים, כך שמאפיינים אלה קיבלו צורה מיוחדת א1, ב1 ו־ג1. כשנבדוק את הדברים נראה באמת ש־א׳ התפתחה ל־א1, ב׳- ל־ב1 ו־ג׳ ל־ג1. אולם הטבע המהותי של א', ב׳, ו־ג׳ אינו יכול להיווצר כתוצאה מהתנאים החיצוניים.

לפני כל דבר אחר, עלינו לכוון את מחשבתנו לשאלה זו: כיצד יודעים אנו את תוכנו של אותו יסוד כללי, שאליו אנו משייכים את הישות האורגנית הבודדת? אנו יודעים היטב כי ההתאפיינות (ספציפיקציה) מושפעת מבחוץ, אבל עצם הצורה שעברה תהליך התאפיינות נובעת מעקרון פנימי. את העובדה שצורה מיוחדת זו התפתחה ניתן להסביר בלימוד סביבתה של ישות זו, אולם צורה מיוחדת זו הינה עדיין משהו מתוך עצמו ולמען עצמו; אנו מוצאים אותה כבעלת מאפיינים מסוימים; אנו רואים מה עקרוני בה. לעולם התופעות החיצוני מתייחס תוכן עצמי מסוים, המספק לנו את מה שאנו צריכים כדי להבין מאפיינים אלה. בטבע הדומם אנו מתוודעים לעובדה מסוימת ואז מחפשים שניה ושלישית כדי להסבירה; תוצאת ההסבר היא שהראשונה נראית כתוצאה הבלתי נמנעת של זו האחרונה. בעולם החי העניין שונה. כאן אנו זקוקים לגורם נוסף מלבד העובדות. עלינו לתפוס, ברמה עמוקה מזו של התנאים החיצוניים, דבר־מה שאינו נקבע באופן פסיבי על ידי תנאים אלה, אלא קובע באקטיביות את עצמו מתוך עצמו בהשפעתם.

מהו יסוד בסיסי זה? אין הוא יכול להיות מאומה מלבד זה המופיע במיוחדות בצורה של הכלליוּת. אך במיוחדות מופיע תמיד אורגניזם מוגדר. יסוד בסיסי זה הוא לפיכך האורגניזם בצורתו הכללית; צורה כללית של האורגניזם המכילה בתוכה את כל הצורות הייחודיות.

לאורגניזם כללי זה נקרא, על־פי תהליכיו של גתה, טיפוס. תהיה משמעותה הלשונית של המילה אשר תהיה, אנו נשתמש בה במובן שהשתמש בה גתה, ולא נתכוון ליותר ממה שהיא מבטאת. טיפוס זה אינו מפותח בכל שלמותו אף לא באורגניזם אחד. רק מחשבתנו התבונתית מסוגלת למצות אותו כתמונה כללית מתוך התופעה. הטיפוס הוא על כן האידיאה של האורגניזם; החייתיות שבחיה, הצמח הכללי שבצמחים הספציפיים.

במושג "טיפוס" אל לנו לדמות דבר־מה קבוע. אין לו שום קשר למה שאַגָסִיז, מתנגדו החריף ביותר של דארווין, קרא לו "התגלמות המחשבה היצירתית של אלוהים". הטיפוס הוא משהו נוזלי לגמרי, ממנו ניתנים לגזירה כל המינים והמשפחות, להם נקרא טיפוסי משנה – טיפוסים שעברו התאפיינות. הטיפוס אינו נוגד את התיאוריה של מוצא המינים. אין הוא סותר את העובדה שצורות חיים מתפתחות האחת מרעותה. זוהי רק מחאתה של התבונה כנגד הרעיון, שאבולוציה אורגנית מתרחשת רק בצורות עובדתיות (ניתנות לתחושה) עוקבות. הטיפוס הוא הבסיס לכל ההתפתחות הזאת. הוא זה שעליו מתבסס מרקם ההקשרים בריבוי האינסופי. הוא ההיבט הפנימי של מה שאנו מתנסים בו כצורות החיצוניות של היצורים החיים. התיאוריה הדארוויניסטית מניחה את קיומו של הטיפוס.

הטיפוס הוא האורגניזם הראשוני האמיתי לפי התאפיינותו: צמח ראשוני או בעל־חיים ראשוני. הוא אינו יכול להיות ישות חיה ומוחשית כלשהי. מה שהקל וחוקרי טבע אחרים רואים כישות הראשונית היא צורה שעברה כבר התאפיינות: הצורה הפשוטה ביותר של הטיפוס. העובדה שהיא מופיעה לראשונה ברצף הזמן בצורתה הפשוטה ביותר, אינה הופכת בהכרח את כל הצורות המופיעות אחריה לתוצאותיה. כל הצורות הן תוצאות הטיפוס; הראשונה והאחרונה, באופן שווה, הן גילויו של הטיפוס. את הטיפוס הזה עלינו להציב בבסיסו של מדע חיים אמיתי, ולא להסיק בפשטות התפתחות מינים בודדים של בעלי חיים וצמחים האחד ממשנהו. כחוט השני מגלה עצמו הטיפוס בכל שלבי ההתפתחות של עולם החי. עלינו להיצמד אליו ואז לעקוב אחר מהלכו בקרב כל הממלכה המגוונת הזו. רק אז נעשה הדבר מובן. אחרת, כמו כל שאר הדברים בהם אנו מתנסים, הוא מתמוסס למסה של יחידות שאין ביניהן כל קשר. גם אם נאמין שצמצמנו צורות אלה, המורכבות יותר, לצורות המוקדמות הפשוטות, וכי קיבלנו בהן את המקור, אנו רק משלים את עצמנו; שכן גזרנו פשוט צורה מאופיינת אחת מצורה מאופיינת אחרת.

פרידריך תיאודור פישר הביע פעם את הדעה, שהתיאוריה הדארוויניסטית תדרוש מאתנו שינוי מהפכני במושג הזמן. כאן הגענו לנקודה המדגימה לנו באיזה מובן צריך שינוי מעין זה להתרחש. עליו להראות כי הסקת המאוחר מן המוקדם אינה הסבר מספק; שהראשון בזמן אינו בהכרח הראשון בעיקרון. כל נגזרת צריכה לצמוח ישירות מהעיקרון, ולכל היותר יש להסביר מה הם הגורמים שהשפיעו על כך שישות אחת התפתחה בזמן לפני ישות אחרת.

הטיפוס ממלא בעולם החי את תפקיד חוק הטבע בעולם הדומם. כפי שהאחרון מאפשר לנו להכיר בכל אירוע בודד חלק משלמות גדולה יותר, כך הטיפוס מביא אותנו לראות באורגניזם הבודד עיצוב מיוחד של הצורה הראשונית.

כבר ציינו כי הטיפוס איננו מושג נוקשה ומגובש, אלא נוזלי: הוא יכול ללבוש צורות רבות. מספר הצורות הללו הוא אינסופי, שכן הפיכתה של הצורה הראשונית לצורה יחידה מסוימת אין לה כל משמעות לגבי הצורה הראשונית עצמה. זהו אותו מקרה של חוק טבע השולט באין־ספור תופעות בודדות, אשר להן בהתבטאותן אין כל קשר לחוק עצמו.

אולם כאן אנו עוסקים במשהו השונה באופן מהותי מהטבע הדומם. שם משימתנו להראות כי תופעת חושים מסוימת יכולה להופיע כך ולא אחרת בגלל קיומו של חוק טבע זה או אחר. התופעה והחוק עומדים זה מול זה כשני גורמים נפרדים, ולא נדרשת כל עבודה מחשבתית נוספת לבד מקליטת התופעה והיזכרות בחוק המגדיר אותה. שונה הדבר כשמדובר בישות בעלת חיים וביטוייה. כאן משימתנו היא לפתח את הצורה היחידנית, המופיעה לפנינו בהתנסות הישירה, מן הטיפוס – אותו היה עלינו לתפוס קודם לכך. עלינו לבצע תהליך רוחני מסוג שונה לגמרי: לא להעמיד את הטיפוס בפשטות כדבר מוגמר, כמו חוק טבע, לנוכח התופעה היחידה.

כל גוף הנופל לאדמה, אם אינו מופרע בידי השפעות חיצוניות, עובר את המרחק כך שמרווחי הזמן שלו הם 1:3:5:7 וכו', על־פי חוק ברור וקבוע לעד. זוהי תופעה ראשונית, המופיעה בכל פעם ששני גופים (הארץ והגופים שעליה) באים הדדית במגע. אם נכניס עתה לשדה תצפיותינו מקרה ספציפי יותר שאליו מתייחס החוק, עלינו רק לקשר את העובדות הנקלטות באופן כזה שהחוק יעלה, ונקבל על כך אישור. אנו עוקבים אחרי המקרה הספציפי עד לחוק. חוק הטבע מבטא את הקשרים הפנימיים בין העובדות הנצפות בחושים, אבל הוא ממשיך להתקיים ולעמוד מול העובדות הבודדות. במקרה של הטיפוס, עלינו לפתח מן הצורה הראשונית כל מקרה מיוחד הפוגש אותנו. אסור לנו להעמיד את הצורה המיוחדת לנוכח הטיפוס כדי לראות איך הוא שולט בה; עלינו לגרום לה לנבוע ממנו. חוק הטבע שולט כאילו בתופעה מלמעלה; הטיפוס זורם לתוך היצור החי הבודד ומזהה עצמו איתו.

