התפתחות מושג ה"אני" בפילוסופיה
מאמר מאת:
רודולף שטיינר
GA30
Egoismus in Philosophie (1899)
first published in Arthur Dix's collection of essays entitled Der Egoismus.
This essay is also published under the title “Der Individualismus in der Philosophie” in Methodische Grundlagen der Anthroposophie: gesammelte Aufsätze 1884–1901.
תרגום לעברית מאנגלית: ניר אליאב
הקדמת המתרגם:
מאמר זה נכתב ע״י רודולף שטיינר כתרומתו לספר גדול יותר בנושא ה"אני". למי שמכיר את כתביו של שטיינר בנושא האנתרופוסופיה יראה מאמר זה מעט מרוחק מהנושא. ואולם, שטיינר מעיד בעצמו (ראה נספח 1) על חשיבותו של שלב כתיבתו של מאמר זה בחייו.
האני האנושי איחר להופיע על במת ההיסטוריה. רק במאה ה-15 העזו אנשים בודדים להכריז כי ביכולתם לקבוע אופני חשיבה עצמאיים לעצמם, והביאו בכך למהפכה המדעית של תקופתנו. בתקופות עתיקות יותר האדם ניכר בהשתייכותו לחברה מסוימת, לשבט או לעם. הכתבים העתיקים לא ציינו אדם בזכות עצמו אלא תמיד כשייך לתורה מסוימת, לאל או לעם: כך המלכים של עם ישראל אשר עשו טוב או רע בעיני ה׳, והיוו מכשיר בידי העם או בידי האל. הנביאים דיברו את דבר אלוהים מפיהם ולא את הגיגי ליבם, וזאת גם ההרגשה המתקבלת מקריאה בכתבים יוונים עתיקים ואחרים. לאדם הפרטי לא היתה אותה תודעה מפותחת של ׳אני׳ כפי שיש היום לכל אדם רגיל בסוף שנות העשרה לחייו. לאדם היתה אותה השתייכות טבעית למשפחה ולקוסמוס, כפי שאנו מוצאים אולי אצל ילד קטן אשר איננו מבין עדיין את המילה ׳אני׳ לעומקה.
בהתפתחותו של האני עוסק מאמר זה. הוא מגדיר בצורה ברורה את מיקומו של האני בתרבותנו: לכל אדם המודע לעצמו יש יכולת להגדיר את ה׳אני׳ שלו, ובכך ליצור בסיס להבנת כל הסובב אותו. אין הוא סותר את חשיבותה של הדת בחיינו, להיפך: תודעת האני היא ביסודה בעלת אופי דתי. האדם המודע לעצמיותו ומתנסה בה בצורה פעילה בעזרת מדיטציה, חש כנראה כפי שחש אותו אדם בעולם העתיק אשר הביא את מנחתו לאל, וצפה כיצד כוהניו מקריבים אותה בעבורו במקדש. הקשר של האדם לכוח היצירתי ביקום התפתח בצורה כזו שמה שפעם היה חיצוני, הפך להיות פנימי, ובא לשכון בתוך רוחו של האדם. כך בתקופת יוון האדם ראה את עצמו כחלק מהקוסמוס או כאיבר מה׳אני׳ הכללי, ומאז, במשך ההיסטוריה, קיבל בהדרגה את "עצמו", ואת היכולת הרוחית להיות מודע לעצמו כגרעין של אותה ישות יצירתית כללית.
המסקנות הן מרחיקות לכת. אם לכל אחד מאתנו יש אפשרות להיות מודע לעצמו, על כל אחד ואחד גם מוטלת אחריות עצומה. מה שהיה פעם תפקידו של הנביא או של המלך, הופך להיות תפקידו של הפרט, ועליו לשאת אחריות זו. האדם כיום יכול להבין כי הוא אחראי לכל מה שקורה לו, וגם לכל מה שקורה בסביבתו. ביכולתו לטפח את הטוב ואיננו צריך כוהן או כומר לשם כך, להבין בעצמו את סוגיות המדע ולא להשתמש בעצת המדענים המלומדים ואפילו להרגיש את חולייו ודרכי ריפויים ולא להיות תלוי בחכמת הרופאים לבדה. רודולף שטיינר מדגיש כמעט בכל כתביו והרצאותיו כי לאני האנושי התפקיד החשוב ביותר בטרנספורמציה המודעת של האדם עלי אדמות בתקופתנו.
מאמר זה יכול להוות שער ללימוד דרכי האנתרופוסופיה בצורתה הטהורה או דרך כל אחד מענפיה המעשיים. הוא מהווה מעין בסיס או מבוא לפילוסופיה כללית אותו כתב שטיינר עוד לפני שפיתח את מדע הרוח.
את המאמר הזה תרגמתי כבר ב-1988, בהיותי בן 29, בקיבוץ יחד, והשלמתי את עריכתו ביולי 2024.
אני תקווה כי בקריאת המאמר ימצא הקורא את דרכו האמיתית אל עצמו.
ניר אליאב,
שכניה, אוגוסט 1998
ה"אני" בפילוסופיה
אם האדם היה רק יצור של הטבע ולא יוצר בפני עצמו בו זמנית, כי אז לא היה שואל וחוקר את תופעות היקום, וגם לא היה מנסה להבין את הווייתן וחוקיהן. הוא היה משביע את דחפיו לאכול ולהתרבות בהתאם לחוקים המולדים של גופו, והיה נותן לדברים להתרחש בעולם באופן בו הם מתרחשים. לא היה עולה בדעתו כלל להציב שאלה בפני הטבע. שמח וטוב לב היה מהלך בעולם, כפרח הוורד אותו מתאר אנגלוס סילזיוס:
לוורד אין כלל "לשם מה?"; הוא פורח כי הוא פורח.
הוא לעצמו לא שם לב, ולא שואל אם הוא נראה.
הוורד יכול פשוט להיות כך. הוא מה שהוא, כי כך הטבע יצר אותו. אבל האדם אינו יכול פשוט להיות כך. יש בו איזה דחף להוסיף לעולם המשתרע לפניו עוד איזה עולם אשר נובע מתוך עצמו. הוא אינו רוצה להישאר באותו מקום מקרי בו הניח אותו הטבע; הוא שואף לארגן את הסדר בו הוא חי עם הסובב אותו על פי הבנתו. הצורה בה הטבע עיצב את האיש והאישה אינה מספיקה לו; הוא רוצה ליצור את התמונה האידיאלית של הפסל היווני. לזרימה הטבעית של אירועי החיים הוא מוסיף את זרם החיים כפי שהוא מדמיין בטרגדיה ובקומדיה. באדריכלות ובמוסיקה, נובעות מרוחו של האדם יצירות שאין להן כמעט כל דמיון למשהו שנוצר ע״י הטבע. במדעים, הוא יוצר תמונות מחשבתיות בהן התוהו ובוהו של תופעות העולם המתרחשות מול עינינו הופכות להיות כוליות הנשלטת בהרמוניה, כמעין יצירה מתוכננת. בעולמם של מעשיו הוא, יוצר האדם מהלך מיוחד – זה של האירועים ההיסטוריים – השונה מהותית ממהלכי הטבע.
האדם מרגיש כי כל מה שהוא יוצר הוא המשכיות של עבודת הטבע. יותר מכך, הוא יודע כי הוא נקרא להוסיף משהו גבוה יותר למה שהטבע מסוגל ליצור בכוחות עצמו. הוא מודע לעובדה שהוא יוצר מתוך עצמו איזה טבע אחר, גבוה יותר, בנוסף לטבע החיצוני.
כך, עומד האדם בין שני העולמות: בין העולם המופיע אליו מבחוץ לבין העולם שהוא יוצר מתוך עצמו. מאמציו הם להביא שני עולמות אלה לידי הרמוניה. כי אמנם, כל ישותו מכוונת להרמוניה. הוא היה רוצה לחיות כמו אותו וורד אשר אינו שואל מדוע ואיפה, אלא פשוט פורח לו. שילר דורש זאת מהאדם במילים:
האם דורש אתה את הגבוה ביותר, את העליון?
הצמח יכול זאת ללמדך:
את כל מה שהוורד הוא מבלי-רצון, אתה חייב להיות מתוך רצון – זה העניין!
הצמח יכול להיות פשוט מה שהוא. כי כל מהלך חדש אינו נובע ממנו, ולכן גם אותה היכספות מפחידה אינה עולה ממנו: איך עלי להביא את שני העולמות להרמוניה?
המטרה אליה שאף האדם משחר ההיסטוריה הייתה תמיד להביא את מה שנוצר בתוכו להרמוניה עם מה שהטבע יצר. העובדה שהאדם עצמו שופע רעיונות הופכת להיות נקודת המוצא להתייחסותו לטבע; התייחסות זו היא שנתנה את התוכן לשאיפותיו הרוחניות.
יש שתי דרכים להתייחסות האדם אל הטבע. או שהאדם מאפשר לטבע החיצוני להיות אדון על עולמו הפנימי או שהוא הופך את הטבע לנתינו. במקרה הראשון, הוא נוטה לכפוף את רצונותיו וקיומו לשליטתם של אירועים חיצוניים. במקרה השני, הוא מרחיב את רצונו ואת קיומו אל מעבר לעצמו, כך שבצורה זו או אחרת הוא מנסה לטפל באירועים שבטבע הממשיכים את מהלכיהם גם ככה.
הבה נדבר על המקרה הראשון תחילה. האדם יוצר, בתיאום עם הווייתו האמיתית, מעל ומעבר למהלכי הטבע, עוד עולם שהוא בעיניו גבוה יותר. הוא אינו יכול אחרת. הדרך בה יתייחס האדם לעולם שמחוצה לו, תהיה תלויה ברגשות ובתחושות שיש לו כלפי אותו עולם שיצר מתוכו. כעת הוא יכול להרגיש כלפי העולם שאותו יצר באותה צורה כפי שהוא מרגיש כלפי עובדות הטבע. בדרך זו הוא מאפשר ליצירי רוחו להשפיע עליו כפי שהוא מאפשר לתופעות הטבע, רוחות ומזג אויר לדוגמא, להשפיע עליו. הוא לא רואה כל הבדל בין סוג הדברים המתרחשים בעולם שבחוץ לבין אלה המתרחשים בתוך נפשו. לפיכך, הוא מאמין כי הם שייכים לעולם אחד, כלומר, עולם הנשלט ע״י סוג אחד של חוקיות. אבל הוא עדיין מרגיש כי יצירי רוחו הם מסוג גבוה יותר. לכן הוא מציב אותם מעל יצירות הטבע. כך הוא מעביר את יצירותיו שלו אל העולם החיצוני ונותן להם לשלוט בטבע. לבסוף הוא מכיר רק עולם חיצוני. הוא העביר את עולמו שלו הפנימי אל מחוץ לעצמו. לא פלא לכן כי אפילו ה"אני" שלו עצמו הופך להיות כמין חלק של אותו עולם חיצוני.
דרך אחת, לכן, בה האדם מתייחס אל העולם החיצוני, היא בראייתו את הווייתו הפנימית כמשהו חיצוני; הוא שם את הווייתו הפנימית, אותה הוא העביר מתוכו אל העולם החיצוני, כשליט ומחוקק על הטבע ועל עצמו.
אלה מאפיינים את עמדתו של האדם הדתי. סדר העולם האלוהי הוא למעשה יצירתה של רוח האדם. אבל לאדם לא ברורה העובדה שתוכנו של סדר עולם אלוהי זה, נבע מתוך רוחו של האדם עצמו. הוא, לכן, מעביר אותו אל מחוצה לו, ומפקיד את עצמו לפקודת יצירת רוחו שלו.
האדם הפועל אינו מסתפק בפעולתו בלבד. הפרח פורח כי הוא פורח. הוא לא שואל היכן ומדוע. האדם מתייחס למה שהוא עושה. הוא מייחס רגשות למעשיו. הוא לעיתים מרוצה ולעיתים אינו מרוצה ממעשיו. הוא נותן שיפוט ערכי למה שהוא עושה. הוא מייחס למעשה אחד השפעה מהנה, וממעשה אחר הוא לא נהנה. וכאשר הוא מרגיש כך, ההרמוניה של העולם נפגמה עבורו. הוא מאמין שהפעולה המהנה צריכה להביא לתוצאה שונה מזו אשר עוררה חוסר הנאה. כעת, אם לא ברורה לו העובדה כי הוא, מתוך עצמו, עושה שיפוט ערכי על מעשהו, הוא מאמין כי ערכים אלה הוצמדו למעשיו על ידי איזה כוח חיצוני. הוא מאמין כי כוח חיצוני מבדיל בין אותן התרחשויות בעולם שהן נעימות, ולכן הן טובות, לבין אלה שהן לא נעימות, ולכן רעות, רשעיות. אדם המרגיש כך, אינו עושה כל הבחנה בין עובדות הטבע לבין מעשיו שלו. הוא שופט את כולם מאותה נקודת מבט. עבורו, כל היקום הוא עולם אחד, והחוקים השולטים בו דומים לחלוטין לחוקים אותם ממציא האדם בעצמו.
דרך זו להתייחס אל העולם מגלה מאפיין בסיסי בטבעו של האדם. למרות שלא תמיד ברור לו יחסו לעולם, האדם בוחר בעצמו את אמות המידה שבהן הוא מודד את הדברים. מתוך איזה סוג של ריבונות הוא מחליט על הערך המוחלט של כל המתרחש. לאן שלא נביט, נמצא שיש אין־ספור אנשים המאמינים כי הם נשלטים ע״י אלוהים; ואולם אין כאלה אשר באופן עצמאי, מעל ראשו של אלוהים, מחליטים מה מספק או לא מספק את אלוהים. האדם הדתי אינו יכול לשים עצמו כאדון העולם; אבל הוא אמנם מחליט, רק מתוך הכוח האבסולוטי שלו, מהו רצונו של אדון העולם.
יש רק להתבונן בטבע הדתות ולהבין כי הקביעות הנ״ל מוצקות. מי הוא מבשר האלוהים אשר בזמן הבשורה לא הסביר גם את מה שמשביע את רצונו של האל ומה דוחה אותו? לכל דת יש אסכולה של חוכמה לגבי היקום, וכל דת גם קובעת כי חוכמתה נובעת מאל אחד או יותר.
אם תרצה לאפיין את עמדתו של האדם הדתי עליך לומר: הוא שואף לשפוט את העולם מתוך עצמו, אך אין לו האומץ גם לקחת את האחריות על שיפוט זה; לכן, הוא בורא לעצמו ישויות בעולם החיצוני להן הוא נותן אחריות זו.
הסבר זה יכול לדעתי לתת תשובה לשאלה: מהי דת?
התוכן של הדת נובע מתוך רוח האדם. אבל רוח האדם אינה רוצה לשייך את המקור לעצמה. האדם כופף עצמו בפני חוקיו שלו, אבל הוא מתייחס לחוקים אלה כחיצוניים. הוא מבסס את עצמו כשליט על עצמו. כל דת מייסדת את ה"אני" כמושל העולם. הישות הדתית בנויה בדיוק על כך, שאינה מודעת לעובדה זו. היא מתייחסת למה שמתגלה מבפנים כמו להתגלות חיצונית.
האדם שואף לעמוד בפסגת העולם, אך הוא לא מעיז להתהדר בהכרזה שהוא עצמו כתר הבריאה. לכן הוא ממציא אלים בדמותו שלו, ונותן להם לשלוט בעולמו. כאשר הוא חושב כך, הוא חושב באופן דתי.
***********************
החשיבה הפילוסופית מחליפה את החשיבה הדתית. היכן וכאשר זה קורה, מתגלה לנו הטבע האנושי בדרך מסוימת מאד.
בהתפתחות המחשבה המערבית, מה שבמיוחד מעניין הוא המעבר מהחשיבה המיתולוגית של היוונים אל החשיבה הפילוסופית. הייתי רוצה כעת להציג שלושה אנשי הגות מתקופת המעבר הזו: אנאכסימנדר, תאלס ופארמנידס. הם מייצגים שלושה שלבים במעבר בין מיתולוגיה לפילוסופיה.
האופייני לשלב הראשון במעבר זה הוא שישויות אלוהיות, אשר התוכן המאפיין אותן צמח כנראה מתוך ה"אני" האנושי, אינן מוכרות יותר. אבל מתוך הרגל, החזיק האדם בראיה שתוכן זה צמח מהעולם החיצוני. אנאכסימנדר עומד בשלב זה. הוא אינו מדבר יותר על האלים כפי שאבותיו דיברו. עבורו, העיקרון הגבוה ביותר השולט בעולם, אינו יכול להצטייר בדמותו של האדם. זוהי ישות לא אנושית, ה-אפירון [Apeiron], הלא מוגדר. הוא יוצר מתוך עצמו את כל המתגלה בטבע לא כפי שהאדם יוצר, אלא יותר מתוך הצורך של הטבע. ואולם אנאכסימנדר תופש תמיד את הצורך של הטבע כאנלוגי לפעולות הנובעות מתוך ההיגיון האנושי. הוא מצייר לעצמו, איך לומר, חוקיות טבעית מוסרית שכזו, ישות עליונה, המתייחסת לעולם כמעין שופט אנושי, מוסרי, מבלי בעצם להיות כזה. בעבור אנאכסימנדר, כל דבר צריך לקרות בעולם, כפי שלמשל המגנט חייב למשוך את הברזל, אבל הוא עושה זאת על פי חוק המוסר, כלומר החוק האנושי. רק מתוך נקודת ראות זו הוא יכול לומר: "כפי שהדברים נוצרו, כך הם גם נעלמים, בהתאם לצדק, כי עליהם לכפר ולפצות על רשעותם בצורה המתאימה למהלך הזמן".
זהו השלב בו מתחיל ההוגה לשפוט בצורה פילוסופית. הוא עוזב את האלים. הוא לכן לא מעניק לאלים את מה שנובע ממנו. אבל, הוא למעשה לא עושה יותר מאשר להעניק למשהו לא אנושי את המאפיינים שניתנו קודם לישויות אלוהיות, או יותר נכון אנושיות.
תאלס מתייחס לעולם בדרך חופשית לגמרי. למרות שהוא רק בכמה שנים בוגר מאנאכסימנדר, הוא הרבה יותר בוגר פילוסופית. דרך החשיבה שלו היא כבר לא דתית יותר כלל וכלל.