מדע־חיים המבקש להיות מדעי כשם שהמכניקה או הפיסיקה מדעיות, צריך להראות אפוא את הטיפוס בצורה האוניברסלית ביותר, ואחר כך גם בצורות בודדות אידיאליות שונות. גם המכניקה היא הקבצה של חוקי טבע שונים, בה מונחים באופן היפותטי תנאי המציאות. אותו דבר עצמו צריך להיות נכון במדע החיים. גם כאן, אם ברצוננו להשתמש במדע מושכל, עלינו להניח באופן היפותטי צורות מוגדרות שבהן יכול הטיפוס ללבוש צורה, ואז להראות כיצד יכולות הצורות ההיפותטיות הללו להתגשם בצורה המוגדרת העומדת מול עינינו.

כפי שבדומם אנו מחפשים את מקורה של תופעה בחוק, כך אנו מפתחים כאן מתוך הצורה הראשונית את הצורה המאופיינת. מדע־החיים אינו מתקיים בהעמדתם החיצונית זה־מול־זה של הייחודי והכללי, אלא בהתפתחותה של צורה אחת מצורה אחרת.

כפי שהמכניקה היא מערכת של חוקי טבע, כך החיים האורגניים צריכים להיות רצף של צורות המתפתחות מהטיפוס; אלא שבראשונה אנו מאחדים חוקים בודדים לכלל שלמות, ואילו כאן עלינו לגרום לצורות הבודדות לזרום בזרם חי האחת מהשניה.

כאן עשויה להתעורר טענה מסוימת. אם הצורה הטיפוסית כל־כולה נוזלית, כיצד אפשר להעמיד שרשרת של טיפוסים מיוחדים בסדרה כתוכנו של מדע החיים? אפשר בהחלט לדמות כי בכל מקרה מיוחד בו אנו צופים ניתן להכיר חלק מסוים של הטיפוס, אך איננו יכולים לחבר מקרים נצפים אלה בשמו של המדע.

אולם ניתן לעשות אחרת. אנו יכולים לתת לטיפוס ללכת דרך סדרת האפשרויות שלו, ואז לקבוע (היפותטית) בכל מקרה צורה זו או אחרת. בדרך זו, אנו מגיעים לסדרה של צורות המופקות על ידי המחשבה מן הטיפוס, כתוכנו של מדע־חיים מושכל. אפשר שמדע החיים יהיה מדע מדויק לפחות כמו המכניקה, אלא ששיטתו תהיה שונה. השיטה של המכניקה היא שיטת ההוכחה. כל הוכחה נשענת על חוק מסוים. תמיד קיימת הנחה מוגדרת (כלומר, תנאים מוקדמים נתונים להתנסות), ואנו מגדירים מה קורה כאשר היא מתממשת. כך אנו מבינים תופעה יחידה הפועלת על־פי חוק בסיסי. אנו חושבים: בתנאים אלה מתרחשת התופעה; התנאים נוכחים ולכן חייבת התופעה להתרחש. זהו התהליך המחשבתי שבו אנו משתמשים כדי להסביר תופעה בעולם הדומם כשאנו פוגשים אותה. זוהי שיטת ההוכחה. היא מדעית כי בה התופעה חדורה לגמרי במושג; באמצעותה מגיעים הרושם והחשיבה לחפיפה.

אך בשיטה זו של הוכחה איננו יכולים להתקדם במדע החיים. הטיפוס אינו קובע שבהשפעת תנאים מסוימים תתרחש תופעה מוגדרת; הוא אינו קובע דבר בקשר ליחסים בין מרכיבים זרים זה לזה העומדים האחד מול משנהו. הוא קובע רק את החוקיות של חלקיו־הוא. הוא אינו מצביע, כמו חוק הטבע, על משהו מחוץ לעצמו. הצורות האורגניות המיוחדות יכולות להתפתח רק מצורת הטיפוס האוניברסלית, וכל ישות חיה המופיעה מול ההתנסות חייבת לעלות בקנה אחד עם אחת מצורות נגזרות אלה של הטיפוס. כאן על שיטת ההתפתחות להחליף את שיטת ההוכחה. כאן אין לקבוע כי התנאים החיצוניים פועלים האחד על משנהו בצורה זו ובכך מביאים לתוצאה מסוימת, אלא שהצורה המיוחדת התפתחה מן הטיפוס בהשפעת תנאים חיצוניים מסוימים. זהו ההבדל הקיצוני בין מדע הדומם למדע החיים. אבחנה זו לא נעשתה באופן בסיסי ובעקביות בשום שיטת מחקר אחרת מלבד זו של גתה. גתה הבין יותר מכל אדם אחר, כי אפשרי מדע־חיים בלא כל מיסטיקה מעורפלת, בלא טֵלֵאולוגיה ובלא ההנחה שיש מחשבות יצירה מיוחדות. ואולם לא היה אדם שדחה בצורה נמרצת כמוהו את הדרישה ליישם במדע זה את שיטות מדעי הטבע של הדומם.[21]

הטיפוס, כפי שראינו, הוא צורה מדעית שלמה יותר מן התופעה הראשונית. יתרה מזו, הוא דורש פעילות אינטנסיבית יותר של רוחנו מכפי שדורשת התופעה הראשונית. במחשבה על הדברים שבעולם הדומם מספקים לנו החושים את התוכן; כאן ארגון החושים שלנו הוא המעביר אלינו את מה שאצל החי עלינו לתפוש בעזרת רוחנו בלבד. כדי להיעשות מודע למתיקות, חמיצות, חום, אור, צבע וכד', אין צורך אלא בחושים בריאים; עלינו לגלות בעזרת המחשבה רק את צורת החומר. אולם בטיפוס קשורים התוכן והצורה באינטימיות זה בזה. לכן אין הטיפוס מגדיר את התוכן בדרך צורנית בלבד, כפי שעושה החוק, אלא חודר אותו באופן חי מבפנים כלפי חוץ, כשייך לו מבחינה מהותית. המשימה העומדת בפני רוחנו היא להשתתף בצורה פעילה ביצירת היסוד התוכני, כאשר היא עוסקת בצורני.

צורת החשיבה בה הצורני והתוכני נמצאים בקשר ישיר נקראה, מקדמת־דנא, חשיבה אינטואיטיבית. האינטואיציה מופיעה באופן חוזר ונשנה כעיקרון מדעי. הפילוסוף האנגלי רייד מגדיר "אינטואיטיבית", פעולה יצירתית של ההכרה על המהות האמיתית של תופעה חיצונית, ישירות מתוך התבוננותנו בה (רשמי החושים). יעקובי גרס כי בהרגשתנו את האל ניתנת לנו לא רק הרגשה סתמית זו, אלא גם ערובה לכך שהאל קיים. שיפוט זה נקרא גם הוא אינטואיטיבי. המאפיין את האינטואיציה, כפי שאנו רואים, הוא שניתן בה דבר־מה מעבר לתוכן עצמו, שניתן לדעת משהו באופן חשיבתי לא מתוך הוכחה, אלא בשכנוע בלתי־אמצעי. אין כאן צורך להוכיח אידיאות כמו קיום של חומר הרשמים וכדומה, אלא שנראה לנו שהן נמצאות ברשותנו באחדות בלתי נפרדת מתוכנן.

אולם כשמדובר בטיפוס, זה באמת מה שקורה. לכן אין הוא יכול לספק כל אמצעי הוכחה, אלא רק מעניק את האפשרות לפיתוחה של כל צורה מיוחדת מתוך עצמו. מסיבה זו צריכה הרוח לעבוד באינטנסיביות גדולה הרבה יותר בהבנת הטיפוס מאשר בתפיסתו של חוק טבע. עליה ליצור את התוכן יחד עם הצורה. עליה לקחת על עצמה פעילות אשר, במדעי הטבע של הדומם, מבוצעת בידי החושים, שאותה אנו מכנים ראִיה. הרוח עצמה צריכה איפוא להיות בחזקת צופה במישור מוגבה זה. כוח השיפוט שלנו צריך להיות צופה תוך מחשבה וחושב תוך צפיה. כאן עסקינן, כפי שהוסבר על ידי גתה, בכוח־שיפוט רואה. גתה מראה כצורת־ידיעה הכרחית של הרוח האנושית, את מה שקאנט ביקש להוכיח כי אינו ניתן להשגה על ידי האדם עקב מכלול כישוריו.

כפי שהטיפוס מחליף בטבע החי את חוק הטבע (התופעה הראשונית) בדומם, מחליפה האינטואיציה (כוח־השיפוט הרואה) את כוח־השיפוט שבהוכחה (שיפוט חשיבתי). כפי שהניחו כי אותם חוקים הקובעים בשלב הנמוך יותר של ידע ניתנים ליישום בטבע החי, כך גם הניחו כי אותן מתודות מתאימות גם לכאן וגם לכאן. שתי הנחות אלו מוטעות.

במדע זכתה בדרך כלל האינטואיציה להערכה מועטה. סברו שהעובדה שגתה ניסה להגיע לאמיתות מדעיות בעזרת אמצעי זה, יש לראות בה פגם לגביו. מה שניתן להשיג בדרך אינטואיטיבית נחשב אמנם על ידי רבים כחשוב מאד כשמדובר בתגליות מדעיות חדשות. שם, כך נאמר, רעיון מקרי נושא אותך בדרך כלל מעבר למחשבה המאומנת והשיטתית. נהוג לומר כי זוהי אינטואיציה כאשר מישהו מגיע במקרה למשהו נכון שאת אמיתותו יש להוכיח בדרך עקיפה, אך מכחישים כי האינטואיציה עצמה יכולה להיות עיקרון מדעי. מה שהאינטואיציה מגלה במקרה – כך סבורים – יש להוכיח אחר כך כדי להפכו לבעל ערך מדעי.

כך גם נראו הישגיו המדעיים של גתה כרעיונות מקריים מבריקים, שרק מאוחר יותר זכו לאימות באמצעות השיטות הקפדניות של המדע. אך בכל הנוגע למדע החיים, האינטואיציה היא המתודה הנכונה. סבורני כי הבהרנו עד כה שרוחו של גתה מצאה את הדרך הנכונה במדע החיים רק משום שהיתה ביסודה אינטואיטיבית. המתודה הנכונה לחקר החיים התאימה למבנה הבסיסי של רוחו. מסיבה זו התחוור לו בבירור עד כמה שונה מדע החיים ממדעי הדומם. האחד התבהר לו על ידי השני, ולכן שרטט בקווים ברורים גם את טבעו המהותי של מדע הדומם. לאינטואיציה ניתן ערך מועט, לא מעט בגלל שמניחים כי הישגיה חסרים אותה רמת אמינות הקיימת ביחס להישגים של ידע שמתוך הוכחה. בדרך כלל רק מה שניתן להוכיח נקרא ידע; כל השאר נקרא אמונה.

יש להבין שלאינטואיציה תפקיד משמעותי בגישה המדעית שאנו מייצגים, תפקיד המתבסס על ההכרה כי במחשבה אנו קולטים את מהות העולם, בשונה לגמרי מהמשמעות שנותנים לה אלה הרואים את מהותו של העולם כמצויה בעולם שמעבר, כשהיא בלתי נגישה למחקר אנושי. כל הרואה בעולם שלפנינו, אם אנו מתנסים בו או חודרים אותו במחשבתנו, לא יותר מהשתקפות, העתק של עולם שמעבר, עולם לא ידוע, מפעיל, הנשאר חבוי מאחורי קליפה זו – לא רק ממבט ראשון אלא חרף כל המחקר המדעי – אדם כזה יכול לראות רק בשיטת ההוכחה תחליף לחוסר היכולת שלנו להבין את טבעם המהותי של הדברים. מאחר שאינו חדור בדעה כי צירוף מחשבתי עולה מתוך התוכן המהותי של המחשבות עצמן – כלומר מתוך הדבר עצמו – הוא סבור בהכרח שביכולתו לתמוך בצרופים אלה רק אם הם משתלבים בשכנועים בסיסיים (אקסיומות) מסוימים, שהינם כה פשוטים עד כי אינם ניתנים להוכחה או דורשים אותה. אם מציעים לו עיקרון־יסוד מדעי ללא הוכחה – אפילו כזה שמתוך טבעו הכולל מוציא עצמו מכלל המתודה של ההוכחה – נראה לו כאילו הוא נכפה עליו מבחוץ; מופיעה בפניו אמת, בלא שיֵדע מהו היסוד לתקפותה. אין הוא חושב כי בידיו ידע, הבנה פנימית של העניין, אלא שעליו להתמסר לסיבות כלשהן לתוקפו של העניין, הקיימות מחוץ ליכולות החשיבה שלו.

ראיית־העולם שלנו אינה נחשפת לסכנה שתראה בגבולות מתודת־ההוכחה את גבולות האמת המדעית. היא הובילה אותנו למסקנה כי מהותו המרכזית של העולם זורמת לתוך חשיבתנו; שאיננו רק חושבים על מהותו של העולם, אלא שהחשיבה היא שער הכניסה לאיחוד עם טבע המציאות. האינטואיציה אינה כופה עלינו אמת מבחוץ, כי בהסתכלות מתוך נקודת מבט יחידה אין חוץ או פנים בדרך שמניחים באותו כיוון מדעי שתיארנו, המנוגד לזה שלנו. מבחינתנו האינטואיציה היא המהות האמיתית, הכניסה לתוך האמת, הנותנת לנו כל מה שניתן לתת מתוך אמת זו. היא מתאימה לגמרי למה שניתן לנו בשיפוט האינטואיטיבי. המאפיין ההכרחי של האמונה – המעניקה לנו רק את האמת המוכנה ולא את סיבותיה, והשוללת מאיתנו את המבט החודר אל הדבר שבו מדובר – נעדר כאן לגמרי. התובנה המושגת בעזרת אינטואיציה הינה מדעית בדיוק כמו זו המושגת בהוכחה.

כל אורגניזם בודד הוא עיצוב של הטיפוס בצורה מיוחדת. זוהי אינדיבידואליות השולטת ומכוונת עצמה מן המרכז החוצה. זוהי כוליות שלמה בפני עצמה – אשר בעולם הדומם נכונה רק לגבי הקוסמוס כולו.

השאיפה של מדע הדומם היא תפיסת מכלול התופעות במערכת מאוחדת אחת, כדי שנוכל לבדוק כל תופעה בעזרת התודעה שעיקרה: אנו מכירים בתופעה כחלק מהיקום. במדע החיים, לעומת זאת, השאיפה צריכה להיות, שנוכל לשייך לכוליות השלמה ביותר של הטיפוס וצורות מופעיו את מה שאנו רואים כמתפתח בסדרות של יצורים בודדים. מה שחשוב כאן הוא למצוא את הטיפוס במעקב לאחור של כל תופעותיו. במדע הדומם קיימת השיטה; במדע החיים – ההשוואה (של כל צורה בודדת לטיפוס).

אנליזת הספקטרום ושכלול האסטרונומיה מרחיבים את האמיתות המתקבלות כאן, בעולם המוגבל של כדור הארץ, ליקום כולו. כך מתקדם מדע זה אל השאיפה הראשונה של מדע הדומם. השאיפה השניה תוגשם כאשר השיטה ההשוואתית שבה השתמש גתה תוכר במלוא היקפה.

 

6. מדעי הרוח

מבוא: רוח וטבע

סיימנו את טיפולנו בידיעת הטבע. מדע החיים הוא הגבוה מבין מדעי הטבע. מה שנמצא עוד גבוה ממנו הם מדעי הרוח והתרבות. אלה דורשים גישה שונה באופן מהותי של רוח האדם מגישתה למאפייני מדעי הטבע. בגישה לטבע יש לרוח תפקיד אוניברסלי. משימתה היא להביא, כביכול, את תהליך העולם לכדי שלמות. מה שהיה קיים ללא הרוח היה רק מחצית המציאות, בלתי שלם, פיסות־פיסות בכל נקודה. על הרוח היה להביא לקיום־נראה את המניעים הפנימיים ביותר של המציאות – שהיו תקפים גם ללא התערבותה הסובייקטיבית. לו היה האדם ישות בעלת חושים בלבד, ללא תפיסה רוחנית, היה הטבע הדומם תלוי בחוקי הטבע בדיוק באותה מידה; אך חוקי הטבע לא היו מופיעים לעולם ככאלה. ישויות היו עדיין קולטות את המוצר (עולם הרשמים), אך לעולם לא את המייצר (החוקיות הפנימית). הצורה שבאה לביטוי ברוח האנושית היא אכן הצורה המקורית, ולמעשה האמיתית ביותר, של הטבע, בעוד שלגבי ישות־חושים בעלמא היה מתקיים רק הצד החיצוני של הטבע. למדע יש כאן תפקיד בעל חשיבות קוסמית. הוא ההשלמה של עבודת הבריאה; המתרחש ברוח האנושית הוא פירוש הטבע עצמו. החשיבה היא המרכיב האחרון בשרשרת תהליכים היוצרים את הטבע.

לא כך הדבר במדעי הרוח. כאן קשורה תודעתנו לתוכן הרוח עצמה: לרוח האנושית היחידה, עם יצירתה של התרבות, הספרות, רצף האמיתות המדעיות ויצירות האמנות. הרוחני נתפס על־ידי הרוח. למציאות עצמה יש כאן האידיאל, החוקיות, אשר בדרך כלל מופיעים קודם בתפיסה הרוחנית. מה שמופיע במדעי הטבע רק כתוצר החשיבה על האובייקט, כאן הוא חלק מהאובייקט. המדע ממלא כאן תפקיד שונה: המהות היתה קיימת באובייקט גם בלא עבודתו. אנו עוסקים בפעולות האדם, יצירותיו ורעיונותיו. זהו הפירוש שנותן האדם לעצמו ולמינו. על המדע לבצע כאן משימה שונה מזו שביצע ביחס לטבע.

כאן מתגלית שוב המשימה הזו קודם כל כצורך אנושי. בדיוק כפי שהצורך למצוא במציאות־הטבע את האידיאה של הטבע מופיע קודם כצורך של רוחנו, כך גם כאן משימתם של מדעי הרוח מתקיימת בתחילה כדחף אנושי. גם כאן זוהי רק עובדה אובייקטיבית המכריזה על עצמה כצורך סובייקטיבי.

האדם אינו צריך, כמו בטבע הדומם, לפעול על ישות אחרת לפי נורמות חיצוניות, על פי חוק השולט בו; כמו כן אין הוא אמור להיות צורה יחידה של טיפוס כללי; עליו לקבוע בעצמו את מטרת קיומו, את תכלית פעילותו. אם פעולותיו הן תוצאה של חוקים, הרי חוקים אלה צריכים להיות כאלה שהוא מטיל על עצמו. מה שהאדם עצמו הינו, מה שהוא בין חבריו, במדינה ובהיסטוריה, אין הוא צריך להיות מתוך סיבה חיצונית. עליו להיות כך מתוך עצמו. הצורה שבה הוא מתאים עצמו למרקם העולם תלויה בו. עליו למצוא את הנקודה בה הוא יכול להשתתף במנגנון העולם. כאן מקבלים מדעי הרוח את תפקידם. על האדם להכיר את העולם הרוחני כדי למלא את חלקו בעולם זה על פי הכרה זו. כאן מתחילה משימתם של מדעי הפסיכולוגיה, המדינה וההיסטוריה.