בחשיבה המערבית, תאלס הוא האדם הראשון שהתייחס לעולם בדרך השנייה מתוך השתיים שתוארו לעיל. הייגל [Hagel] הדגיש פעמים רבות כי החשיבה היא הכלי המבדיל את האדם מהחיה. תאלס הוא האדם המערבי הראשון אשר העז לתת לחשיבה את עמדת הריבונות שלה. הוא לא העסיק את עצמו יותר בבעיה האם בנה אלוהים את היקום בהתאם לסדר המחשבה או האם ה-אפירון מנחה את העולם לפי המחשבה. הוא רק ידע שהוא חושב, והניח כי בגלל שהוא חושב, הוא רשאי להסביר את העולם לעצמו בהתאם לחשיבתו. אל נא נמעיט בערכה של עמדה זו של תאלס! היא מייצגת התעלמות כבירה מכל אותם מושגי יסוד דתיים, כי הייתה זו ההכרזה על שלטונה המוחלט של החשיבה. אנשים דתיים אומרים: העולם מסודר כפי שאנו חושבים שהוא מסודר, כי אלוהים קיים. ומאחר שהם תופשים את האל בדמותו של האדם, ברור להם כי סדר העולם מתאים לסדר שבראשו של האדם. כל זאת הוא לחלוטין לא חשוב עבור תאלס. הוא חושב על העולם. ובגלל עצם חשיבתו, הוא נותן לעצמו את הכוח לשפוט את העולם. יש לו כבר הרגשה שהחשיבה היא פעולה אנושית בלבד; ומתוך כך הוא לוקח על עצמו להסביר את העולם בעזרתה של אותה חשיבה אנושית טהורה. אצל תאלס, פעולת ההכרה (das Erkennen) נכנסת לדרגה חדשה לגמרי בהתפתחותה. היא מפסיקה להיות מוצדקת רק בגלל העובדה שהיא מעתיקה את מה שהאלים כבר שרטטו. היא מוצאת בתוך עצמה את הזכות להחליט על החוקיות של העולם. כאן לגמרי לא חשוב האם תאלס האמין כי המים או משהו אחר הם הבסיס לעולם; מה שחשוב הוא שאמר לעצמו: מהו העיקרון – על כך אני אחליט בחשיבתי שלי. הוא ראה בבירור שלחשיבה יש כוח להגדיר דברים כאלה. וכאן טמונה גדולתו.
צריך להבין איזה הישג הושג כאן. ניתנה לאדם במעמד זה לא פחות מאשר העוצמה הרוחנית להבנת תופעות העולם. כל מי שבוטח בחשיבתו יאמר כאן לעצמו: לא חשוב עד כמה גלי החיים יסערו, לא חשוב עד כמה נראה העולם כאוטי: אני שליו, כי כל התנועה הסוערת הזו לא תבלבל אותי, כי אני מבין אותה.
הרקליטוס לא הבין את השלווה האלוהית הזו שיש לאדם החושב המבין את עצמו. הוא היה מאלה החושבים שכל הדברים נמצאים במצב השתנות מתמיד. שההיווצרות היא מצבם המהותי של הדברים. כשאני נכנס לתוך נהר, זהו לא אותו נהר שהיה כשהחלטתי להיכנס לתוכו. אבל הרקליטוס התעלם מדבר אחד. החשיבה שומרת את מה שהנהר שומר בתוך עצמו, ומוצאת שברגע הבא עובר משהו לפני החושים שלי, שהוא באופן עקרוני אותו דבר שהיה שם קודם לכן.
כמו תאלס, באמונתו החזקה בחשיבה האנושית, הרקליטוס הוא תופעה מיוחדת בעולמם של אותם אישים שהתייחסו לשאלות המהותיות ביותר של הקיום. הוא אינו חש בתוכו את העוצמה שיש לו בחשיבה, היכולה לתפוש את המהותי מתוך השטף האינסופי המתהווה בפני החושים. הרקליטוס מביט אל העולם, וזה מתפרק למולו לתופעות רגעיות, עליהן אין לאף אחד שליטה. אם היה הרקליטוס צודק, כי אז כל דבר בעולם היה צריך להתפוגג לו, ובתוהו ובוהו הכללי הייתה גם האישיות האנושית צריכה להתפרק. אני היום לא מה שהייתי אתמול, ומחר אהיה שונה ממה שאני היום. בכל רגע יתמודד האדם עם משהו חדש לגמרי, ויהיה לכן חסר כוח לחלוטין, מאחר והניסיון שרכש עד ליום מסוים יוטל בספק, ולא יוכל להדריכו בעומדו מול הניסיון החדש לגמרי אשר מעמיד בפניו יום המחר.
ואולם פארמנידס מעמיד את עצמו בניגוד גמור להרקליטוס. באותה חד צדדיות האופיינית כל־כך לחשיבה הפילוסופית, הוא דוחה כל עדות המגיעה מצידם של החושים. כי בדיוק עולם זה של החושים המשתנה כל הזמן הוא המסיט את האדם לדעה כמו זו של הרקליטוס. פארמנידס לכן מתייחס רק לאותן התגלויות שהן המקור לכל האמיתות, ואשר נובעות מהגרעין הפנימי ביותר של הישות האנושית: התגלויות החשיבה. לדעתו ההוויה האמיתית של הדברים היא לא מה שעובר בפני החושים; אלא המחשבות, הרעיונות שהחשיבה מגלה בתוך זרם התרשמויות זה ואשר אליהן היא נצמדת בחוזקה!
כמו דברים רבים המתעוררים כנגד חד־צדדיות מסוימת, כך גם דרך חשיבתו של פארמנידס הופכת להיות הרסנית. היא הרסה את החשיבה האירופאית למשך מאות שנים. היא חתרה תחת בטחונו של האדם בתפישותיו החושיות. אם בדרך כלל המבט הנאיבי הלא משוחד בעזרת החושים, מאפשר להביא מעצם תוכו את תכני החשיבה המספקים את דרישת האדם לידע, הרי שהתנועה שהתפתחה על בסיס מחשבתו של פארמנידס האמינה כי עליך להוציא את האמת הנכונה רק מתוך מחשבה טהורה, מופשטת.
למחשבות העולות בנו מתוך מגע עם מה שמופיע בפני החושים יש אופי מיוחד: יש בהן את החמימות של משהו שהתנסינו בו. אנחנו מפתחים את האישיות העצמית שלנו על ידי מיצוי רעיונות מתוך העולם. אנו מרגישים עצמנו ככובשי עולם־החושים אם כלאנו אותו בעולם המחשבות. לחשיבה מופשטת וטהורה יש משהו מן הקרירות וחוסר האנושיות בתוכה. אנחנו תמיד נרגיש כפיה ביוצרינו רעיונות רק מתוך מחשבה טהורה. הרגשת העצמי שלנו אינה יכולה לגדול בדרך מחשבה שכזו. כי אנחנו פשוט כופפים עצמנו בפני צרכיה של מחשבה זו.
פארמנידס לא לקח בחשבון שהמחשבה היא פעילות של האישיות האנושית. הוא ראה בה משהו לא אנושי, כמעין תוכן נצחי של הקיום. מה שהוא מחשבה הוא מה שקיים, אמר פעם.
במקומם של האלים הישנים הוא העמיד אלים חדשים. אם התמונה הדתית הישנה יותר העמידה בפסגת העולם את האל הדומה לאדם המרגיש, חושב, ורוצה, פארמנידס לקח רק פעילות יחידה של האדם, חלק אחד מהישות האנושית, והפך אותה להוויה אלוהית.
בדעותיו לגבי חייו המוסריים של האדם, משלים את פארמנידס כאן סוקראטס. הכרזתו שמידות המוסר יכולות להילמד, היא התוצאה האתית מהשקפתו של פארמנידס שהחשיבה שוות ערך היא להוויה. אם נכון הדבר, כי אז הפעילות האנושית יכולה לטעון שקיומה כדאי רק אם תעלה למדרגה בה הפעילות נובעת מהמחשבה, מאותה מחשבה מופשטת והגיונית, אליה על האדם פשוט להתמסר, כלומר, בה עליו להשתמש כתלמיד.
ברור למדי, כי ניתן לראות חוט מקשר בהתפתחות המחשבה היוונית. האדם שואף להעביר את מה ששייך לו, את מה שנובע מהווייתו שלו, אל העולם החיצוני, ובכך לכפוף את עצמו תחת הווייתו שלו. בתחילה, הוא לוקח את הטבע האנושי כולו ומעמיד מעליו דמויות הדומות לו בצורתם של האלים; אחר כך הוא לוקח פעילות אנושית אחת, החשיבה, ומעמיד אותה מעליו כמעין צורך אליו הוא חייב להישמע. זהו הדבר שכה מעניין בהתפתחותו של האדם: הוא מגלה את כוחותיו, הוא נאבק לבטא ולגלות את קיומו ואת עוצמתו בעולם, אבל הוא רחוק מהיכולת להכיר בכך שעוצמה זו – שלו היא.
***************************
אחד מגדולי הפילוסופים של כל הזמנים, הפך את ההכחשה העצמית האנושית הגדולה הזו למסכת כבירה ונהדרת. פילוסוף זה הוא אפלטון. עולם האידיאות, התמונות הפנימיות, המתעוררות סביב האדם ברוחו כאשר מבטו מכוון לריבוי הדברים מחוצה לו, עולם זה הופך אצל אפלטון לעולם גבוה יותר של קיום, עולם אשר ריבוי זה הוא רק העתק שלו. "לדברים שבעולמנו אותם קולטים חושינו אין כלל קיום ממשי: הם תמיד נוצרים, אך הם תמיד גם אינם. יש להם רק קיום יחסי; הם בכלל קיימים רק בגלל יחסיהם אחד לשני ובתוכם; לכן יכול אתה לקרוא לקיום הכללי שלהם אי־קיום. הם לפיכך אינם אובייקטים עליהם ניתן לדעת משהו ממשי. כי רק דבר שהוא קיים בתוכו וכשלעצמו, ותמיד באותה צורה, ניתן לדעת; ואולם הדברים שבעולמנו הם אינם כך, כי הם נקלטים אצלנו על ידי חושינו. כל עוד אנו מוגבלים רק לקליטתנו אותם בחושים, אנחנו כמו אותם אנשים היושבים במערה כבולים היטב כך שאפילו ראשיהם לא יכולים לזוז, אלא רק לראות על הקיר שמנגד את הצלליות של הדברים האמיתיים המוארים מאחור בעזרת מדורה, והמובלים בתווך ביניהם לבין המדורה, ואשר גם הם, למעשה, רואים האחד את השני כצלליות על הקיר. חכמתם היא אפוא, לחזות את הופעת הצלליות הללו כפי שלמדו עליה מהניסיון". העץ אותו אני רואה ובו נוגע, ושאת פרחיו אני מריח, הוא, אפוא, רק צל של אותה אידיאה של העץ. ואידיאה זו היא המציאות האמיתית. ואולם, האידיאה היא מה שנדלק אצלי ברוחי כאשר אני רואה את העץ. לכן, מה שאני קולט בחושי הופך כך להעתק של מה שרוחי מעצבת בעזרת קליטת החושים.
כל מה שאפלטון האמין שקיים כאידיאות בעולם שמעבר, מחוץ לדברים, הוא עולמו הפנימי של האדם. תכולת הרוח האנושית, שנתלשה מהאדם ודומיינה כעולם המולבש עליו מבחוץ, כעולם גבוה יותר ואמיתי המשתרע מעבר: זוהי הפילוסופיה האפלטונית.
אני חושב כי רלף וולדו אמרסון צדק כשאמר: "מבין כל הספרים, רק ספרי אפלטון ראויים למחמאה הפנאטית שנתן עומאר לקוראן באומרו, ׳שירפו את כל הספריות, כי כל ערכן נמצא בספר זה׳. דבריו מכילים את תרבויות העולם; אלה הם אבני הפינה של בתי הספר; אלה הם מעיינות הראש של הספרות. זוהי תורת יסוד בלוגיקה, בחשבון, בטעם הטוב, בסימטריה, בשירה, שפות, רטוריקה, אונטולוגיה, תורת המוסר וחכמה מעשית. מעולם לא היה טווח כזה של ערכים. מתוך אפלטון יוצאים כל הדברים שעדיין נכתבים ומדוברים כיום בין אנשי המחשבה". הבה ואבטא את המשפט האחרון במעט יותר דיוק בצורה הבאה: הדרך בה הרגיש אפלטון את היחס בין רוח האדם לעולם, זוהי הדרך בה עדיין רוב האנשים מרגישים כיום. הם מרגישים שכל מה שיש ברוח האדם – הרצון, הרגש והמחשבה האנושיים – אומנם נמצאים בראש סולם התופעות; ואולם, הם יודעים מה לעשות עם תוכן רוחי זה רק כאשר הם תופשים אותו כמשהו הקיים מחוצה לאדם כאלוהות או כסוג אחר של ישות גבוהה, כמו סדר הטבע ההכרחי או כסדר מוסר עולמי – או משהו בשם אחר מאותם שמות רבים אותם נתן האדם למה שהוא עצמו מוציא מתוכו.
************************
ניתן להבין מדוע האדם עושה זאת. רשמי החושים לוחצים עליו מבחוץ פנימה. הוא רואה צבעים ושומע צלילים. רגשותיו ומחשבותיו מתעוררים בו כשהוא רואה את הצבעים ושומע את הצלילים. רגשות ומחשבות אלה נובעים מתוך ישותו העצמית. הוא שואל עצמו: איך אני, מתוך עצמי, בכלל יכול להוסיף משהו למה שהעולם נותן לי? העניין נראה לו מאד כוחני ושרירותי, להביא משהו מתוך עצמו אשר ישלים את העולם החיצוני.
אך ברגע שהוא אומר לעצמו: את מה שאני חושב ומרגיש אני לא מביא אל העולם מתוך עצמי; ישות אחרת, גבוהה יותר, הביאה זאת לעולם, ואני רק מקבל כל אלה מהעולם – כבר ברגע זה הוא מרגיש הקלה. צריך רק להגיד לאדם: דעותיך ומחשבותיך לא באים מתוכך; האלוהים גילה אותם לך – ואז הוא מפויס עם עצמו. ואם הוא שולל מעצמו את אמונתו באלוהים, אז הוא מציב במקום האל את הסדר הטבעי של אלוהים, את חוקי הנצח האלה, העובדים במקום כלשהו בעולם, אשר אותם עליו למעשה ליצור קודם כדי שיהיו שם בעולם – אך הוא אינו רוצה להודות בכך לעצמו בתחילה. קשה לו להגיד לעצמו: העולם שמחוצה לי אינו אלוהי; ואולם, תודות להווייתי המהותית, אני לוקח לעצמי את הזכות להקרין את האלוהי אל העולם החיצוני.
במה השפיעו אותם חוקים פיסיקליים של תנועת המטוטלת, אשר עלו ברוחו של גלילאו כשהביט במנורת הכנסייה המתנדנדת, על אותה מנורה עצמה? מסתבר, שהאדם בעצמו אינו יכול להתקיים מבלי לבנות התייחסות הדדית בין העולם החיצוני לבין עולם הווייתו הפנימית. חייו הרוחניים הם הקרנה מתמשכת של רוחו אל עולם התופעות בפני החושים. בעזרת עבודתו העצמית, במשך תקופות ההיסטוריה, התרחשה אריגה הדדית של הטבע ביחד עם רוח האדם. ההוגים היווניים רצו לא יותר מאשר להאמין שהאדם נולד כבר לתוך יחסים הדדיים אלה, אשר למעשה יכולים לבוא לידי קיום רק בעזרתו הפעילה. הם לא רצו שיהיה זה האדם אשר יוציא לפועל את הזיווג של הרוח והטבע; הם רצו להבין זיווג זה כאילו כבר יצא אל הפועל, להתייחס אליו כאל עובדה מוגמרת.
אריסטו ראה את הסתירה הגדולה שבהעברת רעיונות – הנובעים ברוח האדם כתוצאה מהקליטה החושית של הדברים בעולם – אל עולם על־חושי כלשהו שמעבר. אבל אפילו הוא לא הבין שהדברים מקבלים תחילה את אופיים האידיאלי כשהאדם עומד מולם ומוסיף להם את המימד הזה. להיפך, הוא הניח שיסוד אידיאלי זה, כמו אנטלכיה (entelechy – הגשמת הפוטנציאל), הוא עצמו עובד בתוך הדברים מתוך טבעם האמיתי. התוצאה הטבעית מתוך ראייתו הבסיסית הייתה שהוא מצא גם את היסוד המוסרי של פעילות האדם באיזשהו כוח פוטנציאלי מקורי, טבעי, מוסרי שעומד בבסיס פעילותו של האדם. הדחפים הגופניים של האדם הופכים אציליים יותר במהלך האבולוציה האנושית, עד שהם נראים ככוחות רצון המונחים על ידי ההיגיון. מידות המוסר נמצאות גם הן בתוך אותו רצון מונחה היגיון.
על פניו, נראה שהדבר רומז שאריסטו האמין, שלפחות הפעילות המוסרית מקורה באישיות העצמית של האדם, שהאדם הוא אשר נותן לעצמו את הכיוון ואת המטרה מתוך הווייתו העצמית, ואינו מאפשר להם להיות מוכתבים לו מבחוץ. ואולם אפילו אריסטו לא מעז להישאר עם תמונת האדם שיצר, אדם אשר קובע את גורלו לעצמו. מה שמופיע באדם כפעילותו האישית, ההגיונית, הוא אחרי הכל ההטבעה של הגיון עולמי כללי, הקיים מחוצה לו. הגיון עולמי זה אמנם מתבטא בדמות האנושית, אך יש לו קיום עצמאי גבוה משלו מעל ומעבר לאדם.
אפילו אריסטו דוחף אל מחוץ לאדם את מה שהוא מוצא כקיים בתוך האדם. הנטייה של המחשבה היוונית מתאלס ועד לאריסטו היא לחשוב שמה שאנו פוגשים בחייו הפנימיים של האדם הוא ישות עצמאית הקיימת לבדה, ולייחס את מקורם של הדברים בעולם לישות זו.
***********************
הידע שיש לאדם חייב לשאת בתוצאות, כאשר הוא חושב שהתיווך בין הרוח לבין הטבע, אותו הוא עצמו צריך להשיג, נעשה על ידי כוחות חיצוניים. הוא צריך לשקוע אל תוך ישותו הפנימית ולחפש בתוכה את נקודת הקשר בין עולם החושים לבין עולם הרעיונות. אך אם במקום זאת הוא מביט אל העולם החוצה כדי לחפש נקודה זו, אזי בגלל שאינו יכול למצוא אותה שם, הוא מגיע בסופו של דבר להטלת ספק אם בכלל קיים איזה קישור בין שני כוחות אלה. התקופה הבאה אחרי אריסטו במחשבה היוונית מציגה בפנינו ספק זה. היא מתחילה עם ה״סטואים" וה״אפיקורסים" ומגיעה לשיאה עם ה״סקפטיים".