עיקרון הטבע הוא שהחוק והפעולה נפרדים האחד ממשנהו, והפעולה נראית כנשלטת על־ידי החוק. מהותה של החירות היא הפוכה: שני הגורמים מתאחדים, הגורם מתקיים באופן בלתי אמצעי בתוצאה, וכך המוצר הוא אדון לעצמו.

מדעי הרוח הם לפיכך, בדרגתם הגבוהה ביותר, מדעי החירות. אידיאת החירות צריכה להיות הנקודה המרכזית בהם, האידיאה השלטת. מסיבה זו תופסים מכתביו של שילר ׳על האסתטיקה׳ מקום מכובד כל כך: הם קיבלו על עצמם למצוא את היופי שבאידיאת החירות, משום שהחירות היא העיקרון המפעפע בהם.

הרוח תופסת במכלול העולם רק את המקום שאותו היא נותנת לעצמה כאינדיבידואל. בעוד שבמדעי החיים צריך להישמר ברוח באופן קבוע האוניברסלי, אידיאת הטיפוס, הרי שבמדעי הרוח צריכה להישמר האידיאה של האישיות. לא האידיאה כפי שהיא חיה בכלל (הטיפוס) אלא כפי שהיא מופיעה בישות היחידה (האינדיבידואל), זהו הנושא הנדון כאן. ברור שאין זו האישיות הארעית, אישיות מוגדרת זו או אחרת, אלא האישיות כפי־שהיא; לא האישיות כפי שהיא מתפתחת מתוך עצמה כלפי חוץ לצורות מיוחדות וכך מגיעה קודם לקיום חושי, אלא זו המסופקת בעצמה, סגורה ומוצאת את גורלה בתוך עצמה.

ייעודו של הטיפוס הוא להתממש באישיות האינדיבידואלית. ייעודו של האדם צריך להשיג, גם כישות אידיאית, קיום הנסמך על עצמו. כשאנו מדברים על האנושות בכלל וכשאנו מדברים על חוק הטבע הכללי, אלו הם במובהק שני דברים נפרדים. באחרון מוכתב הפרט על ידי הכלל; באידיאת האנושות נקבע הכלל על ידי הפרט. אם ביכולתנו לזהות חוקים כלליים בהיסטוריה, אין הם כאלה אלא משום שנקבעו על ידי אינדיבידואלים היסטוריים כמטרות או כאידיאות. זהו הניגוד הפנימי בין הטבע לרוח.

הראשון דורש ידע המתעלה מהנתון־ישירות, מהמותנה, אל מה שנתפס ברוח, המַתְנֵה; האחרון דורש ידיעה הנובעת מהנתון, כיוצרת התנאי למותנה. כשהפרט הינו בו־בזמן יוצר החוק – מדובר במדעי הרוח; כאשר המחוקק הוא הכלל – מדובר במדעי הטבע.

מה שיש לו ערך מבחינתנו במדעי הטבע רק כנקודת מעבר – הפרט – הוא ענייננו היחיד במדעי הרוח. מה שאנו מחפשים בראשון, הכלל, נחשב באחרון רק עד לנקודה בה הוא מבהיר לנו את הפרט.

יהיה זה מנוגד לרוח המדע אם נגביל עצמנו בראיית הטבע לפרט בלבד. אך יהיה זה קטלני לרוח אם ננסה להבין את ההיסטוריה היוונית, למשל, במסכת כללית של מושגים. בראשון, החושים הנצמדים לתופעה לא ישיגו כל מדע; באחרון תאבד הרוח, אם תיצמד לתבנית הכללית, כל חוש לאינדיבידואלי.

הכרה פסיכולוגית

המדע הראשון שבמסגרתו עוסקת הרוח האנושית בעצמה הוא הפסיכולוגיה. כאן עומדת הרוח וצופה בעצמה. פיכטה מייחס לאדם קיום רק אם הוא מתייחס כך לעצמו. במילים אחרות: לאישיות האנושית יש רק אותם מאפיינים, תכונות ויכולות, אותן היא מייחסת לעצמה דרך התבוננותה בהווייתה־היא. תכונה אנושית שעליה לא יודע אדם מאומה לא תוכר על ידו כשלו, אבל הוא ייחס אותה לאדם זר לו. טעה פיכטה כאשר הניח כי יוכל לבסס את כל ידע היקום על אמת זו. היא נועדה להיות העיקרון הגבוה ביותר של הפסיכולוגיה בלבד. זהו העיקרון הקובע את שיטתה של הפסיכולוגיה. אם הרוח מאופיינת בתכונה מסוימת רק כאשר היא מעניקה אותה לעצמה, אזי המתודה הפסיכולוגית מתמקדת בהשתקעותה של הרוח בפעילותה העצמית. כאן המתודה היא אפוא תפיסה עצמית.

ברור כי בשיחתנו כאן אין אנו מגבילים את הפסיכולוגיה למדע של מאפיינים מקריים של אדם אינדיבידואלי מסוים כלשהו (זה או אחר). אנו משחררים את הרוח היחידה מההגבלות המקריות שלה, מהתכונות הנלוות שלה, ומנסים להתעלות לסקירה של האינדיבידואל האנושי בכלל.

ואמנם, מה שקובע כאן אינו התייחסותנו לאישיות המקרית לחלוטין, אלא שנבהיר ברוחנו את הפרט הקובע את עצמו באופן כללי. מי שיטען בנקודה זו כי במקרה זה אין עסקינן אלא בטיפוס של האנושות, מבלבל את הטיפוס עם המושג הכללי. הכרחי לטיפוס שיעמוד כחוק כללי לנוכח צורותיו הבודדות. לא כך הוא מושג הפרט האנושי. כאן החוק הכללי פעיל בצורה בלתי אמצעית בהוויה הפרטית, אלא שפעילות זו מביעה עצמה בדרכים שונות לפי האובייקט שאליו היא מופנית.

הטיפוס פעיל בצורות יחידות, ובהן הוא בא לידי פעילות הדדית עם העולם החיצוני. לרוח האנושית יש רק צורה אחת. אולם במקרה אחד, אובייקטים מסוימים מעלים בה רגשות; באחר – רעיון מביא אותה לפעולה וכו׳. איננו עוסקים בצורה של רוח האדם שעברה התאפיינות; זהו תמיד האדם המלא והשלם בו עלינו לעסוק. עלינו לשחררו מסביבתו כדי שנבין אותו. אם ברצוננו להגיע לטיפוס, עלינו לעלות מהצורה הבודדת לצורה הראשונית; אם ברצוננו להגיע לרוח האנושית, עלינו להתעלם מהביטויים שבהם היא מבטאת עצמה, מהפעולות המסוימות שאותן היא עושה, ולצפות בה כשלעצמה. עלינו לגלות כיצד היא פועלת באופן כללי ולא כיצד פעלה במצב זה או אחר. בטיפוס עלינו להפריד את הצורה האוניברסלית באמצעות השוואה מהצורות הבודדות; בפסיכולוגיה עלינו להפריד את הצורות הפרטיות רק מסביבתן.

כאן אין העניין דומה למדעי הטבע, בהם אנו מזהים בישות הבודדת את יציקתה של הצורה הראשונית, אלא שבקליטת הצורות היחידות אנו מזהים את הצורה הראשונית עצמה. הישות הרוחנית של האדם איננה אחת ההיווצרויות של האידיאה שלה, אלא ההיווצרות בהא־הידיעה. כאשר יעקובי סבור כי בד בבד עם קליטת פנימיותנו אנו מגיעים להכרה שבבסיסה שוכנת הוויה יחידה (הבנה עצמית אינטואיטיבית), הוא טועה במחשבתו זו, שכן לאמיתו של דבר אנו קולטים את ההוויה היחידה הזו עצמה. מה שבאופן הרגיל מהוה אינטואיציה, כאן הוא התבוננות עצמית. בהתייחס לצורת ההוויה הגבוהה ביותר, זהו גם כורח אובייקטיבי. מה שיכולה הרוח האנושית להבין מתוך הופעתה הוא התוכן העליון ביותר שביכולתה להשיג בכלל. אם מפנה אז הרוח את חשיבתה כלפי עצמה, עליה לזהות עצמה כביטוי הישיר של תוכן עליון זה, מאחר שהיא באמת נושאת אותו. מה שהרוח מוצאת כאחדות במציאות הריבוי, עליה למצוא ביחידותה כקיום בלתי אמצעי. את היחידנות שהיא מציבה לנוכח הכלליות עליה להכיר באינדיבידואליות שלה כישותה־היא.

מכל האמור לעיל מתברר כי פסיכולוגיה אמיתית יכולה להיות מושגת רק כאשר נוכל להיכנס לאופי הרוח האנושית כישות פעילה. במקום מתודה זו נעשה כיום מאמץ לבנות פסיכולוגיה אחרת, אשר בה הנושא העיקרי אינו רוח האדם עצמה, אלא התופעות שבהן היא מבטאת את קיומה. מניחים כי ניתן להביא את הביטויים החיצוניים של הרוח לייחוס חיצוני, כפי שניתן לעשות עם עובדות הטבע הדומם. כך נעשה מאמץ לייסד ״תורת־נפש ללא נפש״. מטיעונינו הקודמים נעשה ברור, כי במתודה כזו אנו מאבדים את הקשר עם הדבר החשוב באמת. מה שיש לעשות הוא להפריד את רוח האדם מביטוייה ולחזור אל הרוח עצמה, היוצרת ביטויים אלה. הפסיכולוגים מגבילים עצמם לביטויים הללו ולכן מאבדים את הקשר אל הרוח. דווקא כאן הם הרשו לעצמם להגיע לעמדה המוטעית, המיישמת על כל המדעים את שיטות המכניקה, הפיסיקה וכו׳.

הנפש המאוחדת נתונה לנו בדרך של התנסות, בדיוק כמו כל פעולותיה הבודדות. כל אדם מודע לעובדה כי מחשבותיו, רגשותיו ורצונותיו נובעים מהאני שלו. כל פעילות של אישיותנו קשורה למרכז זה של הווייתנו. אם, בפעולה כלשהי, אנו מתעלמים מן הקשר הזה עם האישיות, היא חדלה מלהיות ביטוי של הנפש; היא שייכת אז למושגי הטבע הדומם או החי. אם שני כדורים מונחים על השולחן ואני פוגע עם אחד מהם בשני, כל מה שקורה הופך להיות התרחשות פיסיקלית או פיסיולוגית, ברגע שבו מתעלמים מרצוני וממטרתי. בכל ביטוייה של הרוח האנושית – חשיבה, רגש ורצון – הדבר החשוב הוא להכיר בהם על־פי טבעם האמיתי כביטוייה של האישיות. על כך מתבססת הפסיכולוגיה.

אולם האדם אינו משתייך רק לעצמו; הוא שייך גם לחברה. מה שבא בו לידי ביטוי אינו נובע רק מאישיותו שלו, אלא בו־זמנית גם מקבוצת העם שאליה הוא שייך. מה שהוא מבצע נובע מכוח העם שלו, כפי שהוא נובע מכוחו שלו. במשימתו הוא מגשים גם את משימת עמו. העניין החשוב הוא שמקומו בתוך עמו יהיה כזה שבו יוכל להביא את כוח אישיותו לביטוי מלא. הדבר אפשרי רק כאשר אורגניזם העם מאפשר לפרט למצוא מקום להציב בו מנוף לפעולותיו. אסור לנו להשאיר ליד המקרה את השאלה אם נוכל למצוא מקום כזה אם לאו.

הדרך לחקור כיצד משתלב הפרט בקבוצה החברתית של עמו, היא עניינו של מדע העם והמדינה. הנושא של מדע זה הוא אישיות העם. עליו להראות איזו צורה על האורגניזם של המדינה ללבוש אם אישיות העם אמורה לבוא בו לידי ביטוי. החוקה שיוצר העם לעצמו צריכה להתפתח מתוך טבעו העמוק ביותר. גם כאן אנו מוצאים טעויות בעלות משקל לא קטן. מדע המדינה אינו נחשב למדע ניסיוני. מניחים כי חוקתו של עם יכולה להיקבע לפי דוגמא סטריאוטיפית. אולם חוקתו של עם אינה אלא אופיו האישי, שהובא לצורות מנוסחות היטב של חוק. מי שיצביע מראש על הכיוון שבו צריכה להתקדם פעילותו המסוימת של עם, אסור לו שיכפה עליה דבר מבחוץ: עליו פשוט לבטא את המצוי בתת־המודע של אופי העם. "לא האדם הנבון הוא השולט, אלא התבונה; לא האדם ההגיוני אלא ההיגיון", אמר גתה.

לתפוס את אישיות העם כבעלת היגיון, זוהי המתודה של מדע העם והמדינה. האדם שייך לכלל, אשר טבעו מתהווה בארגונו של ההיגיון. גם כאן ניתן לצטט משפט חשוב של גתה: "יש לראות בעולם התבונתי אישיות אלמותית כבירה, המוציאה אל הפועל ללא הרף את ההכרחי, ובכך הופכת עצמה לשָליטה על האקראי". כפי שהפסיכולוגיה חוקרת את טבעו של הפרט, כך צריך מדע העם (הפסיכולוגיה של העם) לחקור את ה״אישיות האלמותית" הזו.

החירות האנושית

ראייתנו את מקורות הידע שלנו אינה יכולה שלא להשפיע על השקפתנו בכל הנוגע לפעילותנו המעשית. האדם מתנהג לפי נוהגי מחשבה השוכנים בו. את מה שהוא עושה מנחים מטרות ויעדים שהוא קובע לעצמו. אולם ברור כי יעדים, מטרות ואידיאלים אלה יישאו אופי הדומה לזה של עולם המחשבה שלו. מדע דוגמטי חייב על־כן להתבטא במציאות מעשית השונה מהותית ממדע שהינו תוצאת תיאורית ההכרה שלנו. אם האמיתות שאליהן מגיע אדם בידיעתו מוכתבות על ידי הכרח ענייני השוכן מחוץ למחשבה, כך יוכתבו על־ידי הכרח זה גם האידיאלים שהוא מציב כבסיס לפעילותו. במקרה כזה מתנהג אדם על פי חוקים שביצירתם אין לו חלק בכל מובן ענייני: הוא חושב לעצמו נורמות שפעולותיהן מוכתבות מראש מבחוץ. זהו אופיו של ציווי, שהאדם צריך לציית לו. הדוֹגמה כאמת מעשית היא ציווי מוסרי.

העניין שונה לגמרי בכל הקשור לבסיס של תיאוריית ההכרה שלנו. זו אינה מכירה כל בסיס אחר לאמיתות מאשר תכני המחשבה המוכלים בהן. לפיכך כאשר עולה רעיון מוסרי, זוהי העוצמה הפנימית המצויה בתוכְנוֹ אשר מעצבת את התנהגותנו. אין זה משום שניתן לנו אידיאל כחוק שעל־פיו עלינו לפעול, אלא משום שהאידיאל, מתוקף תוכְנו, פעיל בתוכֵנו ומנחה אותנו. הדחף לפעולה לא נמצא מחוצה לנו כי אם בתוכֵנו. לו היינו מרגישים עצמנו כפופים למצוות־חובה, היה עלינו להתנהג בצורה מסוימת כי כך צוּוֵנו. כאן בא המעשה ואחריו הרצון האמור להתאחד איתו. אך זו אינה האמת לפי השקפתנו. הרצון הוא ריבון; הוא מבצע רק מה שנמצא כמחשבה באישיות האדם. האדם אינו מקבל עליו חוקים מכוח חיצוני; הוא המחוקק של עצמו.

לפי השקפת עולמנו, מי אמור לתת לו חוקים אלה? בסיס־העולם יצק עצמו בשלמות לתוך העולם; הוא לא נסוג מהעולם על־ מנת שישלוט בו מבחוץ, אלא מניע אותו מבפנים; אין הוא מונע עצמו מהעולם. הצורה הגבוהה ביותר שבה הוא עולה מתוך המציאות של חיי היומיום היא זו של המחשבה, ויחד איתה האישיות האנושית. אם יש אפוא לבסיס־העולם יעדים, הרי הם זהים ליעדים שמציב האדם לעצמו בבטאו את הוויתו העצמית. האדם אינו מתנהג על־פי מטרותיו של הכוח המנחה את העולם כאשר הוא בוחן ציווי זה או אחר, אלא כאשר הוא מתנהג בהתאם להשקפה הפנימית שלו עצמו – שכן בתוך עצמו בא לידי ביטוי אותו כוח מנחה של העולם. הוא אינו חי בצורת רצון במקום כלשהו מחוץ לאדם; הוא וויתר על רצונו כדי שהכל יהיה תלוי ברצונו של האדם. אם יכול האדם להיעשות למחוקק של עצמו, כי אז יש לנטוש כל מחשבה דטרמיניסטית.

ננצל את ההזדמנות להסב את תשומת הלב לטיפולו המצוין בנושא זה של קריאנבולם ב״ירחון הפילוסופי״[22] (כרך 18, מם׳ 3). מאמר זה מסביר נכונה כיצד נובעים כללי ההתנהגות שלנו ישירות מהחלטות של אישיותנו; כיצד כל דבר נעלה מבחינה מוסרית אינו כפוי מכוחו של החוק המוסרי, אלא מבוצע על פי דחף ישיר של אידיאה אישית.

רק מנקודת ראות כזו אפשרי חופש אנושי אמיתי. אם אין האדם נושא בתוך עצמו את הסיבה להתנהגותו אלא מונחה על־פי ציוויים, הוא פועל תחת כפיה; הוא נתון לאכיפת ההכרח כמעט כמו כל ישות רגילה בטבע.

הפילוסופיה שלנו היא אפוא, במובן הגבוה ביותר שלה, פילוסופיה של חירות.[23] היא מראה קודם כל באופן תיאורטי כיצד חייבים כל הכוחות המכַוְנִים את העולם מבחוץ להיות מסולקים כדי להפוך את האדם, במובן הטוב ביותר של המילה, לאדון על עצמו. כאשר פועל האדם באופן מוסרי אין זו, לפי השקפתנו, הגשמתה של חובה, אלא ביטוי לטבעו החופשי לגמרי. האדם פועל לא משום שהוא חייב, אלא כי הוא רוצה. כך חשב גתה כשאמר: "לסינג, שהיה מודע, חרף רצונו, לסוגים רבים של מגבלות, מביא את אחד מגיבוריו לומר: ׳אף אדם לא חייב להיות חייב׳. אדם חכם ומאושר אמר: ׳זה הרוצה – חייב׳. שלישי, אדם נבון, כמובן, הוסיף: ׳זה המבין גם רוצה״׳. לפיכך אין כל דחף אחר להתנהגותנו מלבד הבנתנו שלנו. האדם החופשי פועל לפי הבנתו, ללא התערבותה של כפיה מכל סוג שהוא, על־פי ההוראות שהוא נותן לעצמו.