הסטואים והאפיקורסים מרגישים באופן ישיר שאינם יכולים להגיע לישות המהותית של הדברים בדרך שבה הלכו קודמיהם. הם עוזבים נתיב זה מבלי לטרוח יותר מדי כדי למצוא נתיב חדש. לפילוסופים הקדומים יותר, הדבר העיקרי היה העולם בכללותו. הם רצו לחשוף את חוקי העולם והאמינו שידיעת האדם צריכה להיגזר כולה מתוך ידיעת היקום, מאחר ולגביהם האדם היה חלק מכללותו של היקום כמו כל דבר אחר. הסטואים והאפיקורסים שמו את האדם במרכז התבוננותם. הם רצו לתת לחייו את התוכן המתאים. הם חשבו על הדרך בה על האדם לחיות את חייו. כל דבר אחר היה רק אמצעי למען מטרה זו. הסטואים החשיבו את הפילוסופיה כדבר חשוב רק אם היא הביאה את האדם לדעת כיצד עליו לחיות את חייו. הם העריכו כי חיים נכונים לאדם צריכים להתקיים בהרמוניה עם הטבע. בכדי להגיע להרמוניה עם הטבע בפעולותיו, על האדם לדעת תחילה מה נמצא כבר בהרמוניה עם הטבע.
בהוראתם של הסטואים יש הודאה חשובה לגבי אישיותו של האדם. והיא, שאישיותו של האדם יכולה להיות היא בעצמה מטרתו ושאיפתו של האדם, ושכל דבר אחר, אפילו הידע, נמצא בעולם למען אותה אישיות. האפיקורסים הלכו אף רחוק יותר בכיוון זה. שאיפתם הייתה לעצב את חיי האדם כך, שהאדם ירגיש מרוצה ככל האפשר בעולם, ושעולם זה יציע לו את התענוג הגדול ביותר האפשרי. החיים עצמם של האדם היו כל־כך חשובים להם, עד כי הם עסקו במדע רק למען שחרורו של האדם מאמונות טפלות ופחד, ומחוסר הנוחות הנופל עליו כאשר איננו מבין את הטבע.
הרגשה גבוהה יותר של האדם את עצמו עוברת כחוט השני בדעותיהם של הסטואים והאפיקורסים בהשוואה לאלה של הוגי יוון הקדומים.
את זאת ניתן לראות בצורה יותר מעודנת ויותר רוחנית אצל ה״סקפטים״. הם אמרו לעצמם: כאשר האדם יוצר רעיונות על דברים, הוא יכול ליצור אותם רק מתוך עצמו. ורק מתוך עצמו יכול הוא להיות משוכנע בכך שרעיון מסוים מתאים לדבר כלשהו. הם לא ראו דבר כלשהו בעולם החיצוני שיכול להוות בסיס לקשר בין דבר לרעיון. הם העבירו ביקורת על כל מה שקודמיהם אמרו בקשר לבסיס כזה והתייחסו לכך כאל אשליה.
המאפיין העיקרי את מחשבתם של ה״סקפטים" הוא צניעות. הם לא העיזו להכחיש כי קיים קשר בעולם החיצוני בין רעיון לדבר; הם פשוט הכחישו שיש לאדם אפשרות לדעת על קשר כזה. לפיכך, הם באמת תפשו כי האדם הוא מקור כל הידע שלו, אבל הם לא התייחסו לידע זה כאל ביטוי של חכמה אמיתית.
באופן בסיסי, הסקפטיציזם מייצג את ההכרזה על פשיטת הרגל של ידיעת האדם. הישות האנושית נכנעת לדעות הקדומות אשר יצרה לעצמה – שהאמת נוכחת מחוץ לאדם בצורה מושלמת – על ידי כך ששכנעה את עצמה שהאמת שלו היא רק אמת פנימית, ולכן אינה יכולה להיות אמיתית כלל וכלל.
כאשר תאלס מתחיל להביט בעולם, הוא עושה זאת בביטחון מופגן בכוחה של הרוח האנושית. הספק, שמה שהמחשבה האנושית צריכה לראות כבסיס לעולם אינו יכול בעצם להיות בסיס כזה, נמצא רחוק מאד מאמונתו הנאיבית ביכולת ההכרה האנושית. עם הסקפטיים התחלפה אמונה זו בנטישה מוחלטת של האמת הנכונה.
מהלך ההתפתחות של המחשבה היוונית נע בין שני קטבים: אחד של בטחון נאיבי ומלא אושר ביכולת התפישה ההכרתית של האדם, והשני של חוסר בטחון כזה. ניתן להבין מהלך התפתחות זה אם זוכרים כיצד השתנו תמונות הדמיון של הסיבות לעולמנו ברוח האדם. ההוגים היוונים הקדומים ביותר ראו סיבות אלה כבעלות מאפיינים הנקלטים בחושים. לכן, הם יכלו להעביר את הסיבות הללו אל העולם החיצוני. כמו כל חפץ כלשהו בעולם החיצוני, כך גם המים הראשוניים של תאלס שייכים למציאות החיצונית. העניין הפך שונה למדי כאשר פארמנידס הכריז שהמציאות האמיתית נמצאת בחשיבה. זאת מאחר והמחשבה, בגלל טבעה האמיתי, ניתנת לתפישה רק בתוך הווייתו הפנימית של האדם. בעזרתו של פארמנידס, עלתה שאלה חשובה זו בפעם הראשונה: כיצד עולם החשיבה, עולם הרוח, מתקשר לעולם החיצוני, אשר אותו קולטים חושינו? האדם היה רגיל בתקופה ההיא לצייר את היחסים בין המציאות הגבוהה לבין המציאות הסובבת אותנו בחיי יום־יום, באותה צורה כפי שתאלס חשב על היחסים בין הדבר הראשוני החושני לבין הדברים הסובבים אותנו. בסך הכל, ניתן לצייר תמונה פנימית כזו שבה כל הדברים עולים מתוך המים, אותם תאלס מתאר כמקור הראשוני של כל הקיום, ולצייר אותה בדומה לתהליכי קליטה חושנית הקורים לנגד עינינו יום־יום. הדחף לצייר יחסי גומלין בעולם המקיף אותנו באותה צורה אנלוגית, עדיין פעל גם כאשר פארמנידס וממשיכיו הפכו את החשיבה הטהורה וכל מה שהיא מכילה, עולם הרעיונות, למקור הראשוני של כל הבריאה. האנשים אז היו אמנם מוכנים לראות שעולם הרוח גבוה יותר מעולם החושים, שהתכנים העמוקים יותר של העולם מגלים את עצמם דרך ההוויה הפנימית יותר של האדם, אבל הם לא היו מוכנים באותו זמן לצייר את יחסי הגומלין בין עולם החושים לבין עולם הרעיונות כמשהו אידיאלי. הם ראו אותם כיחסים הנתפשים על ידי החושים, כיצירה מוחשית. אם היו חושבים עליהם כמשהו רוחני, אזי היו יכולים להודות בשלווה, שהתוכן של עולם הרעיונות נמצא רק בתוך הווייתו הפנימית של האדם. כי אז מה שהוא באמת גבוה יותר, לא היה צריך להקדים בזמן את מה שנגזר ממנו. דבר שהוא נתפש חושים יכול לגלות תוכן רוחני, אבל תוכן זה יכול להיוולד מתוך אותו דבר רק ברגע ההתגלות. תוכן זה נוצר בזמן מאוחר יותר מאשר עולם החושים. אבל אם מישהו מדמיין את היחס בין עולם החושים לעולם הרוח כיחס של היווצרות אחד מהשני, אז אותו עולם המוליד את השני צריך גם להקדים אותו בזמן. בצורה זו, הילד – העולם הרוחני הנולד מתוך עולם החושים – הפך להיות האימא של עולם החושים. זוהי הסיבה הפסיכולוגית מדוע האדם העביר את העולם שלו אל המציאות החיצונית והכריז – בהקשר זה על מה ששלו ומה שנוצר ממנו – שיש לו קיום אובייקטיבי ועצמאי ושעל האדם לכפוף עצמו לפניו, או, כפי שגם יכול להיות, שהוא יכול לרכוש אותו רק בדרך של חשיפה או באיזושהי דרך אחרת, בה האמת כשהיא כבר מוגמרת יכולה להיכנס לתוך הווייתו הפנימית.
תרגום זה אשר האדם נותן לשאיפתו לאמת, לפעולת הידיעה שלו, מתאים לנטייתו הבסיסית של טבע האדם. גתה מאפיין נטייה זו בספרו Aphorism in Prose במילים הבאות: "האדם אף פעם אינו מבין עד כמה אנתרופומורפי (בעל צורת אדם) הוא", וגם – "הינע ונפילה. לרצות כך לתאר את תנועת גרמי השמיים, זהו למעשה אנתרופורמורפיזם חבוי: זוהי למעשה דרך הליכתו של אדם בשדה. הרגל המורמת שוקעת למטה, והרגל שנשארה מאחור דוחפת קדימה ונופלת, וכן הלאה בהמשכיות, מיציאה ועד הגעה". ובאמת, כל הסבר של הטבע, מתמצה בעובדה שהתנסויותיו של האדם עצמו מועברות אל האובייקט. אפילו התופעות הפשוטות ביותר מוסברות בדרך זו. כאשר אנחנו מסבירים את הנעתו של גוף מסוים על ידי גוף אחר, אנחנו עושים זאת בציירנו את התמונה שאנחנו מבצעים כאשר אנחנו מזיזים גוף אחר. וכשם שאנו מסבירים כך משהו פשוט, כך האדם הדתי מצייר לעצמו את תמונת האל. הוא לוקח את דרכי פעולתו ומחשבתו של האדם ומשליך אותם על הטבע; והפילוסופים אותם הצגנו, מפארמנידס ועד אריסטו, גם הם השליכו תהליכי מחשבה אנושיים על הטבע.
מקס סטרינר חשב על צורך אנושי זה כשכתב: "מה שרודף את היקום וממשיך ליצור את תעלומותיו ה"בלתי מוסברות", היא למעשה הרוח הסודית לה אנו קוראים הישות העליונה. ותפישתה של ישות זו, הבנתה, גילוי המציאות שלה (הוכחת ׳המציאות של אלוהים׳) – זוהי המשימה שאנשים הציבו בפני עצמם במשך אלפי שנים; הם ייסרו את עצמם בעבודה נוראית, בלתי אפשרית, כעבודתן האינסופית של הדנאידות,[1] של הפיכת רוח הרפאים לרוח מוחשית, הפיכת הלא מציאותי למציאותי, הפיכת הנשמה לאישיות שלמה וגופנית. מאחורי העולם הקיים הם חיפשו את "הדבר עצמו", ההוויה המהותית; הם חיפשו את הלא-דבר מאחורי הדבר".
**********************
השלב האחרון שבפילוסופיה היוונית, הניאו-פלטוניזם, מציע שפע הוכחות כיצד הרוח האנושית נוטה לבאר שלא כהלכה את אופי הווייתה, ולפיכך גם את יחסיה לעולם. תורה זו, שנציגה החשוב ביותר הוא פלוטינוס, שברה את הנטייה להעביר את תוכנה של רוח האדם אל מישור שהוא מחוץ למציאות החיים בה נמצא האדם. הניאו־פלטוניסט מחפש בתוך נפשו של האדם את המקום בו נמצא נושא הידיעה הגבוה ביותר. דרך אותה הגברה של כוחות ההכרה הנקראת גם אקסטזה, הוא מנסה בתוך עצמו לתפוש את ההוויה המהותית של תופעות העולם. ההגברה של הכוחות הפנימיים של התפישה, מכוונת להרים את רוח האדם אל רמה כזו של חיים בה הוא חווה ישירות את ההתגלות של הוויה זו. תורה זו היא סוג של מיסטיקה. היא מבוססת על אמת הנמצאת בכל סוג שהוא של מיסטיקה. השתקעות בתוך הווייתו הפנימית ביותר של האדם במטרה להביא לו את החכמה העמוקה ביותר. אבל האדם צריך להכין את עצמו להשתקעות זו. הוא צריך להרגיל את עצמו לקלוט מציאות שהיא חופשיה מכל מה שהחושים בדרך כלל מספרים לנו. אנשים אשר הביאו את כוחות הידיעה שלהם לרמה כזו מדברים על אור פנימי הזורח בהם. ג׳ייקוב בוהם, המיסטיקן הנוצרי בן המאה ה־17, ראה את עצמו כמואר פנימית בצורה זו. הוא רואה בתוך עצמו את העולם הנראה לו לבטח כגבוה ביותר הידוע לאדם. הוא אומר: ״בתוך הלב האנושי (Gemut) שם שוכנים התמרורים (Signatur) אשר עוצבו בדרך אומנותית, להוויית כל ההוויות".
הניאו-פלטוניזם מעמיד את ההתבוננות בעולם הפנימי של האדם במקומה של ההשערה בדבר העולם החיצוני שמעבר. כתוצאה מכך, התופעה האופיינית ביותר לניאו-פלטוניסט היא שהוא רואה את הווייתו הפנימית כמשהו זר. אדם לוקח את הדברים עד לעולם שהוא ממש קצה גבול הידיעה, אבל צריך גם לדעת להיכן הוא הגיע ומה יש למצוא כאן. לכן הניאו-פלטוניסט מתאר את ההתנסות הפנימית של האקסטזות שלו כפי שאפלטון מתאר את הישות של העולם העל חושי.
אופייני הדבר שהניאו־פלטוניזם מוציא מההוויה המהותית של העולם הפנימי בדיוק את הדבר הבונה את חוט השדרה שלו. מצב של אקסטזה אמור להתרחש רק כשהתודעה העצמית שקטה. לכן רק טבעי הדבר, שבניאו־פלטוניזם הרוח האנושית לא יכולה היתה לראות את עצמה, את הווייתה שלה, באורה הנכון.
המהלכים של הרעיונות שיצרו את הפילוסופיה היוונית הגיעו לסיומם בראיה זו. הם מייצגים את שאיפתו של האדם להכיר, להחזיק ולהעריץ את הווייתו שלו העצמית כמשהו זר.
במהלך הרגיל של ההתפתחות באבולוציה של המערב, גילוי ה"אני" היה חייב לבוא בעקבות הניאו־פלטוניזם. זאת אומרת, האדם צריך היה להכיר את הווייתו העצמית כאותה הוויה אשר חשב לזרה קודם. הוא היה צריך להגיד לעצמו: הדבר הגבוה ביותר בעולם שניתן לאדם הוא ה"אני" העצמי שלו, אשר הווייתו באה לידי התגלות בתוך החיים הפנימיים של האישיות.
המהלך הטבעי הזה של ההתפתחות הרוחנית המערבית, נעשה על ידי התפשטותה של הוראת הנצרות. הנצרות מציגה, בתמונות פופולריות שאפשר כמעט לגעת בהן, את מה שהפילוסופיה היוונית ביטאה בשפתם של חכמיה. כאשר לוקחים בחשבון עד כמה מושרש בטבעו של האדם הדחף להתכחש להווייתו העצמית, נראה הדבר מובן איזו עוצמה אדירה צברה לה הוראה זו בלבבות האנשים. רמה גבוהה של התפתחות רוחנית דרושה כדי להשביע דחף זה בדרך הפילוסופיה. ואולם הלב הנאיבי ביותר מסתפק בהרגעת דחף זה בעזרתה של האמונה הנוצרית. הנצרות אינה מציגה את הישות הגבוהה של העולם כמו אפלטון, בעזרת עולם רוחני מעודן של אידיאות, וגם לא בצורה של שטף התנסות הזורם מתוך האור הפנימי אשר יש להבעירו; במקום זאת היא מציגה תהליכים בעלי איכות מציאותית אשר ניתן לתפוש בעזרת החושים. למעשה, היא הולכת כברת דרך רבה ומציגה את הישות הראשונה להערצה בצורת איש אחד מההיסטוריה. אפילו הרוח הפילוסופית של יוון לא יכלה להציג לנו תמונה יותר מוחשית מזו. תמונות מנטליות כאלה חיו בעברה של יוון, בסיפורי העם שלה. המאן (Hamman), קודמו של הרדר (Herder) בעולם התיאולוגיה, העיר פעם שאפלטון מעולם לא היה פילוסוף עבור ילדים, אבל בוודאי היה זה בעבור נשמות ילדותיות ש״רוח הקודש שאפה להפוך להיות סופרת".
וכך, במשך מאות שנים, היתה לצורה ילדותית זו של העצמי של האדם את ההשפעה הגדולה ביותר אי פעם על התפתחות הפילוסופיה של המחשבה. ההוראה הנוצרית, תלויה הייתה כערפל לפני האור אשר ממנו הייתה צריכת ידיעת האדם לזרוח. בעזרת כל מיני מושגים פילוסופיים, ניסו אבות הכנסייה הנוצרית של המאות הראשונות לספירה לתת צורה לתמונות המנטליות הפופולריות שלהם, כדי שיתקבלו גם על ידי אנשי התודעה המלומדת. והמורים המאוחרים יותר של הכנסייה, אשר מתוכם סנט אוגוסטין הוא החשוב יותר, ממשיכים מאמצים אלה באותה רוח. לתוכנה של האמונה הנוצרית היה קסם כה גדול, עד כי לא היתה כל שאלה של ספק לגבי אמיתותה, אלא רק ניסיון להרים אמת זו אל ספירה יותר רוחנית, אידיאלית. הפילוסופיה של מורי הכנסייה היא הפיכתם של תכני האמונה הנוצרית למגדל של רעיונות מחשבתיים. המאפיין העיקרי, לכן, של מגדל מחשבות זה, לא יכול להיות אחר מאשר זה של הנצרות: העברתה של ההוויה של האדם החוצה אל העולם, ההתנתקות מהעצמי. כך קרה שאוגוסטין, הגיע אומנם למקום הנכון בו נמצאת ההוויה המהותית של העולם, אך גם הוא מצא במקום זה משהו זר. בתוך ההוויה העצמית של האדם הוא מחפש את המקור לכל האמת; הוא מכריז שההתנסויות הפנימיות של הנפש הן הן יסודות הידיעה. אבל דתו הנוצרית הציבה במקום אליו הוא שאף להגיע ישות שהיא מעבר לאדם. לפיכך, הוא מצא במקום הנכון, את הישות הלא נכונה.