סביב אמיתות אלה נסבה המחלוקת הידועה בין קאנט לשילר. קאנט דגל בהשקפה של מצוות החובה. הוא ראה כהשפלה לחוק המוסרי את האפשרות שיהא תלוי בסובייקטיביות האנושית. לפי השקפתו, האדם פועל באופן מוסרי רק כאשר הוא נוטש כל מניע סובייקטיבי להתנהגותו, ופשוט מרכין ראשו לקדושת החובה. שילר ראה בהשקפה זו השפלה לטבע האנושי; עליו להיות כה רע, עד כי דחפיו העצמיים חייבים להידחק הצידה כדי שיהיה מוסרי! השקפות העולם של שילר וגתה יכולות רק להודות בנכונותה של השקפתנו, אותה הסברנו כאן. נקודת המוצא לפעילותו של האדם יכולה להימצא רק בתוך עצמו.

משום כך גם בהיסטוריה, שנושאה הוא האדם, אין לדבר על השפעות מבחוץ על התנהגותו של האדם, על אידיאות הנעוצות בתקופה וכו׳. במידה הפחותה ביותר ניתן לדבר על תכנית כללית כלשהי המצויה בבסיס ההיסטוריה. ההיסטוריה אינה אלא התפתחות הפעילות האנושית, השקפותיה וכן הלאה. גתה אמר: ״בכל הזמנים היו אלה בני אדם – ולא התקופה – שהשפיעו על המדע. התקופה היתה זו .שהמיתה את סוקראטס בכוס התרעלה; התקופה היא אשר שרפה את הוּס; התקופות נותרו תמיד זהות״. כל התכניות הנרקמות מראש – לכאורה לשם יצירת הבסיס להיסטוריה – מנוגדות למהלך ההיסטוריה הנובעת מעצמה. מטרת ההיסטוריה היא ללמוד מה תרמו בני האדם להתפתחות האנושות; ללמוד איזו מטרה הציבה אישיות זו או אחרת בפני עצמה, איזה כיוון היא נתנה לבני תקופתה. ההיסטוריה צריכה להתבסס לחלוטין על הטבע האנושי. את רצונו־שלו, את נטיותיו־הוא עלינו לתפוס. מדע ההכרה שלנו מוציא מכלל אפשרות כי להיסטוריה מטרה בפני עצמה, כאילו האדם התחנך מדרגה נמוכה יותר של שלמות לדרגה גבוהה יותר וכו׳. באותה צורה יהיה זה מוטעה (כפי שעושה הֶרדֶר ב״אידיאות בפילוסופיה של ההיסטוריה האנושית׳״) לקבוע את מאורעות ההיסטוריה בסדר מסוים כמו התופעות בטבע, לפי המעבר מסיבה לתוצאה. חוקי ההיסטוריה הינם מסוג גבוה יותר. תופעה נקבעת בפיסיקה על ידי תופעה אחרת בצורה כזו שהחוק שולט עליהן מלמעלה. תופעה היסטורית, כדבר אידיאי, נקבעת על ידי אידיאה. כאן ניתן לדבר על סיבה ותוצאה רק אם מסתמכים על החיצוני בלבד. מי יכול להאמין כי נכון הדבר ש׳לותר היה הגורם לרפורמציה׳? ההיסטוריה היא מדע של אידיאות. מציאותה היא אידיאות. לכן היצמדות לאובייקט היא השיטה היחידה הנכונה. כל צעד מעבר לכך מנוגד להיסטוריה.

הפסיכולוגיה, מדע העם והמדינה וההיסטוריה הם המובילים במדעי הרוח.[24] שיטותיהם, כפי שראינו, מבוססות על תפיסה ישירה של עולם האידיאות. נושא מחקרם הוא האידיאה, הרוחני, כפי שלגבי מדעי הדומם זהו חוק הטבע ולגבי מדעי החיים הטיפוס.

אופטימיות ופסימיות

ראינו כי האדם הוא הנקודה המרכזית בסדר העולם. הוא מגיע כרוח לדרגת הקיום הגבוהה ביותר, ומשיג במחשבה את תהליך העולם המושלם ביותר. הדברים הינם באמת כפי שהם מוארים על־ידו. זוהי השקפה שלפיה מחזיק האדם בתוך עצמו את הבסיס, את המטרה ואת התמצית לקיומו. היא הופכת את האדם לישות המספקת את עצמה. עליו למצוא בתוך עצמו תמיכה לכל דבר שקשור בו – ואף לאושרו. אם אושר מציפו, עליו לייחס זאת לעצמו בלבד. כל כוח המעניק לו אושר מבחוץ דן אותו לשיעבוד. האדם אינו יכול להיעשות מודע לסיפוק כלשהו, אם הוא־עצמו לא נתן לו תחילה את היכולת לכך. אם דבר־מה מעניק לנו אושר, הרי אנו עצמנו חייבים היינו לתת לו קודם לכן את הכוח לכך. תענוג וסבל, במובנם הגבוה, קיימים לאדם רק אם הוא עצמו מתנסה בהם ככאלה. לכן כל אופטימיות ופסימיות מאבדות את כוחן. הראשונה מניחה שהעולם הוא בעל אופי כזה שהכל בו טוב, ושהוא מוביל את האדם לאושרו הגדול ביותר. אולם אם דבר זה נכון, עליו לקבל תחילה מהאובייקטים בעולם דבר־מה שאליו הוא משתוקק, כלומר אין הוא יכול להיות מאושר באמצעות העולם, אלא באמצעות עצמו.

פסימיות, מצד שני, מניחה כי מטבעו של סדר העולם שהוא משאיר את האדם לנצח בלתי מאושר, שאין הוא יכול להיות לעולם מאושר. ההתנגדות שהבאנו מקודם נכונה, באופן טבעי, גם כאן. העולם החיצוני כשלעצמו איננו טוב או רע; הוא כזה רק מתוך ראיית האדם. אם הפסימיות היא בעלת בסיס כלשהו, על האדם להפוך עצמו תחילה לבלתי מאושר. תהיה לו בתוכו נְהיָה אחר האומללות. אולם סיפוקה של אומללות זו יביא בצדו אושר. הפסימיות צריכה אפוא להראות כי אושרו של אדם באומללותו – וכאן תגיע השקפה זו אל סופה. טיעונים אלה בלבד מראים את הטעות שבפסימיות.

 

7. סיכום

ידע מדעי ויצירה אמנותית

תיאורית ההכרה שלנו הסירה מההכרה את האופי הפסיבי שנקשר בה לעיתים קרובות, ותפסה אותה כפעילות של רוח האדם. בדרך כלל מניחים כי תוכנו של הידע מתקבל מבחוץ; מקובל שככל שאנו נמנעים מלהוסיף דבר משלנו לחומר הנלמד, כך נשמרת יותר האובייקטיביות של המדע. עיוננו הראה כי תוכנו האמיתי של המדע לעולם איננו החומר החיצוני שאותו אנו קולטים, אלא האידיאה הנתפסת ברוח, המובילה אותנו אל מרקם העולם עמוק יותר מכל פירוק או תצפית בעולם החיצוני, עמוק מכל התנסות. האידיאה היא תוכן המדע. בניגוד לרשמים, המתקבלים בפסיביות, המדע הוא יצירתה של פעילות רוח האדם.

כך הבאנו את ההכרה לקרבה גדולה יותר ליצירה האמנותית, שהיא גם יצירתה של רוח האדם, אך בו־בזמן העלינו את הצורך בהבהרת יחסי הגומלין בין השתיים.

פעילות ההכרה, כמו גם הפעילות האמנותית, דורשת שהאדם יתעלה מן המציאות־כמוצר אל המציאות־כיוצרת, שיתעלה מהנוצר ליצירה – מהנתון־ליד־המקרה אל ההכרח. בעוד שהמציאות החיצונית מראה לנו תמיד רק את תוצריו של הטבע היוצר, אנו מתעלים ברוחנו לאחדות שבטבע, אשר עתה נראית לנו זו היוצרת. כל פרט במציאות מציג בפנינו אחת מאינסוף האפשרויות המונחות נסתרות בחיקו היוצר של הטבע. רוחנו מתעלה לראיית המעיין המכיל את כל האפשרויות הללו. המדע והאמנות הם האובייקט שבו מחליט האדם להטביע את מה שחיזיון זה מציע לו. במדע קורה הדבר רק בצורת האידיאה, כלומר, במה שנתפס ישירות בתווך הרוחני. באמנות קורה הדבר באובייקטים שניתן לקלוט ברוח ובחושים. במדע, הטבע כ״מכיל כל פרט״ מופיע כאידיאה טהורה; באמנות מופיע אובייקט בעולם החיצוני כמייצג את המכלול המקיף הזה. האינסופי, שאותו מחפש המדע בסופי ושואף להציגו באידיאה, מוטבע על־ידי האמנות בחומר הנלקח מעולם הקיים. מה שמופיע במדע כאידיאה הוא באמנות תמונה. זהו אותו אינסוף עצמו, המהווה את מטרת המדע והאמנות גם יחד, אלא שהוא מופיע באחד בשונה מהופעתו בשני. צורת ההצגה היא השונה. גתה מבקר את הנוהג לדבר על האידיאה של היפה כאילו היפה היה משהו אחר מלבד השתקפותה החושית של האידיאה.