וכך, במאות השנים הבאות, מאמץ האדם את מחשבתו רק כדי, על ידי הרחבת עוצמתה של הרוח האנושית, להביא את ההוכחה שתוכנה של רוח אנושית זו לא יכול להימצא בתוך אותה רוח האדם, אלא רק באותו מקום אליו העבירה אותו האמונה הנוצרית. התנועה הפילוסופית אשר קמה מתוך מאמצים אלו קרויה סכולסטיציזם. כל דקדוקי תורה זו אינם מעניינו של חיבור זה, מאחר ותנועה זו לא מציגה כל רעיון חדש כלשהו בהתפתחות לכיוון ידיעתו של ה"אני" העצמי.
סמיכותו של הערפל בו עטפה הנצרות את ידיעת ה"אני" של האדם היתה כה גדולה, עד כי הרוח האנושית המערבית לא יכולה היתה להתקדם אפילו צעד אחד בכיוון זה מתוך עצמה. רוח המחשבה במערב הייתה זקוקה לדחיפה רצינית מבחוץ. היא לא יכולה הייתה למצוא בתוך נפשה את מה שחיפשה זמן כה רב מחוצה לה. לבסוף, הוצגה בפניה הוכחה שבעולם החיצוני לא ימצא האדם את ההוויה המהותית אותה חיפש. דחיפה זו ניתנה בפריחתם של מדעי הטבע במאה ה-16. כל עוד לאדם הייתה רק תמונה חלקית כיצד פועלים התהליכים בטבע, היה מקום בעולם החיצוני לישויות עילאיות ולאיזשהו רצון אלוהי. אבל כאשר הביאו קופרניקוס וקפלר את תמונת העולם שלהם, כבר לא היה מקום לתמונה של הנצרות. וכאשר הציג גלילאו את היסודות להבנת התהליכים בטבע בעזרת חוקי הטבע, הזדעזעה האמונה בחוק האלוהי.
כעת, על האדם היה לחפש בדרך חדשה את ההוויה אותה ראה כעליונה ביותר, ואשר הוצאה בעבורו מתוך העולם החיצוני.
פרנסיס בייקון הסיק את המסקנות הפילוסופיות מתוך הנחות היסוד של קופרניקוס, קפלר ושל גלילאו. השירות שנתן לראיית העולם המערבי הוא בעיקר שירות שלילי. הוא קרא בקול ברור לאדם להפנות את מבטו בחופשיות וללא דעות קדומות אל המציאות, אל החיים. עד כמה שקריאה זו נראית מובנת מאליה, אין ספק שהתפתחות המחשבה המערבית חטאה בצורה קשה להסתכלות חופשית זו. ה"אני" העצמי של האדם גם שייך לקטגוריה הזו של הדברים במציאות שיש להביט בהם. אך האם שוב, האדם, בגלל נטייתו הטבעית, לא מסוגל לראות את ה"אני" ללא דעות קדומות? רק התפתחותו של חוש לא משוחד, המופנה ישירות אל מה שהוא אמיתי, יכול להוביל לידיעת העצמי. השביל אל ידיעת הטבע הוא גם השביל אל ידיעת ה"אני".
**********************
שני זרמים נכנסו עכשיו למחשבה המערבית המתפתחת אשר נטו, כל אחד בשביל אחר, לעבר המטרות החדשות של הידע אשר דרוש היה במדעי הטבע. האחת יוצאת מג׳ייקוב בוהם, והשניה מ-רנה דה׳קארט.
בוהם ודה׳קארט לא פעלו יותר תחת השפעתו של הסכולסטיציזם. בוהם ראה שאין עוד מקום בחלל הקוסמי לגן העדן; הוא הפך לכן למיסטיקן. הוא חיפש את גן העדן בהווייתו הפנימית של האדם. דה׳קארט הבין שהדבקות של הסכולסטים באמונה הנוצרית היא רק בגלל התרגלות של מאות שנים לתמונות שלה. לכן, הוא ראה צורך ראשית דבר, להטיל ספק בתמונות מתוך הרגל אלו, ולחפש דרך לידע אשר בעזרתו מגיע האדם לידיעה ללא כל הרגל ישן שלו, אלא רק על ידי הסתמכות על כוחותיו הרוחניים בכל רגע נתון.
אלה הם לכן, גם אצל בוהם וגם אצל דה׳קארט, צעדים ראשוניים חזקים אשר ה"אני" האנושי עושה כדי להכיר את עצמו. אף על פי כן, שניהם היו עדיין תחת השפעת הנחות העבר כאשר הביאו את דבריהם החדשים. כבר הוזכר קודם שג׳ייקוב בוהם היה מקורב מה אל הניאו־פלטוניסטים. הידע שלו הוא התכנסות לתוך ההוויה הפנימית שלו. אבל מה שהוא מוצא בתוך הווייתו הפנימית אינו ה"אני" העצמי של האדם, אלא שוב, האל הנוצרי. הוא נעשה מודע לכך שבתוך ליבו שוכן אותו דבר אליו משתוקק החפץ לדעת. הגשמתם של כיסופי האדם הגדולים ביותר זורמים אליו משם. אבל אלה אינם מביאים אותו להבנה שה"אני", על ידי חיזוק כוחות ההכרה שלו, יכול גם הוא מתוך עצמו, להביא לסיפוק שאיפותיו. להיפך, מהלך זה מביא אותו לאמונה שבדרך הידע אל תוך הלב האנושי, הוא באמת מצא את האל אותו חיפשה לשווא הנצרות בדרך מוטעית. במקום ידיעה עצמית, ג׳ייקוב בוהם שואף להתאחדות עם האל; במקום חיים בתוך אוצרותיה הפנימיים של הווייתו, הוא דורש חיים בתוך האל.
ברור הדבר, כי הדרך בה חושב האדם על פעולותיו, על חיי המוסר שלו, תהיה תלויה גם בידיעת האדם את עצמו או באי-ידיעה זו. המישור המוסרי מציב את עצמו למעשה כאילו בקומה שניה מעל לתהליכים היותר טבעיים. האמונה הנוצרית, אשר כבר רואה תהליכים טבעיים אלה כזורמים מתוך הרצון האלוהי דורשת רצון אלוהי זה דווקא בתוך העולם המוסרי. הוראת המוסר הנוצרית מגלה בצורה בהירה ביותר עד כמה מעוותת היא ראיית עולם זו. לא עוזר כאן הפלפול הרב שהכניסה התיאולוגיה הנוצרית לעניין: נותרו עדיין שאלות שמנקודת הראות הנוצרית, מראות מאפיינים של סתירה פנימית רצינית. אם מניחים כי קיימת ישות אלוהית נוצרית, לא מובן הדבר כיצד פועל האדם בשני מישורים; במישור הטוב ובמישור הרע. כי הרי כל פעילות האדם צריכה לנבוע מתוך אותה ישות אלוהית ראשונית, ולכן היא צריכה להיות הומוגנית באופייה. פעילות האדם, לכן, היתה צריכה להיות למעשה, אלוהית. באותה מידה, גם קשה להסביר את אחריותו של האדם. האדם, אחרי הכל, מונחה על ידי הישות האלוהית. הוא לכן, יכול רק לתת את עצמו בידי הישות האלוהית; הוא יכול רק לתת לאלוהים להתבטא בכל מה שקורה אותו.
בראיה זו של העולם, קורה בדיוק אותו דבר כפי שקורה בראיית האדם את הידע שלו. האדם נצמד לנטייתו לקרוע מעל עצמו את ה"אני" העצמי שלו, ולהעמידו מחוצה לו כמשהו זר. ובדיוק כמו במישור הידע, כך גם במישור הדתי, לא ניתן כל תוכן אחר לישות הראשונית – שנחשבה כשוכנת מחוץ לאדם – מאשר אותו תוכן אשר נלקח מחייו של האדם. מה שהאדם, בתוך ישותו הפנימית העמוקה, האמין שצריך היה לקרות, זאת הוא החשיב כמעשיה של הישות העליונה של העולם. בדרך זו, נוצרה שניות (דואליות) במערכת המוסרית שנבנתה. אל מול העצמי, אשר אמור לפעול מתוכו של האדם, הציב הוא את תוכנו האמיתי כמשהו בעל יכולת קביעה מוסרית. ורק בדרך זו, יכולה היתה הדרישה המוסרית לפעול. ה"אני" של האדם לא הורשה ללכת בדרכו שלו. היה עליו ללכת בדרכיו של משהו זר. חוסר עצמיות בפעולותיו של האדם במישור המוסרי, מקביל להזרה עצמית במישור הידע. הפעולות בהם ה"אני" מציית למשהו זר הן חיוביות, בעוד הפעולות בהן הוא מציית לעצמו הן שליליות. ברצון העצמי, רואה הנצרות את שורש כל הרע. ניתן לסכם את כל הדרישה המוסרית הנוצרית במשפט אחד: אם אדם יכול להודות בכך שהוא מציית רק לרחשי ליבו ולציוויו העצמיים, כי אז הוא אדם רע; אם האמת נחבאת ממנו, ואם הוא מצליח לתת על עצמו ציוויים עצמיים אותם הפך לזרים, וכעת הוא פועל על פיהם – כי אז הוא אדם טוב.
תורת מוסר זו, שהיא חסרת "אני", מוסברת אולי בצורה הטובה ביותר בספר מהמאה ה-14 הנקרא "תיאולוגיה גרמנית". מחברו של הספר אינו ידוע. הוא נושא את בשורת הניתוק מה"אני" כה רחוק, עד כי שמו כלל לא נשמר לדורות הבאים. בספר זה מוצהר כי: "אין כל הוויה אמיתית או הוויה כלשהי אשר אינה קיימת בתוך המושלם, אלא זהו מקרה ואולי זוהי סתם הקרנה או זריחה אשר איננה ההוויה ואין בה כל הוויה. ואילו רק האש היוצרת את ההקרנה, או השמש, או האור – בהם ההוויה. התנ״ך מדבר על האמונה ועל האמת כך: החטא הוא לא אחר מאשר העובדה, שהיצור האנושי מסית את תשומת ליבו מהטוב הבלתי משתנה, כלומר הוא סוטה מהמושלם ליחסי ואל הבלתי מושלם, ויותר מכל – אל עצמו. עליך לשים לב, שכאשר יצור זה מצליח להשיג דבר טוב, כמו את ההוויה, החיים, הידיעה, ההכרה, היכולת וכל מה שיכול להיקרא בקיצור טוב, ומאמין כי הוא עצמו הוא אותו טוב, או שהטוב הוא כינויו או שייך לו, ולא משנה עד כמה, ומה עוד נוצר מכך, אדם זה סוטה מדרך הישר. הרי זהו מעשה השטן, ובשל כך התנכר ונפל, בגלל אותה ההנחה שלו שהוא גם משהו אמיתי, שיש לו משהו אמיתי ושהוא מתואר כאמיתי. הנחה זו, וה"אני", "לי", "בשבילי" ו״שלי" שלו – כל אלה הביאו להתנכרותו ולנפילתו לשאול. כך זה עדיין גם עכשיו. מאחר וכל מה שמישהו מחשיבו כטוב או קורה לו טוב, אינו שייך לאף אחד, אלא רק לאותו טוב אמיתי ונצחי שהוא האלוהים, וכל מי שרואה את עצמו כאותו טוב – שוגה וחוטא כלפי האלוהים".
שינוי כלשהו בראייה המוסרית הביא איתו ג׳ייקוב בוהם בכך שתיאר את יחסי האדם לאל מחדש. האל עדיין פועל כישות גבוהה יותר בנפש האדם כדי להביא את הטוב, אבל הוא לפחות עושה את פעולותיו מתוך העצמי ולא מבחוץ, על העצמי. לפיכך, אנו רואים כאן התכנסות פנימה של פעולת המוסר. שאר הנצרות דרשה רק צייתנות חיצונית לציווי האלוהי. בדעותיו של ג׳ייקוב בוהם, העצמי האמיתי וגם העצמי שהפך לאל חיצוני, נכנסים למעגל אחד של יחסי גומלין. כאן לכן, המקור של תורת המוסר עובר אמנם לתוך הווייתו הפנימית של האדם, אך העיקרון המוסרי של הניתוק מה"אני" מודגש עוד יותר. אם אלוהים נחשב לגורם חיצוני, כי אז ה"אני" האנושי פועל יחידי. או שהוא פועל בציות לציווי האלוהי, או שהוא פועל כנגדו. ואולם, אם אלוהים מועתק אל תוך פנימיותו של האדם, כי אז האדם עצמו כבר לא פועל מתוך עצמו, אלא אלוהים פועל מתוכו. כעת האלוהים מבטא עצמו ישירות בחיי האדם. האדם מוותר על חיים כלשהם משלו; הוא נותן את עצמו להיות חלק מהחיים האלוהיים. הוא מרגיש את עצמו בתוך אלוהים, ואת אלוהים בתוכו; הוא גדל אל תוך הישות העליונה; הוא נעשה איבר מאלוהים.
לכן, האדם במיסטיציזם גרמני זה, שילם בעבור השתתפותו בחיי האל בוויתור המוחלט ביותר על אישיותו; על ה"אני" שלו. ג׳ייקוב בוהם והמיסטיקנים שהלכו איתו, לא הרגישו בחסרונו של ה"אני" האישי שלהם. להיפך: הם הרגישו התרוממות רוח מיוחדת במחשבה שהם משתתפים ישירות בחיי השכינה, שהם איברים באורגניזם האלוהי. אורגניזם כלשהו אינו יכול, אחרי ככלות הכל, להתקיים בלא איבריו. לפיכך הרגיש המיסטיקן כאילו הוא נחוץ לכוליותו של העולם, כישות שהיא ללא תחליף עבור האלוהים. אנגלוס סילזיוס, המיסטיקן אשר חש בדברים באותה צורה כפי שהרגיש ג׳ייקוב בוהם, ביטא זאת במשפט היפה הבא:
"אני יודע כי מבלעדי ,לא יתקיים אלוה אף לא רגע,
וכי אתאפס אנוכי, בעל כורחו ינטוש את הנשמה."
ואף בצורה יותר אופיינית במשפט הבא;
״מבלעדי, לא יוכל אלוה אף תולעת קטנטנה ליצור,
ואם לא יחדיו עימו אשמור עליה, תיעלם מיד ותתפרק."
ה"אני" האנושי דורש כאן את זכויותיו במלוא העוצמה, דרך אותה דמות של עצמו אשר העביר אל העולם החיצוני. ליתר בטחון, האדם לא אומר לאותה הוויה ראשונית משוערת שהיא הווייתו של עצמו, אלא הווייתו העצמית של האדם נחשבת לזו ששומרת על יכולתה הבסיסית של ההוויה החיצונית להתבטא.
לדה׳קארט היתה הרגשה חזקה מאד שהאדם, דרך התפתחות חשיבתו, הביא את עצמו ליחסים סבוכים למדי עם העולם. לכן, בכדי להתחיל ממקום כלשהו, הוא מטיל ספק בכל מה שמחשבתו מביאה לפניו. רק כאשר האדם מטיל ספק בכל מה שההיסטוריה הביאה לידי הכרה כאמת, רק אז, לדעתו, יוכל האדם להתחיל מחדש בצורה אובייקטיבית. מטבע הדברים היה שדה׳קארט היה מגיע מכאן להכרה ב״אני" האנושי. מאחר וככל שהאדם מחשיב את כל הדברים האחרים כדברים שעליו להשיג מחדש, כך ירגיש יותר בחשיבותה של אישיותו העצמית המחפשת. הוא יכול לומר לעצמו: יתכן וטועה אני בדבר הבנתי את הקיום; אז קל יותר לטועה להבין בחזרה את עצמו. משפטו של דה׳קארט Cogito ergo Sum (אני חושב, לכן אני קיים) מצביע על כך. דה׳קארט אפילו ממשיך מעבר לכך. הוא מודע לכך שכל ידע שהאדם צובר על עצמו, צריך לשמש מודל לידע שהאדם רוצה לרכוש על כל דבר אחר. בהירות והחלטיות נראות לדה׳קארט התכונות החשובות ביותר של ידיעת עצמי. לכן הוא דורש תכונות אלה בכל הקשור לידע של דברים אחרים. כל מה שהאדם יכול להבחין בבהירות ובצורה מוחלטת בקשר לקיומו הוא, רק זה יכול להיות בטוח.
בתורה זו, המקום המרכזי בהחלט שיש ל״אני" בעולם, הוא לפחות מוכר בבירור במתודולוגיה הכרתית כלשהי. האדם קובע כי הדרך בה הוא רוכש ידע על העולם, תלויה בדרך בה הוא רוכש ידע על עצמו, והוא לא דורש יותר מישות חיצונית כלשהי להצדיק דרך זו. האדם לא רוצה לחשוב בדרך אותה מכתיב לו אלוהים, אלא דווקא בדרך אותה הוא קובע לעצמו. מעתה והלאה, בהתייחסותו לעולם, מוציא האדם את כוחות החכמה מתוך עצמו.
בהקשר של התוכן, ולא הדרך, לא עושה דה׳קארט את אותו הצעד. הוא יוצא לדרך במטרה לאסוף תמונות מנטליות של העולם – בהתאם לעקרונות ההכרתיים שתוארו לעיל – והוא מחפש תמונות אלה בתוך רוחו פנימה. כאן הוא מוצא את התמונה הרוחית של האל. זו היתה כמובן לא יותר מאשר תמונתו הרוחית של ה"אני". אבל דה׳קארט לא הבין זאת. הרעיון שהאל הוא כליל השלמות והישות המושלמת ביותר, הביאה את חשיבתו לשביל מוטעה לחלוטין. מאפיין יחיד זה, של השלמות הגדולה ביותר, האפיל על כל יתר המאפיינים של ההוויה המרכזית. הוא אמר לעצמו: האדם, שהוא עצמו איננו מושלם, אינו יכול ליצור מתוך עצמו תמונה רוחית של הוויה מושלמת ומאוחדת זו של האל. כתוצאה מכך, הוויה מושלמת ומאוחדת זו קיימת רק אצל האל. אם דה׳קארט היה בוחן את התוכן האמיתי של תמונתו הרוחית של אלוהים, הוא היה מוצא שזו אותה תמונה בדיוק כמו זו של ה"אני", ושהשלמות היא רק פיתוח רעיוני של תוכן זה. התוכן המהותי של כדור שנהב אינו משתנה אם אני חושב עליו שהוא גדול עד אין־סוף. כך גם התמונה הרוחית של ה"אני" אינה משתנה אם היא עוברת פיתוח רעיוני שכזה.