כאן ניתן לראות כיצד צריך האמן האמיתי ליצור ממעיין הקיום; כיצד הוא מטביע בעבודתו את הבלתי־נמנע, אותו אנו מחפשים במדע בצורת רעיון בטבע או ברוח. המדע מאזין לחוקיות שבטבע; האמנות עושה לא פחות מכך, אלא שהיא מעצבת זאת בחומר הגס. יצירת אמנות אינה נופלת בשייכותה לטבע מתוצר־טבע, אלא שחוקי הטבע נמזגו בה כאשר התגשמו ברוח האנושית. יצירות האמנות הגדולות שראה גתה באיטליה נראו בעיניו כביטויים ישירים של החוקיות שקולט האדם בטבע. לכן היתה האמנות לגביו גם התגלות החוקים הנסתרים של הטבע.

ביצירת אמנות תלוי הכל בדרגה שאליה הגיע האמן בהטבעתו של הרעיון בחומר. מה שחשוב אינו מה הוא עושה, אלא כיצד הוא עושה זאת. אם במדע צריך החומר הנקלט מבחוץ להיות מוסתר לגמרי כדי שרק טבעו המהותי – האידיאה – יישאר, הרי ביצירת האמנות חומר זה צריך להישאר, אלא שהטיפול האמנותי חייב להתגבר על הפרטים שבו, על המקריות שבו. האובייקט צריך להיות מורם לגמרי מעל עולם המקריות ומועבר אל עולם הבלתי־נמנע. ביופי אמנותי אין להשאיר מאומה שעליו לא הוטבעה רוחו העצמית של האמן. יש להתגבר על ה'מה' באמצעות ה'איך'.

התגברות הרוח על הנתפס בחושים היא מטרתם של האמנות ושל המדע כאחד. האחרון מתגבר על אלמנט החושים על־ידי המסתו הכללית בתוך הרוח; הראשונה דרך הטבעת הרוח בה. המדע רואה את האידיאה דרך החושי; האמנות רואה את האידיאה בחושי. לסיום יכול לשמש לנו משפט של גתה המבטא אמיתות אלו בצורה שלמה:

״אני סבור כי על המדע להיקרא הידיעה של הכללי, הידיעה המופשטת. האמנות מצד שני צריכה להיות ידע המיושם בפעולה. המדע יהיה התבונה והאמנות המנגנון שלה, כך שהיא יכולה גם להיקרא מדע מעשי וכך בסופו של דבר יכול המדע להיות התיאוריה והאמנות – הבעיה".

————————————————————————————————————-


הערות

  1. השווה עבודותיו של גתה בהוצאת הביקורת ההיסטורית של הספרות הלאומית הגרמנית, בעיבוד יוסף קירשנר, ברלין ושטוטגרט (בלא שנה), כרך 114 (עבודותיו של גתה כרך 33, כתבים במדעי הטבע כרך 1) עמוד 115 והלאה, או: כתבי מדעי־הטבע של גתה, עיבוד רודולף שטיינר, שטוטגרט, ברלין, לייפציג, בלא שנה, כרך 1 עמוד 115 והלאה.
  2. באופן שבו משתלבת השקפתי עם התמונה הכוללת של השקפת העולם של גתה, עסק שרויאר בהקדמתו לספר: כתבי מדעי הטבע של גתה (ראה הערה 1 לעיל, והלאה). השוה הוצאתו לפאוסט: פאוסט מאת גתה, עם מבוא ובאורים של ק. י. שרויאר, חלק שני, מהדורה שישית, שטוטגרט .1926.
  3. הלך־הרוח בבסיסה של השקפה זו, בהקשר לאופי הספרות הפילוסופית וההתעניינות בה, נובע מהגישה שרווחה בניסיונות המדעיים של אמצע שנות השמונים של המאה ה־18. מאז אנו מוצאים תופעות שנוכחותן אינה מצדיקה עוד השקפה זו. די לראות איזו הארה מדהימה הביאו חשיבתו של ניטשה ורגשותיו לתחומים רחבים מאד של חיינו. במאבק המתהווה – ונמשך – בין המוניסטים המטריאליסטים לבין מייצגי עולם הרוח, רואים את השראתה של המחשבה הפילוסופית במילוי החיים בתוכן, ובעניין הגדל והולך במסתרי הקיום. דרכי מחשבה הנובעות מראיית־עולם פיסית, כמו זו של איינשטין, הפכו נושא לשיחה וכתיבה בכל העולם. אך המוטיבים שמהם יונקת דעה זו עדיין שרירים וקיימים. לו היינו מציגים השקפה זו כיום היא היתה מנוסחת אחרת. כעת, כשהיא מוצגת כהשקפה מיושנת מעט, יהיה זה נכון יותר לומר עד כמה היא עדיין נכונה.

    ראיית העולם של גתה, שאת תיאוריית ההכרה שלה בא ספר זה להציג, נובעת מההתנסות הפנימית של האדם כולו. ביחס להתנסות פנימית זו, בדיקתו של העולם בעזרת החשיבה היא רק צד אחד של המטבע. מתוך מלאות קיומו של האדם עולות, לכאורה, צורות של מחשבות אל פני השטח של חיי הנפש. חלק מתמונות מחשבה אלו מרכיבות את התשובה לשאלה: מהי היא ההכרה האנושית? והתשובה נושאת אופי המצביע על כך כי קיומו של האדם מוענק לו על־ידי עיסוקו בתהליך ההכרה. חיי הנפש ללא ההכרה היו כאורגניזם אנושי ללא ראש, כלומר הם פשוט לא יוכלו להתקיים. בתוך החיים הפנימיים של הנפש מתעוררים תכנים הכמהים לרשמים חיצוניים, באותה צורה כפי שבגוף מתעורר רעב למזון; בעולם החיצוני קיימים רשמים, אשר אינם נושאים את הווייתם בתוכם, והם מקבלים אותה רק בהתאחדם עם תכני הנפש בתהליך ההכרה. כך הופך תהליך ההכרה למרכיב בעיצוב המציאות האוניברסלית. בפעולת ההכרה משתתף האדם ביצירת המציאות האוניברסלית הזו. כפי שאי אפשר להבין את שורשו של צמח שאינו מגיע להגשמת הפוטנציאל שלו בפרי, כך גם האדם, ואפילו העולם, אינם מגיעים לפסגת התגשמותם בלעדי ההכרה. בפעולת ההכרה לא רק יוצר האדם דבר־מה לעצמו, כי אם עובד יחד עם העולם על חשיפתה של ההוויה האמיתית. התופעות מתקיימות באדם כאידיאה ובעולם הנקלט – כרשמי־חושים; רק התמזגותם של השניים בהכרה, היא המציאות.

    בראייה כזו הופכת התיאוריה של ההכרה לחלק מהחיים. וכך חייבת היא להיראות, אם אנו רוצים לאחדה עם מרחבי החיים של חוויות נפשו של גתה. אולם אפילו מחשבותיו של ניטשה ורגשותיו אינם מתאחדים עם מרחבי חיים כאלה. לעוד הרבה פחות מכך הגיעו השקפות עולם וחיים, שהיו רווחות כאשר נכתב הפרק ״נקודת ההתחלה״ בעבודה זו. כל אלה הניחו בבסיסן כי המציאות קיימת אי־שם מחוץ להכרה, ובתוכה עולות רק מעין מצגות המשחזרות מציאות זו – או שאין הן עולות כלל. העובדה שאת המציאות הזו אין ההכרה מוצאת מכיוון שהיא נוצרת, כמציאות, קודם כל בתוך ההכרה – כמעט שאינה מוזכרת. אלה החושבים בצורה פילוסופית מחפשים את החיים ואת הקיום מחוץ להכרה; גתה עומד בתוך החיים וההוויה כאשר הוא מפעיל את הכרתו. מסיבה זו, הניסיונות המודרניים יותר להבין את העולם נמצאים מחוץ ליצירתו הרעיונית של גתה. מטרתה של תיאורית־הכרה זו היא להיכנס לתוך הווייתו זו, שכן בדרך זו מקבלת הפילוסופיה תוכן חי ועניין, להם היא כה זקוקה.

  4. שאלות בנוגע לידיעה עולות כאשר המערך הנפשי האנושי צופה בעולם החיצוני. מתוך דחפה זה של הרוח להציב שאלות, עולה הכוח לעסוק בקליטת רשמים כדי שאלה, יחד עם פעילות הדוח, יגלו את המציאות הנתפסת.
  5. ק. פ. וו. ייסן, בוטניקה של ההווה וזמנים קדומים בהתפתחות ההיסטוריה התרבותית. נספח להיסטוריה של עמי המערב, לייפציג 1864, עט. 459.
  6. שם, עט. 343.
  7. שם, עט. 332.