ההוכחה אותה מביא דה׳קארט לקיומו של אלוהים, היא לכן שוב, לא יותר מאשר חזרה נוספת בדרך אחרת על הצורך של האדם ליצור לו "אני" בצורה של הוויה חיצונית לו, כבסיס לכל העולם. אבל כאן אמנם נראה בצורה ברורה, שהאדם לא יכול למצוא כל תוכן חיצוני להוויה הראשונית, וכי הוא משאיל להוויה זו את תמונתו הרוחית של ה"אני", בדרך שלא השתנתה באופן משמעותי.
*************************
שפינוזה לא התקדם אף צעד אחד בכיוון כיבוש התמונה הרוחית של ה"אני" – הוא אפילו צעד לאחור. והסיבה לכך היא כי לא היתה לו כל תחושה לגבי מקומו הייחודי של ה"אני" האנושי. לגביו, התופעות מופיעות בעולם רק במערכת של הצרכים ההכרחיים של הטבע, בדיוק כפי שלגבי הפילוסופים הנוצרים הן חלק מהמערך הרצוני של אלוהים. כאן, כמו שם, ה"אני" האנושי הוא רק חלק מאותה מערכת תופעות. בעבור הנוצרי האדם נמצא בידי אלוהים, ואילו בעבור שפינוזה האדם נמצא בידי עולם התופעות הטבעיות. אצל שפינוזה, האל קיבל אפיון שונה. לפילוסוף אשר חי בתקופה של גילויים מדעיים חשובים קשה קצת להודות באל אשר מנהל את העולם בשרירות; הוא יכול רק להודות בקיומה של ישות ראשונית, אשר קיימת בגלל שהיא עצמה צורך הכרחי, ואשר מנחה את מהלכי העולם בהתאם לחוקים הבלתי משתנים הנובעים מעצם ישותה ההכרחית. שפינוזה לא היה כלל מודע לעובדה, שהאדם מעתיק את הדמות, אותה הוא רואה כישות הכרחית זו, מתוך עצמו. מסיבה זו, לאידיאל המוסרי של שפינוזה אין מאפיינים אישיים או פרטניים. בהתאם להנחות היסוד שלו, הוא לא מסוגל לראות את האידיאל שלו בהשבחת ה"אני", בהגברתם של כוחותיו העצמיים של האדם, אלא רק בהחדרת תוכן העולם האלוהי אל תוך ה"אני", מתוך הידע העליון של האל האובייקטיבי. שאיפתו של האדם לפיכך, היא לאבד את עצמו בתוך אלוהים.
הדרך אותה לקח דה׳קארט – להתחיל עם ה"אני" ולהמשיך ממנו לידיעת העולם, מתרחבת מעתה והלאה על ידי הפילוסופים של התקופה המודרנית. הם הצליחו לפחות להתגבר על התיאולוגיה הנוצרית, אשר לא היה לה כל בטחון ב״אני" האנושי כאיבר של ידע. הם הכירו בדבר אחד: ה"אני" עצמו, הוא שצריך למצוא את הישות העליונה. ואולם הדרך מכאן ועד להבנה, שגם התוכן של אותה ישות עליונה שוכן ב"אני", היא לבטח מאד ארוכה.
שני הפילוסופים האנגלים לוק (locke) ויום (Hume), השתמשו פחות בחשיבה מאשר דה׳קארט, בחיפושיהם אחרי הדרך בה ה"אני" האנושי מגיע להארה על עצמו ועל העולם. דבר אחד, החשוב מהכל, חסר היה אצל שניהם: מבט בריא וחופשי אל תוך הווייתו הפנימית של האדם. לפיכך, גם הם לא יכלו ליצור לעצמם תמונה רוחית על ההבדל המהותי הקיים בין ידע על דברים חיצוניים לבין ידע העצמי. כל מה שאמרו נוגע רק לרכישת ידע על העולם החיצוני. לוק מתעלם לגמרי מהעובדה שהאדם, בידיעתו את התופעות שבחוץ, מאיר אותן באור הזורם מהווייתו הפנימית שלו. לכן, הוא מאמין שכל הידע נובע מהתנסות. אבל מהי ההתנסות? גלילאו רואה את המנורה המתנדנדת בכנסייה. זה מוביל אותו למציאת החוק, אשר לפיו גוף מתנדנד בתנועת מטוטלת. הוא התנסה בשני דברים: ראשית בתהליכים חיצוניים, בעזרת חושיו, ושנית – מתוך עצמו, בתמונה הרוחית של חוק המטוטלת אשר נתן לו הסבר לתהליכים אלה, אשר הפך אותם למובנים. ניתן כמובן לקרוא לשני הדברים התנסות; אבל אז לא ניתן למעשה להבחין בהבדל בין שני חלקים חשובים אלה של תהליך הידיעה האנושית. ישות אשר לא הייתה מסוגלת להביא מתוך עצמה את תוכן הווייתה, הייתה יכולה לעמוד לנצח אל מול המנורה המתנדנדת: הקליטה החושית לעולם לא הייתה משלימה את עצמה בחוק המושגי. לוק וכל מי שחושב כמוהו, תעו בדבר חשוב ביותר והוא, הדרך בה אנו מאפשרים לידע להגיע אלינו. הדברים פשוט זורחים באופק תודעתנו. ההתנסות נמצאת כמובן במה שזורח. אך אסור להתעלם מהעובדה שה"אני" מעבד את ההתנסות בפגישתו אותה.
אצל Hume, שני דברים חשובים לציון. האחד, כפי שכבר הוזכר – הוא אינו מכיר בטבעו של ה"אני" ולכן, בדיוק כמו לוק, הוא מסיק שתוכנו של החוק מגיע מן ההתנסות. שנית, יום חשב, שתוכן זה של החוק, בעצם היותו מופרד מה"אני", מאבד את עצמו לגמרי בחוסר גבולות, תלוי אי־שם באוויר ללא כל בסיס או תמיכה. יום מכיר בכך שההתנסויות מעבירות אלינו רק חלק מכל תהליך הידיעה, ושאינן יכולות באותו זמן גם לספק לנו את החוקים לפיהם ההתנסויות מקושרות ביניהן. מאחר והוא אינו יודע דבר על אופיו של ה"אני", הוא אינו יכול להסיק ממנו כל מסקנה לגבי מעורבותו בתהליך הידיעה. לכן, הוא מסיק שמקורה של החוקיות הוא מקום מוזר ביותר למוצאה בו – ההרגל. אדם רואה שתופעה מסוימת תמיד באה אחרי תופעה אחרת; נפילת האבן יוצרת מיד גומה במקום הנפילה; כתוצאה מכך, האדם מרגיל את עצמו לחשוב בצורה כזו של קישורים. כך, אם אדם יוצא מהנחות יסוד אלה, כל תהליך הידיעה מאבד לחלוטין את חשיבותו. החיבור בין התופעות לבין החוקיות שלהן נעשה לפיכך לדבר מקרי לחלוטין.
*********************
ג׳ורג ברקלי הוא אישיות אשר לגביה ההוויה היצירתית של ה"אני" עלתה לתודעה בצורה מלאה. היתה לו תמונה ברורה של פעילותו העצמית של ה"אני" בהתהוותו של כל תהליך ידיעה. כאשר אני רואה אובייקט, אמר לעצמו, אני פעיל. אני יוצר את הרושם עבור עצמי. החפץ עליו אני מביט, יישאר לתמיד מחוץ לתודעתי ולא יהיה קיים שם עבורי, אם לא אחייה את קיומו המת ברציפות על ידי פעילותי. אני קולט רק את פעילותי המחייה, ולא את מה שמקדים אותה באופן אובייקטיבי כמו אותו רושם של חפץ דומם. לא חשוב כלל להיכן אביט במרחבי תודעתי: בכל מקום אראה את עצמי כיחיד הפועל, היחיד היצירתי. במחשבתו של ברקלי, ה"אני" מקבל חיים אוניברסליים. מה יודע אני על קיומם של הדברים, אם אני אינני מצייר לעצמי קיום זה?
אצל ברקלי, העולם מורכב מנשמות יצירתיות, אשר מתוך עצמן, יוצרות את העולם. אבל בשלב זה של הידיעה, אפילו בעבורו מופיעות מחדש הנחות היסוד הישנות. הוא אמנם מאפשר ל"אני" ליצור את העולם עבור עצמו, אבל בו זמנית הוא אינו מאפשר לו את הכוח ליצור אל מחוץ לעצמו. לשם כך, הוא צריך שוב להביא את התמונה הרוחית של אלוהים. הגורם היצירתי אשר בתוך ה"אני" הוא אלוהים, אפילו בעבור ברקלי.
אבל פילוסוף זה מראה לנו בכל זאת דבר חשוב אחד. כל מי שבאמת משקיע את כל כולו בתוך ההוויה האמיתית של ה"אני" היצירתי, אינו יוצא ממנה שוב אל הוויה חיצונית אחרת, אלא בהשפעת גורמים חזקים מאד. וברקלי אמנם ממשיך להיות מושפע בחוזקה. ללא כל צורך כפייתי כלשהו, הוא מאתר את נביעתו של ה"אני" באלוהים. פילוסופים קודמים רוקנו את ה"אני" שלהם מתוכנו, ובצורה זו הגיעו לאלוהים שלהם. ברקלי לא מבין זאת כך. לכן, הוא מצליח רק לבנות, לצידן של הנשמות היצירתיות, עוד נשמה אחת יצירתית מיוחדת, אשר באופן בסיסי היא בדיוק מאותו סוג של השאר, ולפיכך גם לחלוטין אינה הכרחית כלל ועיקר.
אותה תופעה בולטת עוד יותר אצל הפילוסוף הגרמני לייבניץ. גם הוא מכיר בפעילותו היצירתית של ה"אני". היתה לו ראייה כוללת ברורה ביותר על יכולתה של פעילות זו; הוא הבין שהיא עקבית בפנימיותה, שהיא מבוססת רק על עצמה. ה"אני" לפיכך הופך בעבורו לעולם בפני עצמו, למונאד. וכל דבר שיש לו קיום עצמי יכול לכן לרכוש קיום זה על ידי כך שהוא בונה לעצמו תוכן סגור לעצמו. רק מונאדות, כלומר ישויות היוצרות רק מתוך ובתוך עצמן, קיימות: עולמות נפרדים בפני עצמם, שאינם צריכים להתבסס על דבר מחוץ לעצמם. עולמות נפרדים, לא עולם אחד. כל אדם הוא עולם, מונאד, בפני עצמו. אם כעת עולמות אלה נמצאים בהרמוניה האחד עם השני, אם הם יודעים אחד את השני וחושבים בצורה בה הם יודעים את מה שהם יודעים, זה רק בגלל שקיימת ביניהם איזושהי הרמוניה מובנית מראש. העולם למעשה מסודר כך, שמונאד אחד יוצר משהו מתוך עצמו אשר מתאים לפעילותם של האחרים. בכדי להביא לידי ממש את אותו אקורד הרמוני, לייבניץ זקוק כמובן שוב לחזור לאלוהים הישן והטוב. הוא הכיר בכך שהאני הוא פעיל, יצירתי, בתוך הווייתו הפנימית, ושהוא נותן את תוכנו לעצמו; העובדה שאותו אני בעצמו הוא גם זה אשר בונה את היחסים ההדדיים עם התוכן החיצוני של העולם, נשארה חבויה מעיניו. לכן הוא לא השתחרר מהתמונה הרוחית של האל. מתוך אותן שתי דרישות שהביע גתה בהצהרתו: "אם יודע אני את יחסי אל עצמי ואת יחסי אל העולם החיצוני, כי אז יודע אני את האמת" – לייבניץ הבין רק את הראשונה.
התפתחות זו של החשיבה האירופאית מביאה לידי ביטוי מאפיין חשוב ביותר. האדם צריך להוציא מתוך עצמו את הדבר הטוב ביותר שהוא יכול לדעת. הוא למעשה מבצע את ידיעת עצמו. אבל הוא תמיד מתכווץ חזרה מן המחשבה, כי מה שהוא יצר, הוא למעשה יצירתו העצמית. הוא מרגיש את עצמו חלש מדי לשאת על כתפיו את העולם. לכן הוא אוכף מישהו אחר לשאת בנטל העולם בשבילו. והמטרות אותן הוא מעמיד לעצמו יאבדו את משמעותן עבורו, אם יודה בכך שמקורן נמצא בתוכו. לכן הוא מעניק למטרותיו כוחות, אותם הוא מאמין שהוא לוקח מהחוץ. כך, האדם מעריץ את ילדו, מבלי שירצה להודות באבהותו על ילד זה.
*********************
למרות זרמים המתנגדים לה, ידיעת העצמי של האדם התקדמה באופן עקבי. בנקודה בה ידיעת העצמי החלה לאיים על קיומו של מה שמעבר, היא פגשה את קאנט. ראייה מפוקחת את טבעו של הידע האנושי, ערערה את ההוכחות אותן בנו אנשים, כדי לתמוך באמונה בכוח עליון. האדם צבר בהדרגה תמונה של ידע אמיתי, ולכן ראה את האמת דרך כל אותן מגדלים מלאכותיים ומעוותים של רעיונות דמה, אשר היו אמורים לאמת את הכוחות העליונים. אדם מסור ומאמין כמו קאנט, יכול היה לפחד שהתפתחות נוספת בדרך זו, תוביל להתפרקות האמונה בכלל. זה בודאי נראה כאסון המאיים על האנושות, לאותו רגש דתי עמוק שלו. ומתוך אותו פחד להרס התמונות הרוחיות הדתיות, עלה בו הצורך לחקור ביסודיות את היחסים בין ידיעת האדם לבין ענייני האמונה. כיצד הידיעה בכלל אפשרית, ועל מה היא יכולה לפרוש את עצמה? זוהי השאלה אותה העמיד קאנט בפני עצמו, כשהוא כבר מלכתחילה מקווה, שיוכל לקבל מהתשובה את החיזוק הטוב ביותר האפשרי לאמונתו.
קאנט אימץ שני דברים מקודמיו: ראשית, שיש ידע בתחומים מסוימים אשר אינו מוטל בספק. האמיתות של המתמטיקה הטהורה, והלימוד הרגיל של הלוגיקה והפיזיקה, נראו לו כשייכים לקטגוריה זו. שנית, הוא התבסס על יום שקבע, כי אין אמת מוחלטת היכולה להגיע מההתנסות. ההתנסות מלמדת רק כי הצלחנו להבחין כאן או שם בקישורים כלשהם בין תופעות; דבר מההתנסות לא יכול להביא להבנה מוחלטת של הכרחיות הקישורים הללו. אם יש אמיתות שאינן מוטלות בספק, ואם אינן יכולות לצמוח מההתנסות, אזי מהיכן הן באות? הן לבטח צריכות לשכון בנפש האדם לפני ההתנסות.
עכשיו נותר רק העניין של ההפרדה בין אותו חלק של הידע הנובע מהתנסות, לבין אותו ידע אשר אינו נובע ממנה. ההתנסות נובעת מהעובדה שאני סופג רשמים. רשמים אלה מועברים אלי בתחושות של החושים. התוכן של תחושות אלה של החושים אינו יכול להגיע אלינו בשום דרך אחרת חוץ מהתנסות. אבל תחושות אלה כמו צבע, ריח, אור, צליל, חום, קשיות וכו' היו מביאות רק סבך חסר פשר אילולא היו באות לידי חיבורים כלשהם. עבור חיבורים אלה, התכנים הנקלטים בחושים הם אובייקטים של ההתנסות. אובייקט מורכב מקבוצה מוגדרת ומסודרת של תכנים חושיים. לדעתו של קאנט, הנפש האנושית היא המסדרת את התכנים החושיים הללו לקבוצות. יש בנפש האדם מספר עקרונות אשר לפיהם מובאות התנסויות חושיות אלה לידי אחדויות אובייקטיביות. עקרונות אלה הם מרחב, זמן וקישורים נוספים אחרים כמו סיבה ותוצאה. התכנים של ההתנסות נתונים לי מבחוץ, אך לא ההקשרים ביניהם במרחב, והרצף שלהם בזמן. האדם הוא שמביא את אלה אל ההתנסות. ניסיון אחד מגיע כנתון, וכך גם התנסות אחרת, אבל לא כך מגיעה העובדה שהאחד הוא הסיבה לשנייה. השכל הוא זה שמקים תחילה את הקשר. כך מוכנות בתוך הנפש, מוכנות מראש לכל החיים, הדרכים בהם ניתן לקשר בין ההתנסויות השונות. כך, למרות שאנו יכולים לקבל את התוכן המופיע בפני החושים רק בדרך ההתנסות, אנחנו יכולים בכל זאת, לפני קבלת אותן התנסויות, לבנות את החוקים לפיהם מתקשרות תופעות אלה. חוקים אלה ניתנים לנו בתוך נפשנו עצמה.
יש לנו, לפיכך, סוגים הכרחיים של ידע. אבל הם אינם מתייחסים לתוכן כלשהו, אלא רק לדרכים בהם מתקשרים התכנים. לדעתו של קאנט, לא נצליח לעולם להשיג ידע בעל תוכן כלשהו מתוך החוקים העצמיים של הנפש האנושית. תוכנו של הידע צריך לבוא רק דרך ההתנסות. אבל גם האובייקטים מעולמות עליונים, אלה הקשורים לאמונה, אינם יכולים להפוך אף פעם לאובייקטים של התנסות. לפיכך, גם אלה אינם יכולים להיקלט בחושינו כאובייקטים של התנסות. יש לנו ידע מההתנסות, וידע אחר, הכרחי, נטול התנסות, הנוגע לכיצד ההתנסויות מקושרות ביניהן. אבל אין לנו כל ידע העובר אל מעבר להתנסות. עולם האובייקטים המקיף אותנו קיים כפי שהוא, כי הוא חייב להיות בתיאום עם החוקים הקיימים מוכנים בנפשנו. מחוץ לחוקים אלה, איננו ממש יודעים כיצד העולם שבחוץ הוא "כשלעצמו". העולם אליו הידע שלנו מייחס את עצמו איננו בכלל "כשלעצמו" – הוא רק בפנינו.
התנגדויות די ברורות לדעותיו של קאנט צפות ועולות בהכרח אצל האדם הבלתי משוחד. ההבדל העקרוני בין התכנים של ההתנסות לבין הדרך בה אנו מקשרים את התכנים הללו, אינו מתיישב, בהתייחס לידע, עם הדרך בה אנו מקשרים דברים כפי שקאנט משער שהיא. למרות שהגורם הראשון מציג את עצמו מבחוץ והשני מביא את עצמו מתוך ישותנו הפנימית, שני יסודות אלה של הידע יוצרים אחדות בלתי מחולקת. רק השכל המנתח יכול להפריד בין אור, חום, קשיות וכו', לבין סדר במרחב, יחסי סיבתיות וכו'. במציאות, הם מראים אצל כל חפץ וחפץ, את ההשתייכות ההכרחית שלהם ביחד. אפילו ציון הגורם האחד כ"תוכן", בניגוד לגורם השני הנקרא פשוט גורם "מקשר", הוא מסולף מעיקרו. למען האמת, הידע שדבר מסוים הוא הסיבה לדבר אחר, הוא בדיוק כמו הידע שהדבר הזה צהוב. אם האובייקט מורכב משני גורמים, האחד נתון מבחוץ והשני מבפנים, הרי שבשביל תהליך הידיעה שלנו מתבקש ששני גורמים אשר למעשה שייכים אחד לשני, נודעים בשני אופנים שונים. לעומת זאת, ברור הדבר שאין אנו עוסקים בשני גורמים השונים אחד מהשני, אשר מחוברים ביניהם באופן מלאכותי על ידינו.
רק על ידי הפרדה כוחנית של מה שלמעשה שייך אחד לשני ביחד, מצליח קאנט לתמוך בראיית העולם שלו. השייכות ביחד של שני הגורמים בולטת באופן מיוחד אם נביט כיצד אנו יודעים את ה"אני" האנושי עצמו. כאן אין גורם אחד הבא מבחוץ וגורם שני הבא מבפנים. וכאן גם שניהם אינם רק תוכן אחד, אלא גם תוכן שהוא לגמרי הומוגני.
מה שהיה חשוב לקאנט – שאיפת ליבו אשר הנחתה את מחשבתו יותר מכל הסתכלות בלתי משוחדת בעובדות עצמן – היה להציל את הלימוד של כל הקשור למה שמעבר. מה שהמדע יצר במשך ההיסטוריה הארוכה כדי לתמוך בלימוד זה, כבר קמל למעשה. קאנט האמין כי הוא מצליח להוכיח שאין זה המדע אשר יכול לאשש תורה דתית, מאחר והמדע חייב להתבסס על התנסות, ואילו עניינים שבאמונה אינם יכולים להיות לאובייקט של התנסות כלשהי. לפיכך, קאנט האמין שהוא יוצר מרחב חופשי, בו המדע לא יכול לעמוד בדרכו ולהפריע לו מלבנות את אמונתו הדתית. והוא דורש, כחובה לחיי מוסר, אותה אמונה יחידה בעולם שמעבר. מתוך אותו עולם, אשר ממנו לא מגיע אלינו כל ידע, בוקע הקול העריץ הדורש מאתנו בציווי החלטי כי נעשה רק טוב. וכדי לבסס עולם מוסרי, אנו למעשה זקוקים לכל מה שהמדע אינו יכול לומר לנו עליו ולא כלום. קאנט האמין שהוא הגיע למה שרצה: "לכן, חייב הייתי להניח את המדע הצידה, בכדי לתת מקום לאמונה".
***********************
הפילוסוף הגדול של התפתחות המחשבה המערבית, אשר יצא לחיפוש המקור של התודעה העצמית האנושית הוא יוהאן גוטליב פיכטה. המאפיין אותו, היא גישה אשר כולה ללא הנחות יסוד בכלל, ללא כל משוא פנים. הוא מודע באופן חד וברור לעובדה, כי באף מקום בעולם לא ניתן למצוא ישות אשר ממנה נובע ה"אני". לפיכך, הוא יכול לנבוע רק מתוך עצמו. אין מקום אחר בו ניתן למצוא כוח המניע את קיומו של ה"אני". כל מה שה"אני" זקוק לו, הוא יכול לקבל רק מתוך עצמו. לא רק שהאני מאיר את ישותו העצמית בעזרת הסתכלות ישירה, הוא ראשית מניח כי ישות זו קיימת בתוך עצמה באופן מוחלט, לא מותנה. "ה׳אני׳ מניח את קיום עצמו, ולכן הוא קיים מתוך אותה הנחה בלבד על קיומו. וגם להיפך: ה"אני" קיים, ולכן הוא מניח את קיומו. הוא בו זמנית זה הפועל, וגם זה אשר נוצר מתוך פעולתו, הפעיל והפעול, הפעולה ותוצר הפעולה הם אחד". תוך שהוא מתעלם לחלוטין מכך שהפילוסופים הקודמים לו העבירו ישות זו שהוא מתאר אל מחוץ לאדם, פיכטה מביט ב"אני" בצורה נאיבית. לכן ה"אני" הופך בעבורו באופן טבעי לישות העליונה. "זה אשר קיומו פשוט מתיישב עם העובדה שהוא מניח כי הוא קיים, הוא ה"אני" כסובייקט מוחלט. בכך שהוא מניח את קיומו, הוא קיים, ובכך שהוא קיים הוא מניח את עצמו: כך ה"אני" קיים בהתאמה ל(מילה) "אני", באופן פשוט והכרחי. מה שאינו קיים כשלעצמו איננו "אני"… לעיתים עולה השאלה: מה הייתי בכל אופן, לפני שהייתי מודע לעצמי? והתשובה הברורה לכך היא: לא הייתי קיים כלל, כי לא הייתי "אני". להניח שאני קיים ולהיות קיים הם, בעבורי, אותו הדבר בהחלט". הבהירות המוחלטת, הברורה, בהקשר ל"אני" העצמי, ההסתכלות, ללא תנאי, של האדם על הישות העצמית שלו, הופכת בכך להיות נקודת ההתחלה של המחשבה האנושית. התוצאה לפיכך, צריכה היתה להיות שהאדם יוצא מנקודת התחלה זו לכבוש את העולם. ואולם, הדרישה השניה של גתה המוזכרת לעיל, ידע של העולם הסובב אותי, באה אחרי הראשונה – ידע על יחסיו של ה"אני" לעצמו. לכן פילוסופיה זו, הבנויה על ידיעת העצמי, צריכה הייתה לדבר על שתי מערכות יחסים אלה, ולא רק על גזירה של העולם מתוך איזו ישות ראשונית.
במצב כזה עולה השאלה: האם האדם, לכן, צריך להעמיד את דמותו העצמית במקום הישות העליונה אשר אותה הוא רואה כמקור הבריאה? האם האדם יכול להעמיד את עצמו כנקודת ההתחלה של העולם? בקשר לכך, יש להדגיש כי שאלה זו בדבר מקור העולם נובעת מספירה נמוכה יותר. ברצף התהליכים הנמסרים לנו מהמציאות, אנחנו מנסים למצוא את הסיבות לאירועים, ואז מחפשים עוד סיבות לסיבות אלה וכן הלאה. וכך אנחנו מרחיבים את המושג סיבתיות – אנחנו מחפשים את הסיבה לכל העולם. בדרך זו, המושג של הישות הראשונית, המוחלטת והעליונה, שבהכרח צריכה להיות בפני עצמה, מתחבר עבורנו לגמרי עם הרעיון של הסיבה לעולם. אבל בסך הכל, יצרנו מבנה קונצפטואלי. כאשר האדם יוצר כאלה מבנים קונצפטואליים, אין להם בהכרח הצדקה. גם למושג דרקון מעופף למשל, אין כלל הצדקה.
פיכטה מתחיל מה"אני" כישות ראשונית, ומגיע לרעיונות המציגים את יחסי הגומלין של ישות ראשונית זו לשאר העולם בדרך בלתי משוחדת, אבל לא תחת המסווה של סיבה ותוצאה. כשהוא מתחיל מה"אני", פיכטה מנסה כעת להגיע לרעיונות שיעזרו לו להבין את שאר העולם. כל מי שאינו רוצה לרמות את עצמו בקשר לטבעם של הידע או ההכרה כפי שהם נקראים, חייב להמשיך בדרך זו. כל מה שהאדם יכול לומר על הווייתם של הדברים, הוא מסיק מההתנסות של הווייתו הפנימית. "האדם אף פעם לא הבין עד כמה הוא אנתרופומורפי" (גתה). בכל הסבר הכי פשוט של תופעה, כמו למשל כאשר גוף מניע גוף אחר, יש אנתרופו־מורפיזם (צורניות אנושית). המסקנה שגוף אחד הוא זה המניע את השני היא כשלעצמה אנתרופו-מורפית. כי אם מישהו רוצה להבין יותר ממה שחושיו אומרים לו על התופעה, הוא חייב להעביר אל התופעה מהניסיון שצבר בגופו הוא, כאשר הוא מניע גוף בעולם החיצוני לו. אנחנו מעבירים את הניסיון שאנחנו צברנו כשהבאנו משהו לידי תנועה, אל התרחשות בעולם חיצון לנו, ואז אנו אומרים כי הכדור זז בגלל שכדור אחר הניע אותו. זאת, מאחר ואנו יכולים לראות רק את תנועת שני הכדורים, ואז בנוסף לראיה אנו חושבים על ההנעה במונחים של התנסותנו שלנו. כל ההסברים הפיזיקאליים הם לכן בעלי אופי אנושי, בהם אנו מעניקים מאפיינים אנושיים לטבע. אבל, כמובן, לא נובע מכך מה שבדרך כלל נהגו להסיק מכך: שלהסברים אלה אין משמעות אובייקטיבית בתיאורם של הדברים. חלק מתוכנם האובייקטיבי של הדברים מופיע למעשה לראשונה, כאשר אנו מטילים עליהם אור מחשבתי זה הנובע מתוך הווייתנו הפנימית.
לדעת פיכטה, כל מי אשר מבסס את ה"אני" רק על עצמו, יכול למצוא את מקורותיו של המוסר האנושי רק בתוך ה"אני". ה"אני" אינו יכול להגיע להרמוניה עם איזו ישות אחרת, אלא רק עם עצמו. הוא אינו מרשה שיכתיבו לו מבחוץ גורל כלשהו, אלא מנסה דווקא ליצור גורל זה עבור עצמו. פעל לפי העיקרון הבסיסי הנראה לך הטוב ביותר האפשרי לפעולותיך. כך בערך צריך אדם לבטא את הוראת המוסר המתקבלת מעיקרון העל של פיכטה. "המאפיין העיקרי של ה"אני", לפיו הוא מכיר את עצמו כנבדל מכל מה שמסביבו, נמצא בנטייה של ה"אני" לבצע פעילות עצמית למען פעילות עצמית; פעילות עצמית זו היא שנחשבת כאשר ה"אני", בתוך ובשביל עצמו, ללא כל התייחסות למה שמחוצה לו, נחשב". לפיכך, פעילות ברמה הגבוהה ביותר של ערכי המוסר, היא זו אשר נובעת יותר ויותר מפעילות העצמי ומהדבקות בעצמי של ה"אני".
באחרית ימיו, חזר פיכטה מה"אני" המתייחס לעצמו, המוחלט, שוב אל האל החיצוני. בכך הקריב שוב את ידע העצמי שעבורו התאמץ כל כך, לטובת אותה התנתקות מהעצמי הנובעת מהחולשה האנושית. לכן ספריו האחרונים של פיכטה אינם משמעותיים בהתקדמות לקראת ידע העצמי.
הכתבים הפילוסופיים של שילר הם דווקא כן חשובים להבנת התקדמות זו. בעוד פיכטה ביטא את העצמאות של ה"אני" הבוטחת בעצמה כאמת פילוסופית כללית, שילר התייחס יותר לשאלה כיצד ה"אני" המסוים של האדם יחיד, יכול לחיות בפעילותו העצמית בצורה הטובה ביותר מתוך עצמו.
קאנט דרש במפגיע את דיכוי התענוג כתנאי מקדים לפעילות מוסרית. אל לו לאדם לעשות רק את מה שמביא לו סיפוק, אלא להיפך, עליו לפעול על פי מה שדורש ממנו הציווי הכללי. לפי ראיית עולמו, פעולה כלשהי היא מוסרית יותר ככל שהיא מושגת בעזרת דיכוי רגש התענוג, ונעשית רק מתוך תשומת־לב לחוק המוסר. אצל שילר, דבר כזה מקטין את ערכו של האדם. האם האדם, בתשוקותיו אלה לענג את עצמו, הוא יצור כל-כך נחות, שעליו קודם לכל לבער את בסיס טבעו זה כדי להיות איש ערכים? שילר מעביר ביקורת על כל הורדה כזו ברמה של האדם, באפיגראמה הסאטירית הבאה:
משרת אני בשמחת את כל חבריי, אך עושה זאת אני בחוסר רצון,
לכן לעיתים מכרסמת בי התחושה, כי אינני איש מוסר וחזון.
לא, אומר שילר. ניתן להאציל את האינסטינקטים האנושיים כך שיהיה זה תענוג אמיתי לעשות את הטוב. ה-"צריך לעשות זאת" הנוקשה, הופך את עצמו אצל האדם האציל ל-"רוצה לעשות זאת" מתוך חופש. ואדם אשר מתוך תענוג מצליח להגיע לפעולה מוסרית, עומד בסולם הערכים גבוה יותר מאדם אחר, אשר צריך תחילה לנהוג באלימות לנפשו בכדי לציית לציווי המוסרי החיצוני.
שילר מפתח ראייה זו ב-"מכתבים על החינוך האסתטי של המין האנושי". למול עיניו עומדת התמונה של הפרט החופשי, אשר יכול לתת עצמו בשלווה לדחפיו האגואיסטיים, כי דחפים אלה, מתוך עצמם, שואפים למה שיכול להיות מושג אצל האדם המשועבד, הנחות, רק לאחר שדיכא את צרכיו. האדם, כפי ששילר מבטא זאת, יכול להיות משועבד בשתי דרכים: האחת, אם הוא רק מסוגל לפעול לפי דחפיו העיוורים, הנמוכים בלבד. הוא פועל מתוך צורך. דחפיו שולטים בו; הוא איננו חופשי. השנייה היא דרכו של האדם הפועל רק לפי התבונה. מאחר והתבונה קובעת עקרונות להתנהגות רק לפי חוקי ההיגיון. אדם אשר פועל רק לפי חוקי ההיגיון איננו חופשי, כי הוא משעבד את עצמו רק לצורך ההגיוני. האדם פועל בחופשיות מתוך עצמו, רק כאשר מה שהגיוני בשבילו התאחה לעומק עם אישיותו והפך להיות חלק מעצמו ובשרו, עד כי הוא מוציא לפועל מתוך תענוג עילאי את מה שאדם הנחות ממנו מוסרית עושה מתוך התכחשות עצמית קיצונית ביותר וכפייתיות עצומה.
פרידריך יוזף שלינג רצה דווקא להרחיב את הדרך שבה הלך פיכטה. שלינג התחיל מאותה ידיעה חסרת דעות קדומות של העצמי אליה הגיע קודמו, פיכטה. הוא הכיר ב״אני" כישות הקיימת בזכות עצמה בלבד. משימתו הבאה היתה להבין את יחסו של הטבע לישות עצמאית זו של ה"אני". היה לו ברור: אם ה"אני" שוב לא אמור להעביר את הישות הפנימית של הדברים אל מחוצה לו, אזי ניתן להראות כי ה"אני" גם יוצר מתוך עצמו את מה שנקרא חוקי הטבע. לפיכך, המבנה של הטבע הוא רק הצד החומרי של מה שה"אני", בתוך הווייתו הפנימית, יוצר בצורה רוחנית. "הטבע הוא כנראה הרוח כשהיא נגלית, והרוח צריכה להיות לכן, טבע בלתי נגלה. כאן, לכן, בזהות המוחלטת של הרוח בתוכנו עם הטבע אשר מחוצה לנו, יש לפתור את הבעיה כיצד אפשרי קיומו של טבע מחוץ לנו". "העולם החיצוני נפתח לפנינו, על מנת שנוכל למצוא בו מחדש את ההיסטוריה של רוחנו".
כך מצליח שלינג להאיר בצורה ברורה את התהליך, אותו הסבירו הפילוסופים בטעות במשך זמן רב כל־כך. הוא מראה כי מתוך ישות אחת, יוצא האור המאיר את כל התהליכים בעולם; כי ה"אני" יכול לזהות ישות אחת בתוך כל ההתרחשויות; אבל הוא איננו מראה עוד כי ישות זו נמצאת מחוץ ל״אני" – הוא מזהה אותה בתוך ה"אני". סוף סוף מרגיש עצמו ה"אני" חזק דיו בכדי להחיות את תוכנן של התופעות בעולם מתוך עצמו. אין צורך לתאר את הדרך בה מסביר שלינג בפרוטרוט את התהוות הטבע כהתפתחות חומרית מתוך ה"אני". העניין החשוב בחיבור זה, הוא להראות באיזו צורה כבש לעצמו מחדש ה"אני" את מרחב השפעתו אשר, במהלך התפתחות המחשבה המערבית, ויתר עליה לטובת ישות אחרת אותה הוא עצמו יצר. מסיבה זו, גם כתביו האחרים של שלינג אינם מענינו של חיבור זה. לכל היותר מוסיפים הם עוד פרטים לשאלה אותה אנו בוחנים.
בדיוק כמו פיכטה, כך גם שלינג נוטש שוב את הידע העצמי הברור שרכש, ומחפש את עקבות הדברים הנובעים מה"אני" אצל ישויות אחרות. הכתבים המאוחרים של שני הוגים אלה הם חזרה לדעות עליהן הם התגברו לחלוטין בשלבים מוקדמים יותר של חייהם.
*********************
הפילוסופיה של גיאורג וילהלם פרידריך הייגל היא ניסיון נועז נוסף להסביר את העולם על בסיס תוכנו של ה"אני". הייגל ביקש לחקור ולהציג, בצורה יסודית ומקיפה, את כל מה שפיכטה תיאר בצורה שאין שניה לה, את הווייתו של ה"אני" האנושי. זאת מאחר וגם הייגל מתייחס לישות זו כאל הדבר הראשוני האמיתי, הדבר שעושה את "הדברים עצמם". אבל הייגל עושה כאן דבר מוזר. הוא מנשל את ה"אני" מכל דבר אישי, פרטי. למרות העובדה שזהו "אני" אמיתי ומקורי אשר נתפש על ידי הייגל כבסיסו של עולם התופעות, נראה כי "אני" זה הוא לא אישי, לא פרטי, רחוק מה"אני" האינטימי, המוכר, כמעט כמו אלוהים. כך, בדרך מנותקת ומופשטת לחלוטין מפתח הייגל, באמצעות ההיגיון, את תוכנו של "הדבר עצמו" של העולם. החשיבה האישית ביותר מוצגת כאן בדרך הבלתי אישית לחלוטין. לפי הייגל, הטבע הוא לא אחר מאשר תוכנו של ה"אני" אשר התפשט במרחב ובזמן. הטבע הוא בעל אותו תוכן רעיוני, רק במצב שונה. "הטבע הוא הרוח אשר התנכרה לעצמה". ואולם, עמדתו של הייגל בתוך רוחו האנושית הפרטית כלפי ה"אני" הבלתי־אישי היא למרות הכל- אישית. בתוך התודעה העצמית, הישות של ה״אני״ היא לא רק הדבר עצמו, אלא גם בשביל עצמו; הרוח האנושית מגלה כאן שהתוכן העילאי של העולם הוא גם תוכנה העצמי שלה.
מאחר והייגל שואף לתפוש תחילה את הישות של ה"אני" כבלתי אישית, הוא גם לא מציין שזהו ה"אני" אלא קורא לו רק רעיון. אבל הרעיון של הייגל הוא לא אחר מאשר תוכנו של ה"אני" האנושי, כשהוא משוחרר מכל מאפיין אנושי. הפשטה זו מכל דבר אישי מתבטאת בצורה החזקה ביותר בהשקפותיו של הייגל על חיי הרוח וחיי המוסר. זהו לא ה"אני" הפרטי האישי של האדם היחיד אשר יכול לקבוע לעצמו את גורלו, אלא זהו ה"אני" הגדול, האובייקטיבי, הלא־אישי של העולם, אשר הופשט מה"אני" הפרטי של האדם; זוהי התבונה העולמית הכללית, האידיאה העולמית. ה"אני" הפרטי חייב להיכנע למושג מופשט זה הנגזר מתוך הווייתו העצמית. הרעיון העולמי החדיר בהדרגה את הרוח האובייקטיבית לתוך מוסדותיו החוקיים, המדיניים והמוסריים של האדם, אל תוך התהליכים ההיסטוריים. יחסית לישות אובייקטיבית זו, הפרט הוא נחות יותר, מקרי. הייגל אינו מתעייף לחזור ולהדגיש שוב ושוב שה"אני" המקרי הפרטי צריך לשתף פעולה עם הסדר הכללי, עם המהלך ההיסטורי של ההתפתחות הרוחנית. הייגל דורש את עריצות הרוח על נושאה של אותה רוח.
זהו שריד מוזר אחרון של האמונה הישנה באלוהים ובמה שמעבר, המופיע, כאן אצל הייגל. כל אותם תארים שהוענקו ל״אני" האנושי, אשר נהפך להיות שליט חיצוני על העולם, הושמטו, ורק התואר של הכלליות הלוגית נשאר. האידיאה העולמית של הייגל היא ה"אני" האנושי, ותורתו של הייגל מכירה בכך בפה מלא, מאחר ובשיאה של התרבות, האדם מגיע לנקודה, לפי הייגל, בה הוא מרגיש את זהותו המוחלטת עם ה"אני" העולמי. באומנות, בדת ובפילוסופיה, האדם שואף לאחד בתוך הווייתו הייחודית את מה שהוא כללי ביותר: הרוח הפרטית מחדירה אל תוך עצמה את האידיאה העולמית הכללית.
הייגל מתאר את מהלך ההיסטוריה העולמית בדרך הבאה: "אם נביט בגורלם של אנשיה המפורסמים של ההיסטוריה, נראה כי היה להם המזל הטוב להיות המנהלים הכלליים של תמונה אשר הייתה שלב אחד בהתקדמותה של רוח העולם. ניתן אולי לקרוא לזה תכסיס של התבונה העולמית אשר השתמשה בכלים אנושיים אלה; מאחר והיא מאפשרת לאנשים אלה להגשים את מטרותיהם במלוא עוצמת תשוקתם, בעוד היא עצמה לא רק שאינה נפגעת מכך אלא אף מגיעה בכך אל ביטויה המלא. הפרט הייחודי הוא בדרך כלל אינו משמעותי בהשוואה אל הכללי; האנשים הפרטיים בדרך כלל נזנחים וננטשים. כך מוצגת ההיסטוריה העולמית כשדה קרב של אנשים, אשר בעזרתו קורים הדברים לחלוטין כפי שהיו צריכים לקרות. כפי שבטבעם של בעלי החיים ההישרדות היא המטרה והדחף של כל יצור ופרט, וכן, כפי שכאן, אחרי הכל, התבונה, הכלליות שולטת והפרט נופל, כך גם קורים הדברים בעולם הרוח. התאוות הורסות אהדדי אחת את השניה; רק התבונה היא לבדה ערה, דורשת את שלה, ושולטת". אך גם עבור הייגל, הרמה הגבוהה ביותר של התרבות האנושית לא באה לידי ביטוי בהקרבה זו של הפרט היחיד לטובתה של התבונה העולמית הכללית, אלא יותר בחדירה הדדית של השניים. באומנות, בדת ובפילוסופיה עובד הפרט בדרך כזו, שעבודתו היא באותו הזמן גם ביטוי של התבונה העולמית הכללית. ואולם אצל הייגל, בגלל גורם הכלליות אותו הוא הכניס ל״אני" העולמי, עדיין נשאר השעבוד של האני הפרטי האנושי לאותו "אני" עולמי.
לודביג פויירבאך שאף להביא שעבוד זה אל קצו בכך שקבע חד משמעית שהאדם מעביר את ישות ה"אני" אל העולם החיצוני בכדי שאז יוכל להעמיד את עצמו למולו, להודות לו, לציית לו ולהעריצו, כאילו היה אלוהים. ״האל הוא ההוויה הפנימית שנתגלתה, העצמי המתגלם של האדם; הדת היא החשיפה החגיגית של האוצרות החבויים של האדם, הוידוי של מחשבותיו הפנימיות ביותר, ההכרזה הפומבית של הצהרות האהבה שלו". אבל אפילו פויירבאך עדיין לא זיקק את רעיון ה"אני" מגורם הכלליות. לגביו, ה"אני" הכללי האנושי הוא משהו גבוה יותר מה"אני" הפרטי של היחיד. ולמרות שכהוגה דעות הוא איננו כמו הייגל – הוא הופך את ה"אני" הכללי לישות קוסמית הקיימת בפני עצמה, גם בתחום המוסרי, אל מעל לאדם הפרטי – הוא מעמיד את המושג הכללי של האדם כחלק מקבוצה, ודורש שהפרט ירים את עצמו אל מעבר להגבלות של אישיותו הפרטית.
מקס סטרינר, בספרו ״הפרט ומה ששלו" (Der Einzige und sein Eigentum) אשר פורסם ב־1844, דורש בצורה קיצונית מה"אני" להכיר באופן סופי בכך שכל הישויות אשר העמיד מעל עצמו במשך השנים נלקחו על ידו מעצם גופו, והועמדו בעולם החיצוני כאלילים. כל אל, כל תבונה עולמית כללית, הם דמות של ה"אני", ואין להם כלל מאפיינים אחרים חוץ מאשר אלה של ה"אני" האנושי. ואפילו המושג של ה"אני" הכללי, תומצת בעצם מה"אני" הפרטי לגמרי של כל אחד ואחד מבני האנוש.
סטירנר קורא לאדם להשליך מעליו כל דבר שהוא כללי בהקשר לעצמו, ולהודות בפני עצמו בעובדה שהוא פרט, אינדיבידואל.
"ובאמת, אתה הינך יותר מיהודי, יותר מנוצרי וכו', אבל אתה גם יותר מאדם. כל אלה הם רק רעיונות; ואילו אתה – בשר ודם. האם אתה מאמין לכן, שתוכל אי-פעם להפוך ולהיות 'אדם אמיתי'?"
"אני הנני אדם! אינני חייב ליצור את האדם בעצמי, מפני שהוא כבר קיים בי כפי שכל שאר המאפיינים שלי קיימים בי".
"רק אני איננו מושג מופשט בלבד; אני הוא הכל בכל… אינני מחשבה סתם, אבל באותו זמן אני מלא במחשבות, אני עולם של מחשבות. הייגל מגנה את מה ששייך לאדם, את מה שהוא שלי…׳מחשבה על המוחלט׳ היא אותה חשיבה השוכחת שהיא חשיבתי שלי, כי אני הוא זה שחושב, ושהחשיבה קיימת רק דרכי ובגללי. ואולם, בתור ״אני״, מותר לי שוב לבלוע את מה שהוא שלי, את מה שהוא עבד לי; רק את דעתי שלי אני יכול לשנות בכל רגע, כלומר להרוס או לטרוף ולקחת שוב אל תוכי".
"מחשבה היא באמת שלי רק כאשר אני יכול לשעבד אותה, אבל היא איננה יכולה לשעבד אותי, איננה יכולה אף פעם להפוך אותי לפנאטי ככלי שרת בידיה".
כל הישויות אשר הושמו מעל ל"אני" מתנפצות לבסוף אל מול הידיעה כי הן הובאו אל העולם רק באמצעות ה"אני". "ההתחלה של חשיבתי איננה מחשבה אחרת אלא אני, ולכן מטרתה היא גם כן אני, בדיוק כשם שכל מהלכה הוא מהלך התענוגות הפרטי שלי".
לפי סטרינר, אין להגדיר את ה"אני" הפרטי בעזרת מחשבה, או רעיון. מאחר ורעיונות הם משהו כללי; ובגלל הגדרות שכאלה הפרט, לפחות מבחינה הגיונית, יהיה נתון מיד לשעבוד של משהו כללי. ניתן להגדיר כל דבר אחר בעולם בעזרת רעיונות, אבל עלינו להתנסות ב"אני" העצמי שלנו כמשהו פרטי בתוכנו. כל דבר אשר אנו מתארים בקשר לפרט בעזרת מחשבות, אינו יכול להתייחס לעצמו, הוא יכול רק להצביע בכיוון. יש לומר: הבט אל תוך עצמך, יש בו משהו אשר כל מושג, כל רעיון אינו יכול להכיל את כל העושר הגלום בו, משהו המפתח את הרעיונות מתוך עצמו, אבל הוא כשלעצמו כמעיין בלתי נדלה אשר מכיל הרבה מעבר למה שהוא מצליח להוציא מתוכו. סטרינר אומר: "הפרט הוא סתם מילה, ועם מילה הרי אחרי ככלות הכל ניתן לחשוב על משהו; מילה חייבת להיות בעלת תוכן מחשבתי. אבל הפרט הוא מילה ללא מחשבה, אין לו תוכן מחשבתי. אם כך, אזי מה הוא תוכנו של הפרט אם לא מחשבה? תוכנו הוא כזה שהוא אינו יכול להיות שם עוד רגע נוסף, וככזה הוא גם לכן אינו ניתן כלל לידי ביטוי. כי אם היה ניתן לבטא אותו, לבטא אותו באמת ובצורה מלאה, כי אז הוא היה יכול להימצא שם שנית, להימצא בביטוי… רק כאשר אף דבר אחד משלך אינו בא לידי ביטוי, ואתה הוא רק אתה בלבד, רק אז ניתן להכיר בך כאתה. כל עוד דבר אחד שלך בא לידי ביטוי, יכירו אותך כאילו אתה אותו דבר (אדם, נשמה, רוח, נוצרי וכו')". ה"אני" הפרטי הוא לפיכך כל מה שהוא רק מתוך עצמו, המוצא את קיומו בגלל עצמו ותמיד ממשיך קיום זה מתוך עצמו.
כך ה"אני" של הפרט לא חייב כל התחייבות מוסרית אשר אותה הוא אינו מטיל על עצמו. "מה אכפת לי אם מה שאני עושה הוא נוצרי או לא? האם זה אנושי, ליברלי, הומני, או לא אנושי, לא ליברלי, לא הומני – אין זה כלל שאלה לגבי. אם כוונתי רק להשביע את עצמי, אם כל זה מספק אותי, כי אז קרא לזה איך שתקרא, הכל אותו דבר עבורי…". "אולי בדיוק ברגע הבא אתכחש לעמדתי הקודמת; אוכל גם לשנות מיד את צורת התנהגותי; אך לא בגלל שזה לא מתאים להיותי נוצרי, לא בגלל שזה עומד בניגוד לערכי אנוש בסיסיים, לא בגלל שזה נגד האנושות, האנושיות או המין האנושי כשלעצמם – אלא יותר בגלל שאינני מעורב יותר, בגלל שאינני נהנה יותר מהעניין, בגלל שאני מטיל ספק בדעותיי הקודמות או אולי כי אינני מאושר יותר עם התנהגותי הקודמת". הדרך בה סטרינר מדבר על אהבה מנקודת מבט זו היא אופיינית. "אני גם אוהב אנשים, לא רק כמה מהם אלא את כולם. אך אני אוהב אותם מתוך מודעות אנוכית. אני אוהב אותם כי האהבה עושה אותי מאושר, אני אוהב כי האהבה היא דבר טבעי עבורי, כי אני אוהב אותה. אינני יודע שום מצוות ׳אהוב׳…". בעבור פרט ריבוני זה, כל הארגונים המדיניים, החברתיים והדתיים הם כמו אזיקים, מאחר וכל הארגונים קובעים שהאדם צריך להיות כך או אחרת כדי להתאים לקהילה. אבל הפרט לא יאפשר לקהילה לקבוע עבורו כיצד עליו להיות. הוא רוצה להחליט בעצמו להיכן ילך ומה יעשה.
ג׳.ה. מקאיי בספרו "מקס סטרינר – חייו ועבודתו" ביטא את הדברים החשובים עבור סטרינר: "ראשית, הכחדתם של אותם כוחות חיצוניים השואפים בכל מיני דרכים פתלתלות לדכא ולהשמיד את ה״אני״; ושנית, הוא הביא לתשומת ליבנו את היחסים ההדדיים בין בני האדם, וכיצד הם תוצאה של התיאום או המאבק בין רצונותינו". הפרט אינו יכול להגשים את עצמו בחברה מאורגנת, אלא רק בצורה של מגעים או התחברות חופשיים. הוא אינו מכיר בשום מבנה חברתי המוטל על הפרט בכוח. בעבורו, כל דבר קורה דרך הפרט. אין בו כל דבר קבוע. את כל מה שקורה יש להבין כנובע מתוך רצונו של הפרט. אין כל מישהו או משהו אשר מייצג רצון אוניברסלי. סטרינר אינו רוצה שהחברה תדאג לפרט, תגן על זכויותיו, תשפר את מעמדו וכו'. כאשר הארגון נלקח מאנשים, אזי המגעים ביניהם מסדירים זאת בעצמם. "הייתי מעדיף להסתמך על העניין התועלתי שיש לאנשים מאשר על אהבתם, או על חמלה או רחמים שיש להם עבורי. האינטרס העצמי דורש הדדיות (כפי שאתה מתנהג אלי כך אני כלפיך), אינו עושה שום דבר ׳בחינם׳ ולכן אינו ניתן למכירה או לקניה". תן למגעים בין בני האדם חופש מלא, וכך ללא שום הגבלה הם יצרו את ההדדיות אשר החברה תצליח להקים אחרי ככלות הכל רק בעזרת הגבלות. "אין אלו קשרים רוחניים או טבעיים אשר מחזיקים ביחד את החברה, וזוהי איננה התחברות טבעית או רוחנית. זהו איננו קשר דם או אמונה המקיימים אותה. בהתחברות טבעית כמו משפחה, שבט, אומה וכן, אפילו המין האנושי – לאנשים יש ערך רק בפרטים מתוך מין או סוג (ביולוגיים). בהתחברות דתית כמו בקהילה נוצרית או כנסייה, הפרט הוא משמעותי רק בתור חלק מהתודעה המשותפת. בשני המקרים, מה שאתה הינך בתור אדם פרטי חייב להיות מדוכא. רק בתוך חברה יכול אתה להביע את עצמך כאינדיבידואל, כי אתה אינך בבעלות החברה, אלא היא נמצאת בבעלותך או לשימושך".
הדרך אותה מאמץ סטרינר כהשקפתו ניתנת לתיאור כביקורת מקיפה וכוללת על כל הכוחות הכלליים המדכאים את ה"אני". הכנסיות, המערכות הפוליטיות (הליברליזם המדיני, הסוציאלי וההומניסטי), הפילוסופיות – כולן הטילו כוחות אלה על הפרט. הליברליזם המדיני שואף ל"אזרח הטוב". הליברליזם הסוציאלי דואג לעובד, שיהיה כמו כל האחרים בכל מה שמשותף להם; הליברליזם ההומני מייסד את "בן האדם כבן אנוש". כאשר הוא הורס את כל הכוחות הללו, מציב סטרינר על הריסותיהם את הריבונות של הפרט. "ראה כמה דברים אמורים להיות מטרתי בחיים! קודם כל מטרת הטוב, ואז מטרתו של האל, מטרת המין האנושי, האמת, החופש, האנושיות, הצדק; הלאה יותר מטרת העם שלי, השליט שלי, מולדתי; ולבסוף – כמובן, מטרת הנשמה ועוד אלף מטרות אחרות. רק המטרה שלי אף פעם איננה אמורה להיות מטרתי שלי. הבה ונראה אזי, כיצד מנהלים אנשים אלה את מטרתם שלהם אשר בעבורה שומה עלינו לעבוד, להקדיש את עצמנו ולהתמלא התלהבות. אתם כמובן יודעים לומר דברים בסיסיים רבים על האל, וחקרתם במשך אלפי שנים ׳לעומקה של האלוהות׳ והתבוננתם לתוך ליבו, ולכן אתם מסוגלים בהחלט לומר לנו כיצד האל בעצמו מנהל את ׳מטרתו של האל׳ אשר אותה כולנו נקראים לשרת. ואינכם שומרים על כך בסוד. מהי, לכן, מטרתו של האל? האם הוא, כפי שהוא מצפה מאתנו, אימץ לעצמו מטרה נוכרית כמו האמת והאהבה להיות מטרותיו העצמיות? חוסר הבנה שכזה מכעיס אתכם, ואתם מסבירים לנו שמטרת האל היא אכן, האמת והאהבה, ושמטרה זו אינה יכולה להיות זרה לו כי האל בעצמו הוא למעשה האמת והאהבה; אתם כועסים בגלל ההנחה כי האל יכול להיות כמונו, תולעים עלובות, בכך שהוא מציב לעצמו מטרה זרה להיות שלו. ׳האם האל צריך לאמץ לעצמו את מטרת האמת – כאילו הוא בעצמו איננו האמת?' אכפת לו רק ממטרתו הוא, אך מאחר והוא הכל שבכל, כל דבר הוא גם המטרה שלו; ואולם אנחנו, אנחנו איננו הכל שבכל, והמטרה שלנו היא באמת קטנה ונבזית; לכן עלינו ׳לשרת מטרה נעלה׳. – כעת זה ברור שלאל אכפת רק ממה שיש לו, מעסיק את עצמו רק בעצמו, חושב רק על עצמו, ושם את עינו על עצמו; לא שועה לדבר שאינו משמח אותו. הוא אינו משרת דבר הגבוה ממנו, ומספק רק את עצמו. מטרתו היא מטרה אנוכית טהורה. וכיצד הדברים אמורים לגבי המין האנושי, אשר את מטרתו אנו אמורים להפוך למטרתנו? האם אולי המין האנושי משרת מטרתו של אחר, או אולי מטרה נעלה ממנו? לא, המין האנושי דואג רק לעצמו, רוצה לעזור רק לעצמו; המין האנושי הוא כשלעצמו מטרה. בכדי לפתח את עצמו, המין האנושי נותן לעמים ולאנשים להתייסר בשירותו, וכאשר השיגו בעבורו את מה שהמין האנושי זקוק לו, הוא משליך אותם אל ערימת האשפה של ההיסטוריה. האם מטרתו של המין האנושי איננה מטרה אנוכית טהורה?…". מתוך סוג כזה של ביקורת על כל מה שהאדם שם למטרתו, מגיע סטרינר למסקנה ש: "האל והמין האנושי ייסדו את מטרותיהם רק על עצמם. אזי גם אנוכי, באותה צורה, אייסד את מטרותיי על עצמי אני בלבד, אשר כמו האל, אינני משהו מתוך משהו אחר, אני שהכל שלי הוא, אני היחיד".
***************************
זוהי דרכו של סטרינר. ניתן גם ללכת בדרך אחרת בכדי להגיע להבנת טבעו של ה"אני". ניתן להתבונן בפעילות ההכרתית (הקוגניטיבית) של ה"אני". להישיר מבט אל התהליך של הידיעה. כאשר אתה מתבונן בעזרת חשיבתך בתהליכים, ה"אני" מנסה להתוודע אל מה שבפועל עומד בבסיס תהליכים אלה. מה ניתן להשיג בעזרת התבוננות מחשבתית זו? כדי להשיב על כך יש להבחין: מהו הידע שיש בידינו על התהליך ללא התבוננות, ומה אנו יודעים בעזרת ההתבוננות. עלי להגביל את עצמי כאן להדגמה קצרה ביותר של שאלות יסוד אלה שהן בסיס להשקפות עולם, ולהפנות את הקורא לפרישה רחבה יותר בספרי אמת וידיעה[2] והפילוסופיה של החירות.[3]
הבט בכל תהליך שתחפוץ. אני זורק אבן בכוון אופקי. האבן נעה במסלול קשתי, ונופלת לאדמה אחרי זמן מה. אני רואה את האבן בכמה רגעים עוקבים במקומות שונים, אחרי שהשקעתי מאמץ מסוים כדי לזרוק אותה. בעזרת ההתבוננות החשיבתית שלי אני מגיע לידע הבא: בזמן תנועתה, נתונה האבן להשפעתם של מספר כוחות. אם היא הייתה רק תחת השפעתו של הכוח שנתתי לה בזריקתי אותה, כי אז הייתה למעשה עפה לנצח, בקו מסוים, מבלי לשנות את מהירותה. אבל כעת האדמה מפעילה השפעה נוספת הנקראת גרביטציה. אם, מבלי לזרוק אותה קדימה, הייתי רק נותן לאבן ליפול, היא הייתה נופלת ישירות לאדמה, תוך שהיא מגבירה את מהירותה בהתמדה. מתוך פעולתם המשלימה של שני כוחות אלה, מתרחש מה שקורה בפועל. כל אלה הם פעולות חשיבתיות שאני מביא אל מה שנגלה לפני כתופעה חסרת כל התבוננות חשיבתית.
כך בצורה זו, יש בכל תהליך קוגניטיבי יסוד המופיע בפנינו בכל מקרה, ללא כל התבוננות חשיבתית, ויסוד נוסף המתקבל אצלנו רק בעזרת התבוננות חשיבתית כזו.
אזי כאשר יש לנו את שני היסודות הללו, ברור לנו כי הם שייכים אחד לשני. תופעה כלשהי מתרחשת בהתאם לחוקים אותם אני משייך אליה באמצעות חשיבתי. העובדה שבעבורי שני יסודות אלה הם נפרדים, ואני מקשר אותם יחד בהכרתי, היא עניני הפרטי. לתופעה לא אכפת לגבי הפרדה וחיבור אלה. לכן מכאן נובע, כי תהליך הידיעה הוא כלל ועיקר תהליך פרטי שלי. משהו שאני עצמי עושה בעבורי בלבד.
ואולם, גורם נוסף נכנס כאן לתמונה. הדברים והתהליכים לא ימסרו לי דבר על מה שהם מתוך עצמם, דבר אותו אני מקבל באמצעות התבוננותי המחשבתית. מתוך עצמם הם נותנים לי למעשה, את מה שיש לי ללא התבוננות זו. כבר נאמר בחיבור זה כי לוקח אני מתוך עצמי, את מה שאני רואה כמהות העמוקה ביותר שבדברים. המחשבות שיש לי על הדברים, באות מתוך הווייתי העצמית הפנימית. למרות הכל, הן גם שייכות לדברים, כפי שהראנו קודם. המהות האמיתית של הדברים לא באה לכן מהם, אלא ממני. מה שיש בי הוא המהות העיקרית של הדברים. לעולם לא הייתי שואל לגבי מהות עיקרית זו של הדברים, אילולא הייתי מוצא בתוכי משהו אותו אני יכול לייעד להיות מהות עיקרית זו של הדברים, לייעד אותה כמשהו השייך להם, אבל לא כמשהו שהם יכולים לתת לי אלא כמשהו היכול לנבוע רק ממני.
בתוך התהליך ההכרתי (קוגניטיבי) אני מקבל את המהות העיקרית של הדברים מתוך תוכי. לפיכך, בתוכי קיימת המהות העיקרית של העולם. ברור מכך שגם המהות העיקרית שלי נמצאת בתוכי. לגבי כל הדברים האחרים יש שני גורמים המופיעים לפני: משהו נטול מהות עיקרית והמהות העיקרית שלו הבאה ממני. לגבי אני עצמי, הדבר ומהותו העיקרית הם אחד. אני מושך מתוכי את המהות העמוקה של העולם שבחוץ, וגם את המהות העמוקה שלי עצמי.
וכעת, הפעולה שלי היא גם חלק מתופעות העולם באופן כללי. לכן, מהותה העיקרית של פעולתי נמצאת בתוך תוכי, כפי שהיא נמצאת עבור שאר הדברים. כדי לחפש את החוקים של הפעולה האנושית יש לכן להבין אותם מתוך מה שנמצא בתוך ה"אני". בדיוק כפי שהמאמין באלוהים מוצא את סיבת פעולתו וחוקיה ברצון האל, כך גם האדם הרואה שמהותם של הדברים נמצאת ב״אני", מוצא את חוקיות פעולתו רק בתוך "אני". אם ה"אני" חדר באמת אל תוך הטבע האמיתי של פעולתו, הוא אז מרגיש עצמו כאדון על פעולתו זו. כל עוד אנו מאמינים בישות עולם שהיא זרה לנו, כך גם נרגיש כי חוקיות פעולתנו עומדת לפנינו זרה. פעולותינו שולטות בנו: כל מה שנשיג נעשה בכפייה זו שהן מטילות עלינו. אם ניקח אותן מישויות זרות אלה ונהפכם לעשייתו הראשונית של ה"אני" שלנו, תיעלם כפיה זו. מה שכפה עלינו הפך להיות ההוויה שלנו. החוקיות של הדברים לא עוד שולטת בנו, אלא שולטת מתוכנו על הדברים הנובעים מן ה"אני". לתאר פעילות הנשלטת בחוקיות אשר קיימת מחוץ לעושה – זוהי פעולה של חוסר חופש פנימי. לעשות זאת מתוך העושה עצמו זו פעולה של חופש פנימי. לתת לעצמך את החוקים של פעולותיך מתוך עצמך, מאפשר לך לחיות כפרט חופשי. כאשר אתה לוקח בחשבון את התהליך ההכרתי אתה נוכח שאתה יכול למצוא את החוקים לפעולותיך רק בתוך עצמך.
*******************
להבין את ה"אני" בעזרת החשיבה, זה אומר גם לבסס כל דבר הבא מה"אני" רק על ה"אני" בלבד. ה"אני" המבין את עצמו, לא יכול להפוך לתלוי בדבר חוץ מעצמו. והוא לא יכול לענות לאף אחד חוץ מלעצמו. אחרי הכרזות אלה, מיותר כמעט לומר כי ה"אני" המדובר כאן הוא האני בהתגלמותו האמיתית באישיות האינדיבידואלית, ולא כל "אני" כללי אשר הופשט ממנו. זאת, מאחר ואותו "אני" כללי יכול להתקבל מהעצמי האמיתי רק בצורה של הפשטה דמיונית. זאת אומרת, ה״אני" תלוי בפרט מסוים. ( תאקר ומקיי גם הם תומכים בכיוון המחשבה ובהשקפה ממנו נוצרו שני ספרי המוזכרים לעיל. ראה Tucker B.R. Instead of a Book, McKay J.H. The Anarchist).
במאה ה־18 ובחלק גדול מהמאה ה־19, עשתה מחשבתו של האדם כל מאמץ לתת ל״אני" את מקומו הראוי בעולם. שני הוגים אשר כבר מתרחקים מגישה זו ועדיין עובדים במלוא המרץ בתקופתנו (1899) הם ארתור שופנהאור ואדוארד פון הרטמן. נכון שאף אחד מהם איננו מעביר עוד את ההוויה השלמה של ה"אני", אותו אנו מוצאים נוכח בתודעתנו, אל ישות ראשונית בעולם החיצוני. אולם, שופנהאור מתייחס אל חלק אחד מתוך ה"אני", הרצון, כאל ההוויה המהותית של העולם, והרטמן רואה את התת-מודע כהוויה זו. המשותף לשניהם הוא הרצון לשעבד את ה״אני" למה שהם מניחים כי הוא הישות העולמית הכללית. הוגה נוסף, אחד מאחרוני האינדיבידואליסטים המחמירים, פרידריך ניטשה, כאשר הוא מתבסס על שופנהאור, מגיע להשקפות אשר בהחלט מובילות למהלך הערכה ברורה של ה"אני" הפרטי. לדעתו, תרבות אמיתית מתמצית בכך שהיא מאמצת את הפרט בצורה כזו, שיש בידו הכוח לפתח מתוך עצמו את כל מה שיש בו. עד לתקופתנו היה זה אך מקרי שאדם יכול היה לפתח את עצמו במלואו. "היו אמנם אנשים שהגיעו למעלה רמת ערך כזו, אך היה זה מקרה בעל מזל, יוצא דופן, אף פעם לא נתון לכוח הרצון. או שיתכן והיה זה אותו אדם ממנו פחדו כולם; פעם הוא היה הדבר המפחיד בהא הידיעה. – ומתוך הפחד, נבנה הטיפוס השני בעזרת הרצון, טופח וגדל: החיה המבויתת, חיית העדר, אדם החיה החולה, הצלוב…". ניטשה בנה בצורה פואטית את צורתו האידיאלית של האדם בספרו זראתוסטרא. הוא קורה לו האדם העליון (Ubermentsch). אדם זה משוחרר מכל כללי ההתנהגות (נורמה); הוא איננו שואף להיות בדמות אלוהים, או להיות ישות אשר חפץ בה האל, או להיות אזרח טוב, וכן הלאה, אלא אדם השואף להיות עצמו ודבר לא עוד – האגואיסט הטהור והמוחלט.
נספח מס׳ 1
רודולף שטיינר כותב את הדברים הבאים על מאמר זה, בפרק 31 בספרו האוטוביוגרפי "מהלך חיי":
"התנסיתי ב-״עמידה זו לפני השער" של עולם הרוח בצורה משמעותית הרבה יותר במאמר שהיה עלי לכתוב לספר אחר. ספר זה לא הוקדש לעבודה שנעשתה במאה אחת, אלא היה זה אוסף של מאמרים, שכוונתם היתה לאפיין את מעגלי הידע והחיים השונים, תוך כדי הסתכלות ב״אגואיזם" האנושי ככוח מניע בהתפתחותם. ארתור דיקס הוציא לאור את הספר. הוא נקרא אגואיזם, ובאותה תקופה הוא היה בהחלט מתאים – המעבר מהמאה ה־19 למאה ה-12.
האימפולסים של האינטלקטואליזם, אשר מאז המאה ה-15 השפיעו על כל מהלכי החיים, נטועים בתוך "חייה הפרטיים של הנפש" אם הם באמת מגשימים את טבעם המהותי. אם מישהו מתבטא בצורה שכלתנית מתוך החיים החברתיים, אין זו הגשמה אמיתית של השכל אלא רק חיקוי.
אחת הסיבות לכך שבדורנו התחזקה הקריאה לחידוש הרגש החברתי, היא שבתחום השכלי, האינטלקטואלי, רגש חברתי זה לא הורגש בפנימיותו המקורית. גם בתחום זה, כיסופיו הגדולים ביותר של האדם הם למה שלא בנמצא בו.
המשימה שניתנה לי בספר זה היתה לתאר את "האגואיזם בפילוסופיה". כעת המאמר נושא שם זה רק בגלל שהכותרת הכללית של הספר דרשה זאת. הכותרת שלי צריכה בעצם להיות : "אינדיבידואליזם בפילוסופיה". ביקשתי, בצורה מאד קצרה, לתת סקירה כללית של הפילוסופיה מאז תאלס, ולהראות את ההתפתחות של פילוסופיה זו לקראת התנסותו העצמית של האדם את העולם בתמונות רעיוניות; ביקשתי לעשות זאת באותה דרך שבה תיארתי את "הפילוסופיה של החירות" בעבור חייו המוסריים וההכרתיים של האדם.
עם מאמר זה עומד אני שוב למול "שערו של עולם הרוח". בתוך אישיותו של האדם, נרמזות אותן תמונות רעיוניות המגלות את העולם. הן עולות, ומחכות שנתנסה בהן, כך שבעזרתן תתקדם הנפש אל תוך עולם הרוח. בנקודה זו עצרתי את הצגת העניין. כאן מתגלה עולם פנימי, המוכיח עד כמה רחבה יכולה להיות תפישתנו את העולם בעזרת החשיבה.
אדם יכול לראות מכך, שעוד לפני שהקדשתי עצמי להצגת האנתרופוסופיה של עולם הרוח, תיארתי את חיי הנפש הלפני-אנתרופוסופיים מנקודות ראות שונות ביותר. אין כל סתירה ביניהם לבין עמדתי האנתרופוסופית. כי תמונת העולם העולה מהן אינה מופרכת על ידי האנתרופוסופיה; היא מורחבת ונישאת קדימה בעזרתן.
אם אדם מתחיל כמיסטיקן להציג את מדע הרוח, כי אז מוצדק בהחלט לומר: אתה מדבר מתוך התנסויותיך האישיות. מה שאתה מתאר הוא סובייקטיבי. אך לצעוד בדרך רוחנית כזו לא הייתה משימתי בעולם הרוח.
משימתי הייתה ליצור בסיס למדע הרוח, באותה צורה אובייקטיבית כפי שנהוג בעולם המדעי: לא רק לתאר עובדות ורשמים הנקלטים בחושים, אלא להמשיך קדימה בעיצוב המושגים השלמים. את מה שהצגתי בצורה מדעית-פילוסופית, את מה שהצגתי בדרך של מדעי הטבע בהתייחס לגתה, על אלה ניתן להתווכח. ניתן להחשיב את הדברים כנכונים או לא, פחות או יותר; אך יש לדעת כי שאפתי לאפיינם בצורה האובייקטיבית ביותר במלוא מובן המילה.
ומתוך פעילות מדעית זו, חופשי מכל גורם מיסטי רגשי, הבאתי את ההתנסות בעולם הרוח. ניתן לראות כיצד בספרי מיסטיציזם בשחר העידן החדש ו-הכריסטיאניות כעובדה מיסטית,[4] מובל מושג המיסטיקה בכיוון זה של ידע אובייקטיבי. וראה במיוחד את הדרך בה כתבתי את תיאוסופיה ("גוף נפש רוח" בעברית).[5] עם כל צעד שלקחתי בספר, עומדת ברקע הראייה הרוחנית. עם ההתקדמות, בתחילת הספר, עוטפים את הראייה הרוחנית רעיונות ממדעי הטבע; מאוחר יותר, עם העלייה לתיאור עולמות עליונים, משתחררת יותר ראייה זו ליצור באופן פעיל תמונות מעולם הרוח. אולם תמונות אלה גדלות מתוך העולם של מדעי הטבע כפי שפרחי הצמח גדלים מתוך גבעולו ועליו. כך, כפי שהצמח לא נראה שלם רק מעליו וגבעוליו, כך גם הטבע לא נחווה בשלמותו אם אדם לא מתעלה ממה שנתפס בחושים אל עבר הרוח".
——————————————————————————-
- במיתולוגיה היוונית – חמישים בנותיו של דנאוס, מלך ארגוס, שנישאו לחמישים דודנים וכולם פרט לאחת רצחו את בעליהן במצוות אביהן, ונידונו בגיהינום לצקת מים ללא הפסק אל באר שבורה ולדלות את המים בנפות. ↑
- יצא לאור בעברית בהוצאת חירות. ↑
- יצא לאור בעברית בהוצאת ניצת השחר. ↑
- יצא לאור בעברית בהוצאת תלתן. ↑
- יצא לאור בעברית בהוצאת מיכאל, בשם: גוף נפש רוח. ↑