  8. ניכר מעמדתה הכוללת של תיאורית־הכרה זו, כי עניינה העיקרי בהסבריה הוא בהשגת תשובה לשאלה: מהי הכרה? כדי להגיע למטרה זו מוצגים לראשונה בבהירות עולם רשמי החושים מצד אחד ועולם חדירת המחשבה מצד שני. וכן נאמר כי המציאות האמיתית של הקיום החושי מתבטאת בחדירתם של השניים. בדרך זו מקבלת השאלה: ”מהי ההכרה?״ תשובה עקרונית. תשובה זו אינה משתנה כאשד מורחבת השאלה לקליטת רשמים מעולם הרוח. לכן מה שנאמר בספר זה על מהות ההכרה נכון גם לגבי ידיעת עולמות הרוח, בהם עוסקים כתבי המאוחרים יותר. העולם המתגלה לחושיו של האדם אינו המציאות. הוא הופך למציאות רק בהתקשרותו למה שנחשף באדם בצורת מחשבות על עולם זה. המחשבה שייכת למציאות הנקלטת, אלא שהקיים במציאות החושית כמחשבה, מבטא עצמו לא בקיום חיצוני זה אלא בפנימיות האדם. אך המחשבה והנקלט בחושים חד הם. כאשר נכנס אדם לעולם בקליטת חושיו, הוא מפריד את מחשבתו מהמציאות; אולם המחשבה רק מתבטאת במקום אחר ברוח. להפרדה בין רושם למחשבה אין כל משמעות מבחינת העולם האובייקטיבי; היא מתרחשת רק בגלל עמדתו של האדם ביניהם. רק בעבורו מתרחשת תופעה זו, כאילו המחשבה והרושם נפרדים הם. כך הדבר גם לגבי קליטה על־חושית. כשהיא מתרחשת מתוך תהליכי נפש המתוארים בספרי המאוחר יותר ׳כיצד קונים דעת העולמות העליונים?', נוצר אז צד אחד של המציאות (הרוחנית), וכן צד מתאים של חשיבה רוחנית. ההבדל הוא בכך שהקליטה החושית מגיעה להגשמה בעזרת המחשבה לכדי מציאות, כפי שזה נראה, כלפי מעלה בתחילתו של הרוחני, בעוד אנו מתנסים בקליטה רוחנית במובן האמיתי מהתחלה זו כלפי מטה. העובדה כי ההתנסות בקליטה חושית מתרחשת בחושים שיצר הטבע, וקליטה רוחנית בעזרת איברי־קליטה רוחניים הנוצרים קודם בצורה מנטלית, אינה מהווה הבחנה עקרונית. ובאמת, השקפתי לגבי ההכרה שאותה פיתחתי בספר זה אינה ננטשת בכתבי המאוחרים יותר, אלא רק מיושמת גם להתנסות הרוחנית.

  9. בכתבי ל׳חברה הגתאנית׳ ביקשתי להראות, כי יש להסביר את המקור למאמר זה על בסיס ההנחה כי טובלר, אשר היה באותו זמן במגעים עם גתה בוויימר, רשם לאחר שיחותיו עם גתה רעיונות שהועלו על ידו. מסמך זה הופיע אחר כך ב׳טיפורטר ג׳ורנל', אשר הופץ באותו זמן ככתב־יד בלבד. בכתבי גתה ישנו מאמר שנכתב על־ידו מאוחר הרבה יותר, בקשר לאותו פרסום מוקדם. שם מדגיש גתה כי אינו זוכר אם כתב את המאמר ההוא, אך הוא מכיל רעיונות שהיו שלו בזמן הופעתם. ל׳חברה הגתאנית׳ ניסיתי להראות כי רעיונות אלה בהתפתחותם המאוחרת עברו אל תוך הקונספציה הכוללת שהיתה לגתה על הטבע. מאז פורסמו מאמרים הטוענים לזכות יוצרים בלעדית של טובלר על המאמר 'טבע׳. אינני רוצה להתערב במחלוקת על כך. גם אם זכות היוצרים שייכת לטובלר בלבד, עובדה היא כי רעיונות אלה היו ברוחו של גתה בתחילת העשור של 1780, ובצורה כזו שאף לפי הודאתו שלו, הפכו להיות חלק מראייתו הכוללת את הטבע. אישית אין לי כל סיבה לנטוש את דעתי בנושא זה: הרעיונות מקורם בגתה. אך אם לא כך הוא, הם היו קיימים ברוחו כך שנשאו פרי בדרך יוצאת דופן. למי שמחשיב את ראיית עולמו של גתה, הם בעלי משמעות לא כשלעצמם, אלא ביחס למה שצמח מהם.
  10. י. פולקלט, תיאוריית ההכרה של עמנואל קאנט בניתוח עקרונות היסוד שלה, המבורג 1879.

  11. י. פולקלט, התנסות וחשיבה, ביסוס ביקרתי של תיאוריית־הכרה. המבורג 1886.
  12. תיאוריית ההכרה של קאנט, עט. 168.
  13. וינה 1884.
  14. התנסויות וחשיבה, עט. 4.
  15. בהסברים הללו יש כבר רמז לקליטה הרוחית, עליה כתבתי בכתבי המאוחרים יותר במובן המוסבר בהערה 8.
  16. בהסברים הללו אין סתירה לגבי הקליטה הרוחית. מה שצוין מתכוון לומר כי כשהמדובר בקליטה בחושים לא ניתן להגיע להוויה האמיתית של הדבר על־ידי פילוס דדך מבעד לחושים והגעה אל מה שמסתתר מאחוריהם, אלא רק על ידי הסתכלות פנימה אל היסוד החשיבתי המתגלה באדם.
  17. ר.: גתה, שידה ואמת, חלק 3, ספר 11.
  18. י. ה. פון קירכמן אומר אפילו ב׳׳תורת הידיעה״ (ברלין 1868), שהידיעה מהוה זרימה של העולם החיצון לתודעתנו.

  19. בתפיסה כיכולות רוחניות אנושיות.
  20. מעניין שגתה כתב מאמר נוסף, בו הוא ממשיך את המחשבה שבמאמר על הניסיון. יכולנו לשחזר את המאמר ממכתבו של שילר מ־ 19 בינואר 1798. גתה מחלק שם את המתודות של המדע לחלקים הבאים: אמפיריזם משותף הנשאר בתופעות החיצוניות הנתונות לחושים; רציונליזם, המתבסס על התבוננות בלתי מספקת במערכת החשיבה, אשר במקום לקבץ את העובדות בהתאם למהותן, מתחבל תחילה בצורה מלאכותית את ההקשרים ומתוכם מכניס בדרך דמיונית משהו לתוך עולם העובדות: ולבסוף – האמפיריזם הרציונלי, שאינו נותר על עמדו בהתנסות המשותפת, אלא יוצר תנאים שבהם מגלה ההתנסות את מהותה. יש להשלים כאן, שהמאמר שהנחתי את קיומו באופן היפותטי נמצא מאוחר יותר בארכיון גתה־שילר, וצורף להוצאת גתה בווימאר.
  21. בכתבי התבטאתי בדרכים שונות לגבי ״מיסטיקה” ו׳ימיסטי”. את העובדה שאין סתירה בין כל הצורות השונות שבהן התבטאתי, כפי שרבים ניסו לטעון מתוך הרהורי־לבם, ניתן לראות בכל מקרה מתוך ההקשר. אדם יכול ליצור מושג כללי לגבי המיסטי, אשר כולל כל מה שניתן ללמוד על העולם מהתנסותה הפנימית של הנפש. אין לערער, בינתיים, על תפיסה כזו, מאחר שהתנסות כזו קיימת והיא מגלה משהו לא רק על הווייתו הפנימית של האדם אלא גם על העולם. כדי להתנסות בעולם הצבעים יש צורך בעיניים במקום שבו מתרחשים התהליכים. אבל אז לומד האדם לא רק על העיניים אלא גם על העולם. יש צורך באיבר נפש פנימי כדי להתנסות בדברים מסוימים בעולם. אולם אדם צריך לשאת עימו מושגים שלמים ובהירים אל התנסותו באיבר המיסטי, אם ברצונו בידע שיתלווה להתנסות. יש המבקשים למצוא מקלט ב׳׳פנימיות" כדי להימלט מבהירות מושגית. הם משתמשים במושג "מיסטי" לכל מה שמרחיק את הידע מאור האידיאות אל חשכת עולם הרגשות – עולם הרגש שאינו מואר בעזרת האידיאות. בכל כתבי התבטאתי כנגד מיסטיקה כזו. כל דף מספריי עד כה מדבר בזכות מיסטיקה הנצמדת לבהירות הרעיון, ואשר הופכת את האיבר המיסטי לאיבר קליטה של הנפש, המתפקד באותם אזורים של הנפש אשר בלעדיו היו נשלטים על ידי רגש עיוור. מבחינת הרוחני, יש להשוות איבר זה בדיוק לעין או לאוזן שבגוף הפיסי.
  22. י. קראינבול (Kreyenbahl), החירות האתית של קאנט. הירחון הפילוסופי, היידלברג, כרך 18 (1882) עמ. 129 ואילך.
  23. הרעיונות של פילוסופיה זו המשיכו את פיתוחם לאחר מכן בספרי "הפילוסופיה של החירות". [יצא לאור בעברית בהוצאת ניצת השחר].
  24. אחרי פיתוח ההיבטים השונים של מה שקראתי לו ה״אנתרופוסופיה", היה עלי להוסיף את האנתרופוסופיה לרשימה זו, לו הייתי כותב זאת היום. לפני 40 שנה, כאשר כתבתי את הדברים, דמיינתי את הפסיכולוגיה – לא במובן הרגיל שלה כיום – כמשהו הכולל את הקליטה של כל עולם הרוח (פנאומטולוגיה), אך אין להסיק מכך שברצוני להוציא עולם רוח זה מכלל הידע של האדם.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *