הייחודיות של אמנות העיטור האסלאמית

הייחודיות של אמנות העיטור האסלאמית

עבודה פרוסמינריונית (עודכנה ב-2011)

E:\My Documents\אמנות איסלם עבודה\שכתוב עבודה על אומנות האיסלאם\שער - פיקסליר.jpg

תוכן עניינים

מבוא 1

1. הדתות ביוון הקלאסית 2

2. הפילוסופיה היוונית 2

3. האומנות היוונית 3

4. היהדות 4

4.א. מייסדת המונותיאיזם 4

4.ב. תרשימים לסיכום 5

5. על חלק מן הכתות והזרמים הרוחיים שהשפיעו על הנצרות והאסלאם 6

5.א. הגנוסטיקה 6

5.ב. מאניכאיזם 6

5.ג. ניאו-אפלטוניות 7

5.ד. ההרמטיזם 7

6. הדת הזורואסטרית מזדאית 8

6.א. אסכטולוגיה 8

6.ב. הדת הזורואסטרית-מזדאית באיראן 8

7. האומנות הסאסאנית 9

8. אסכטלוגיה של גאולה 10

9. נצרות 11

10. האומנות הנוצרית-ביזנטית 12

11. פולחן האיקונות והמשבר האיקונוקלסטי 14

12. האסלאם 15

12.א. עליית האסלאם מבחינה היסטורית 15

12.ב. האומנות האומאית 17

13. האורתודוכסיה הסונית 20

14. מפעל התרגומים 21

15. התנועה הצופית 23

16. אומנות עיטור מונומנטלית 25

ביבליוגרפיה I

רשימת התמונות III

רשימת מקורות לתמונות III

מבוא

בתרבות האסלאמית של ימי הביניים, מן המאה השביעית עד למאה הארבע עשרה, הדת הייתה בעלת תפקיד מכריע ומעצב בהתפתחות האומנות וביצירת הסגנון שלה. בתקופות התרבות האלה, של האסלאם ושל תרבויות שקדמו לאסלאם, לא הייתה קיימת תרבות חילונית כפי שאנו מכירים היום; כל אדם השתייך לדת כלשהי ולפיה הוא קיים את אורח חייו. לפיכך המשמעות של יצירות אומנות יכולה להיבחן לאור הרעיונות הדתיים שעל פיהן היא נוצרה. התכנים והצורות שלובים זה בזה ומעצימים זה את זה.

על האומנות האסלאמית פעלו השפעות שונות בעיקר בראשית דרכה. השפעות שמקורן בתרבויות אותן כבש האסלאם. שפע הדימויים שחלחלו לתוך האומנות האסלאמית צמחו בתרבות היוונית-הלניסטית והתרבות הפרסית-ססאנית. משהגיעו הדימויים לאסלאם איבדו למעשה את משמעותם. איבוד המשמעות קשור לשוני בתפיסות הדתיות המוסלמיות שהיו שונות בתכלית מן התפיסות הדתיות שעיצבו את הדימויים המוטמעים. עם הזמן נוצרה אומנות אסלאמית נטולת דימויים פיגורטיביים כמעט, אשר פיתחה יסודות צורניים חדשים ושיקפה תכנים חדשים דרך הצורות החדשות; דגמים צמחיים וגיאומטריים יחד עם אומנות קליגרפית ייחודית. האומנות האסלאמית התפתחה בצד הישגים גדולים בשאר תחומי התרבות: ספרות, שירה, מדעים חוק ומשפט ועוד.

מלכתחילה השליטים המוסלמים החדשים לא הזמינו יצירות מתחום אומנות הפיסול. כמעט שאין למצוא פסלים באומנות האסלאמית, למעט מן התקופה האומאית בארמונות המדבר. בהיסטוריה של האומנות עד האסלאם, הפיסול תפס מקום נכבד. הדימוי הפיגורטיבי והפיסול בעולם העתיק היו שלובים יחדיו. ממצאים ארכיאולוגיים מראים לנו דמויות של אלים ואלות, בני-אדם, חיות וצמחים מפוסלים או מצוירים שהיוו למעשה את האומנות. האסלאם בחר בדרך אחרת.

לכן בכוונתי לתאר בעבודה זו, מה עומד בבסיס השוני בין האומנות המוסלמית ובין האמנויות האחרות.

בחרתי להתבונן בשלושה תחומים שהדינמיקה ביניהם יוצרת את משמעות האומנות:

תחום ה"טבע" כפשוטו, כולל את העולם כפי שאנו תופסים אותו על-ידי החושים וכפי שאנו חשים אותו במהלך עונות השנה ובמחזוריות הצמיחה. למעשה כל מה שאנו מייחסים לקוסמוס. תחום זה, שלא כפשוטו, כולל את ה"אלוהויות" הקשורות לשאלות הבריאה והגאולה.

תחום ה"אדם", כולל תפיסות של חיים ומוות ושאלות האלמוות.

תחום ה"מוסר", נוגע בשאלות של טוב ורע, שכר ועונש, חופש בחירה, דרכי עיצוב האדם וחניכה.

תחומים אלו מהווים עבורי ציר התייחסות לאומנות; לכל תחום ייחסתי קשר תואם לאומנות: נטורליזם, דימוי, יופי, לפי התרשים.

מתוך שאלת המחקר לפיה חיפשתי את הסיבות להעדר דימוי באומנות המוסלמית, החל מן התקופה העבאסית, נדרשתי למכלול התבוננויות בשאלות דתיות. העמקתי מאוד בתיאור הדתות בעיקר מן ההיבטים האזוטריים שלהן. ראיתי לנכון להרחיב את הידע על הדתות עבור הקורא שבא מתחום האומנות כדי שאוכל על-ידי כך להפרות את החשיבה על האומנות. נראה לי שעשיתי ניסיון ראשון בהסתכלות על האומנות מתוך תכנים דתיים.

1. הדתות ביוון הקלאסית

במאה החמישית לפני הספירה היה האדם היווני מאוחד עם הטבע בכל הווייתו. הוא תפס את האלים כמגלמים כוחות טבע, איתם הוא ניהל יחסי גומלין כמעט אנושיים. האלים ביוון לא נחשבו לאלים בוראים שבראו את האדם. בעיני היווני היו להם סגולות, שהוא כאדם, איבד מתקופת קיום קדומה יותר שלו. אלו היו יכולות על-חושיות.[1] האלים שמרו על יכולות אלו ולכן היווני הרגיש תלוי בהם ובעזרה שלהם. הוא ביטא זאת דרך הפולחן העממי. הפולחן העממי כלל את המיתוס ואת טקסי הפריון החקלאי שנמשכו ביוון עוד מתקופות קדומות ביותר. כך קשר עצמו היווני אל כוחות הטבע ואל המחזוריות בטבע.

לעומת זאת באלאוסיס (עיר צפונית מערבית לאתונה) התקיים פולחן אזוטרי.[2] חיצונית הוא קשור היה לפולחן האלה דמטר ובתה פרספונה, אך מבחינת הסמליות האזוטרית שלו הוא קשור היה למיתוס של חטיפת פרספונה אל השאול על-ידי האדס, ושובה מן השאול, כמו הזרע הנמצא בתרדמת החורף ובאביב הוא הופך לתבואה. טקסי החניכה (איניציאציה)[3] היו סודיים ביותר ועסקו בעניין המוות והתחייה. הם התקיימו במיסטריות של אגן הים התיכון. הטקסים יועדו לאנשים שעברו הכנה מיוחדת. בשיא התהליך, החניך הובא למצב של מוות קליני, בו נמצאה נשמתו בחיק ישויות אלוהיות (השמש)[4] כאשר החונך שלו (ההיירופנט) מעיר אותו מחדש לחיים, הוא מתעורר עם החלק האלמותי שבו, כלומר הוא קם לתחייה. גורל הנשמה לאחר המוות היה תכלית החניכה. אפלטון מזכיר ספרים המיוחדים לאגודות הסתר האורפיות[5] שלפיהן האדם הוא חלק מן האלוהי ולכן הנשמה היא נצחית. אורח החיים האורפי כלל צמחונות וסגפנות כדי לטהר את הנשמה. הנשמה בהיוולדה נכלאת בגוף כמו בתוך קבר וקיומה בגוף דומה יותר למוות, ומות הגוף הוא תחילת "החיים האמיתיים". חיים אמיתיים אלו אינם מושגים באופן טבעי. הנשמה עומדת למשפט על-פי הישגיה וכשליה ואחרי זמן היא מתגלגלת מחדש. בדומה להודו, אמונת המתקדשים הייתה שהנשמה היא בלתי ניתנת להשמדה, ונועדה להתגלגל שוב ושוב עד לגאולתה הסופית. העלאת הנשמה אל המקור האלמותי שלה, גאל אותה מן השהות בשאול. השאול (האדס) נתפס כמקום משכנם של המתים הנמצאים בו בקיום צללי – זוהי ממלכת הצללים. הגאולה בתהליך ההתקדשות הייתה גאולה אינדיבידואלית, גאולת הנשמה של המתקדש מהיותה בשאול.

2. הפילוסופיה היוונית

התפיסה הפילוסופית ביוון הייתה מנוגדת לזרם הדת העממית והיא צמחה במאה השישית לפני הספירה, מתוך ניסיונות של הוגים לגלות את הדבר ה"אחד" המונח ביסוד הכול. זהו הדבר, דבר האל הנקרא "לוגוס". הפילוסופים הפרה-סוקרטיים התבססו על טקסטים אורפיים ופיתגוראים. פיתגוראס היה אינדיבידואליות בעלת כישורים רוחניים מיתיים iatromantis (iatros – מרפא, mantis – ידעוני) וישנם חוקרים הרואים בו את המקור הראשוני לפילוסופיה. הפילוסופיה גישרה על המרחק שבין האנושי לאלוהי ובאה להדריך את הנשמה בחיים האלה כדי שלא תיכלא בהאדס עם מות הגוף. פיתגוראס הניח את היסודות ל"מדע כולל", בעל מבנה הוליסטי, שבו הידע המדעי שולב במכלול של עקרונות מוסריים ודתיים, בצד דרכי סגפנות וצמחונות. הפיתגוראים התארגנו בחברה סגורה וטיפחו את לימודי המוסיקה, המתמטיקה והאסטרונומיה.

אפלטון הושפע מן התפיסה הפיתגוריאנית בדבר הסדר הבלתי משתנה של היקום וההרמוניה השלטת הן בתנועות של הפלנטות והן בסולם המוסיקלי. לפי אפלטון (מנון 81) הנשמה שייכת לעולם אידיאלי נצחי וכשהיא נולדת מחדש היא צריכה להיזכר באידיאות, בהן חזתה בהתבוננות ישירה בעת הימצאותה בין מוות ללידה. בירידתה להתגשמות חוזרת, היא שותה ממי ה"לתה" ושוכחת את הידע הטהור והמושלם. ידע זה נשאר רדום באדם אך הודות לעבודת הפילוסופיה ניתן לשחזרו.

תורת הצורות של אפלטון היא תורתו בדבר עולם האידיאות: הצורות הן ישים נצחיים בלתי גשמיים, בלתי משתנים והן אובייקטים של ידיעה רציונאלית. ההתנסות שלנו בהן כוללת בחובה שאיפה, כמיהה לאידיאל. כך מסביר אפלטון את היופי.[6] אין לטעות ולחשוב שהסבר זה קשור לאומנות. השאיפה לאידיאל נבעה מן התחום המוסרי. סוקרטס גרס שעלינו ללמוד כיצד אנו עצמנו צריכים לחיות, אפלטון בחיבורו "המדינה" עוסק בשאלות של חינוך מוסרי ומהי חברה מדינית אידיאלית.

הדת היוונית עסקה בגורלו של האדם. הפילוסופיה היוונית עסקה בדימוי של האדם כפי שהוא צריך להיות. מכאן צמחו הרעיונות ההומאניסטיים בתקופת הרנסנס. הפילוסופים ברנסנס ראו באדם היווני את האידיאל האנושי. הם הסתמכו על רעיון הפאידיאה[7] שעמד במרכז התרבות היוונית – חינוך המקיף כל נושא שהוא בעל ערך אנושי ושמטרתו עיצוב דמות האדם.[8]

img0531[1]

3. האומנות היוונית

האומנות באה לשרת את הפולחן העממי, את פולחן האלים והמיתוס. הפסלים גילמו בצורה מוחשית את הישויות אותן הם ייצגו. האדם היווני עדיין לא הפריד עצמו מן הישויות האלוהיות, הוא הרגיש עצמו חלק מן הטבע והיה מאוחד עימו. הפולחן העממי המשיך מסורת של ראייה על-חושית, אטביסטית (של אבות קדומים) והגיע בתקופה הקלאסית לידי התנוונות מסוימת. מכאן אפשר להבין את התנגדותו של אפלטון לאומנות הפלסטית, ואת טענתו של אריסטו שהאומנות היא חיקוי גרידא. הפילוסופים ראו את האומנות כמשרתת את הדת העממית, אך במבט שלנו היום, ובמבט של אנשי הרנסנס בזמנם, אפשר לראות שהאומנות היוונית גילמה למעשה את הערכים החדשים עליהם דיברו הפילוסופים.

תמונה 1: פסל זאוס, ברונזה, מאה חמישית לפני-הספירה, אתונה

תמונה 1 : פסל זאוס, ברונזה, מאה חמישית לפני הספירה, אתונה.

הפסל היווני שבא לתאר אל, מתאר למעשה אדם. הדימוי של האל והדימוי של האדם מתאחדים לדימוי אחד (תמונה מס' 1). ישנו איזון ביחסי אדם-אל; האדם מתואר בצורה חושנית חיצונית כשייך לטבע שמסביבו, בעוד שמבחינה פנימית הוא מבטא יחסים הרמוניים השואפים לקרבו אל הדימוי האידיאלי של האל.

היחסים ההרמוניים בין חלקי הפסל מקנים לו את יופיו. ההרמוניה היא מושג מוסיקלי ומוסרי כאחד. אריסטו מדבר בתפיסות המוסר שלו על ניהול חיים הרמוניים ומאוזנים.

הפנים והחוץ מאוזנים ויוצרים לראשונה סגנון נטורליסטי. הנטורליזם היווני הוא נטורליזם חינני ורך, נטול ריאליזם קשה. הפסל לא בא לבטא תווי אופי אישיים כפי שמאוחר יותר באה לבטא האומנות הרומית, אלא בא לבטא את האיזון של האדם עם הטבע, הקוסמוס והאלוהויות שבתוכו.

האומנות היוונית היא אומנות קלאסית כי היא מקיימת איזון דינמי בין האדם, הטבע והמוסר.

היא יוצרת דימוי נטורליסטי הרמוני של האדם.

4. היהדות

4.א. מייסדת המונותיאיזם

המונותיאיזם העברי מתחיל עם אברהם (בערך בשנת 2000 לפני הספירה). אברהם מבשר את השינוי שיעברו בני האדם מראייה על-חושית מיסטית של הטבע אל ראייה חושית רציונאלית, ויוכלו בכוח פנימי של חשיבה לחוש את האלוהי שבתוכם.

משה, אשר הוציא את בני-ישראל ממצרים (1260 לפני הספירה) הביא לעם העברי את עשרת הדיברות. הוא היה למעשה מתקדש מצרי אשר הכיר את הסודות העמוקים של המיסטריות. במדבר הוא פגש את יתרו כהן מדיין ועבר אצלו חניכה לראייה רוחית חדשה.

לפי שטיינר[9] מבחינה אזוטרית, המראה המתגלה למשה בסנה הבוער הוא מראה המשלב בתוכו ראייה רוחית קדומה (של המצרים) עם ראייה רוחית חדשה (של יתרו). הראייה הקדומה מתגלה לאדם כאשר הוא לא בתוך גופו הפיסי, כאשר הוא בטרנס. האדם "יוצא" מתוך גופו ומתחבר בדרך אקסטאטית לכוחות הטבע של האדמה, של המים, של הרוח וכו'. הראייה הרוחית החדשה "נכנסת" לגוף, למוח ולזרם הדם, היא מתחילה לפעול מבפנים. הנפש מתחילה לקלוט בחשיבה את מרכז ה"אני" שלה. הנפש נעשית מודעת לעצמה. התבונה מקשרת כאן את תופעות העולם כאחדות אחת המונחת ביסוד העולם. זהו "קודש הקודשים" הפנימי והנסתר. לכן ה' מדבר אל משה מתוך הסנה (אמור לבני ישראל "אהיה אשר אהיה" שלחני אליכם).[10] זוהי התודעה בה אנחנו חיים כיום. האלוהות של האחדות היא מעבר לאלוהויות של הטבע. לכוחות הטבע יש דימוי, ל"אני" של האדם אין דימוי. הוא מעלה את האדם להתפתחות גבוהה יותר – האדם נעשה ישות חופשית. כוח ה"אני" איננו דבר מופשט לחלוטין, זהו כוח מוסרי חדש שמשה מביא לאנושות דרך העם העברי ב"עשרת הדברות"; בדיבר "לא תרצח" ובדברות שבאות אחריו, ישנה ההבנה שבהריגה נחסמים כוחות רוחיים הזורמים אל ה"אני" ולא מאפשרים לו להתפתח הלאה כאדם.[11] התודעה החדשה עוברת דרך התורשה, דרך הדם (ויאמר עוד אלוהים אל משה כה תאמר אל בני ישראל, ה' אלוהי אבותיכם, אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב שלחני אליכם).[12] בהר סיני ה' אומר למשה שבני ישראל יהיו לו "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" כלומר עם של כוהנים, עם שבו כל יחיד ירגיש את הניצוץ האלוהי בתוכו. היהדות מחייבת את הבריאה כדבר טוב, ובהיות האדם נברא בצלם, הרי שהוא טוב מיסודו. לכן היהדות לא דגלה בנזירות ופרישות כפי שנהגו כתות גנוסטיות שראו בעולם המתגלה בחומר – דבר רע.

הדיבר השלישי "לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה" נתפס כמלחמה בשעבוד לכוחות נפש נמוכים יותר, אשר השתתפו ביצירת האדם כחלק מהיצירה של הטבע. העיקרון של ה"אני" הוא מעליהם, ושעבוד לכוחות הטבע פירושו, לא לתת ליסוד הרוחי הגבוה באדם להיות הכוח המוביל. לכן נתפסות התמונות כחוסמות ולא נותנות לאדם לעבוד את אלוהיו במובן של הראייה הרוחית החדשה.

הדימוי של האל ביהדות הוא "קודש הקודשים", הדביר בבית המקדש. זהו דימוי של מרכז. כוח האל האחד פועל על האדם מבחוץ פנימה.

4.ב. תרשימים לסיכום

בשרטוטים שלהלן אנסה לסכם כמה מן הרעיונות הדתיים שנסקרו עד כה בהקשר ליחסי אדם-אל:

בתרבות הפגאנית הקדומה, המיתולוגית, האדם חש עצמו איבר בקוסמוס. הוא עדיין לא חווה עצמו כישות נפרדת.

ביוון הקלאסית וההלניסטית, קיימת זרימה בין כוחות המאקרוקוסמוס והמיקרוקוסמוס, כמערכת דינמית הדדית. האדם חווה עצמו חלק מן הטבע על-ידי כך שהוא כמיקרוקוסמוס משקף בגורלו חוקי טבע (קונסטלצית הכוכבים), ובמהלכי חיים חוזרים (גלגולים) הוא מפתח את היכולת להכיר את עצמו כישות מאקרוקוסמית, כישות הפועלת בטבע ומעל לטבע.

ביהדות נוצר יחס חדש בין האלוהות והאדם. האדם מפריד עצמו מן הקוסמוס (מן האלוהויות) ורואה עצמו ישות נפרדת. האלוהות היא אחדותית והיא מתגלה ב"קודש הקודשים" הפנימי שלו ככושר נפשי חדש הקורן מבפנים, ככוח ה"אני".

5. על חלק מן הכתות והזרמים הרוחיים שהשפיעו על הנצרות והאסלאם

בתקופה של הנביא מוחמד, בעת היווצרות האסלאם, היו באזור הביזנטי והסאסאני (איראן) דתות רבות ומיני כתות שונות. נוצרו סינתזות דתיות חדשות (סינקרטיזם)[13] שאפיינו גם את התקופה ההלניסטית. בצד הנצרות היו גם כתות ופלגים שפרשו ממנה וכן דתות סינקרטיות שונות, שהיוו למעשה את האקלים הדתי שבו צמח האסלאם. האסלאם הושפע בעיקר מן הדתות המונותיאיסטיות; היהדות והנצרות, אך גם הושפע מן הדת הזורואסטרית ומן הזרמים והכתות של התקופה.

הכתות השונות ובכללן גם כאלו שהמשיכו את הפולחן הנסתר של דתות המיסטריות, השפיעו בעקיפין על האסלאם דרך התנועה הצופית ודרך מפעל התרגומים הגדול אשר עזר לשמור על כתבים פילוסופיים קלאסיים.

5.א. הגנוסטיקה

גנוזיס פירושו – דעת ביוונית. כת מינות[14] נוצרית מתקופת ראשית הנצרות, לפיה העולם הוא רע והאדם נעלה עליו כי יש בו ניצוץ רוחני שמקורו באב רחוק מעל האלוהים, שברא את העולם. הניצוץ הוא הגנוזיס ואמונה בו מתגלה לנבחרים בדרך של איניציאציה (חניכה). ישוע שלא היה אדם לפי הגנוסטיקה, נשלח לגאול חלקיקי רוח – נשמות הכלואות בחומר. לפיכך שאף הגנוסטיקאי להיחלץ מן היקום. הגנוסטיקה הייתה למעשה כת ללימודים אזוטריים[15] שנתנה פרשנות נועזת, פסימית מאוד למספר מיתוסים ורעיונות תיאולוגיים שהיו נפוצים בתקופה: מן היהדות, הנצרות, דת המיסטריות והדת הזורואסטרית. לפי הגנוסטים – תורת הנסתר הייתה מקובלת על ישוע ועל-כן ראו עצמם תלמידים ממשיכים של המסורות האזוטריות של השליחים. מכאן אפשר להבין מדוע משלב מסוים, נעשתה הגנוסטיקה חשודה בעיני הכנסייה הנוצרית.

5.ב. מאניכאיזם

דת גנוסטית אוניברסלית שנוסדה על-ידי מאני (216-276) באיראן הסאסאנית.

מאני רצה שהדת תהיה נגישה לכול, בלא הגבלה של לימודים אזוטריים או איניציאציה. הוא שילב בדתו את החכמה מכל הדתות ולמעשה ייסד דת מיסיונרית. כיוון שהיא איימה על המאמינים, היא הייתה דת נרדפת. המאניכאיזם מתאפיין בדואליזם קיצוני; העולם נברא מן הרוח החיה (הטובה) ומורכב מחלקיקי אור שנבלעו על-ידי יצורי האופל. האדם סובל כיוון שהוא טרף בידי הרוע. על-ידי סגפנות חמורה ורכישת הגנוזיס (הידע) האמיתי של הטוב, הוא יכול להגיע לגאולה. בניגוד לגנוסטים אחדים, ישנה במאניכאיזם הערצה לבריאה. האור מתגלה בכל גבעול ועשב, הטבע הוא התגלות האור ומושא להשתאות בלתי פוסקת.

מבחינה אזוטרית יש למאניכאיזם יחס מיוחד לרוע. כל דבר טוב מכיל בתוכו גם את הדבר הרע, כמו צל, כמו צורה נכונה וטובה שנוצרת בתהליך העשייה ואשר במהלך הזמן הופכת למכשול. מי שמתפתח וקולט אל תוכו את האור, משאיר מאחריו את האחרים לצידו בחשיכה. המאניכאי לוקח לתוך התפתחותו את אלה שנשארו מאחור – חוזר אליהם אחרי שזכה בהארה ומשתתף בגורלם.

השביל המאניכאי מטפח עדינות ואי אלימות כלפי הרוע. על הנפש האנושית להכיר ברע ולהביא לטרנספורמציה שלו.[16]

מאני עצמו זכה לאהדה מצד השליט הסאסאני שאפור הראשון, אולם בהראם הראשון השליך אותו לכלא ושם הרגו בעינויים קשים. המאניכאיזם התפשט במערב עד רומי ובמזרח הגיע עד סין. בתקופת שלטונם של התורכים האויגורים היה לדת המדינה (763-840). עד היום מהווה המאניכאיזם חלק בלתי נפרד מן הרוחניות האירופאית.

5.ג. ניאו-אפלטוניות

אסכולה פילוסופית שפרחה באלכסנדריה החל מן המאה השלישית לספירה מיסודו של פלוטינוס (205-270). הניאו-אפלטוניות הפכה את האפלטוניות לדת. האפלטוניות הינה מסורת פילוסופית באקדמיה של אפלטון (385 לפני הספירה). בתקופת המאה הראשונה לפני הספירה ועד המאה השנייה לספירה, התמקדה ברעיונות אפלטון בשאלות האל והעולם העל-חושי.

הניאו-אפלטוניות סייעה בעיצוב התיאולוגיה הנוצרית: במרכז הנצרות עומד ה"לוגוס" (הדבר, דבר האל) האפלטוני, תמצית עולם האידיאות, המזוהה בנצרות עם ישות הכריסטוס.

הניאו-אפלטוניות השפיעה גם על הפילוסופים והתיאולוגים המוסלמים, וגם על משוררים יהודים מימי הביניים כמו אבן גבירול.

5.ד. ההרמטיזם

ההרמטיזם שייך לתרבות ההלניסטית. טקסטים הנקראים "קורפוס הרמטיקום" התחברו מן המאה השלישית לפני הספירה ונערכו במאה השנייה לספירה. ביניהם ספרי אסטרולוגיה שיוחסו לחוכמתו של האל המצרי תחות (ביוונית נקרא הרמס טריסמגיסטוס). בעריכתם נוצר סינקרטיזם מצרי, יהודי, איראני עם השפעות אפלטוניות וגנוסטיות.

הכתבים עוסקים באסטרולוגיה, אלכימיה, מגיה ותורת הנסתר. החכמה האזוטרית של הספרים הועברה ללא טקסי איניציאציה. ההרמטיזם נלמד על-ידי מורה באוזני מספר תלמידים שעברו הכנה. הלימוד בדרך של הפנמה, הצביע על דרך חדשה להתקדשות, דרך אינדיבידואלית שהתאפשרה הודות לקריאה מעמיקה בטקסט אזוטרי. הדבר בא בעקבות היוקרה הרבה של "ספרי הקודש" של ראשית הנצרות ובשל העלמות המיסטריות ואגודות סתר אחרות.

ההרמטיזם נשמר דרך הספרות הערבית והסורית, בעיקר הודות לסבאנים של חרן במסופוטמיה. הם הכירו את החלק הרביעי של הקורפוס הרמטיקום, הנקרא "האגן". לפי פרק זה הכרת הדעת (הגנוזיס) משולה לצלילה באגן. זה אשר צולל באגן, יכול לעלות ממנו מחדש, יודע לשם מה נולד, יודע את אשר עליו לעבור כדי להגיע אל תכליתו כאדם. לדעת חוקרים זהו המקור לשירת הטרובאדורים אודות הגביע הקדוש (הגראל).[17] הרצון לצלול לתוך החכמה הנצחית והאוניברסלית, הגיע לשיאו ברנסנס האיטלקי על-ידי תרגום הקורפוס הרמטיקום מלטינית לאיטלקית.

6. הדת הזורואסטרית מזדאית

6.א. אסכטולוגיה

בדתות המונותיאיסטיות הזמן הוא ליניארי. אלו הן דתות אסכטולוגיות, כלומר בעלות תפיסות של גאולת המאמינים באחרית הימים. בדתות הפגניות (ביניהן גם הדת היוונית העממית), הזמן הוא מחזורי. כל שנה התחדשות העולם היא חזרה טקסית של הבריאה. בדתות המיסטריות, תכלית פולחן החניכה היא בגאולת המתקדש במובן האינדיבידואלי, לא במובן האוניברסלי.

תפיסת הזמן הליניארי הייתה מוכרת לעברים הקדמונים וכן באיראן, מסביבות אלף לפני הספירה.

לדת המזדאית היה מיתוס של גאולה המדבר על הניצחון הסופי של הטוב שיביא לגאולת העולם.

6.ב. הדת הזורואסטרית-מזדאית באיראן

זרתושטרה (ביוונית זורואסטר) חי כנראה בין השנים 628-551 לפני הספירה באיראן (יש מסורות לפיהן זרתושטרה פעל בשנים 1000 ו-600 לפני הספירה). זרתושטרה תיקן את הדת המזדאית הקדומה והכניס בה שינויים. הוא יצא נגד הפולחנים האורגיים המתלהמים של הלוחמים ודגל בערכי מוסר חדשים.

אנו יודעים על דת זו מן הכתבים ה"ישטים" ומן ה"אווסטה". הפרסים סגדו לכוחות הטבע, אך הכירו באל עליון אחד – אהורה מזדה "אדון החכמה" המגלם את כוחות הטוב, נלחם באנגרה מאיניו, המגלמת את כוחות הרוע, וסופו לנצח.

דרכו של זרתושטרה היא פילוסופית. הוא מצהיר כי "הכיר" את אהורה-מזדה על-פי מחשבה, ומהלל את "החשיבה הטובה". הוא שם את הדגש על הערך הדתי של החכמה.

בזורואסטריות קיים רעיון הבחירה החופשית. למרות הסתירה הלוגית לפיה אהורה-מזדה הוא בורא כל הניגודים; שני בניו התאומים – ספנטה מאיניו (הרוח המיטיבה) ואנגרה מאיניו (הרוח העושה רע), צריכים לבחור בין הסדר של האמת (אאשה) לבין השקר (דרוג'). שניהם מורכבים ממחשבות, מילים ומעשים טובים או רעים.

לחיזוק הרוח הטובה, בא פולחן האש במקדש האש. האש קשורה לשמש, והשמש היא הצורה הנגלית של אהורה-מזדה. מסורת אזוטרית התפתחה סביב פולחן האש. המאמין זוכה בהתנסות אקסטטית המביאה להארה. הכהן מקריב קרבן ומצליח להפריד את מהותו הרוחנית של המתקדש ממהותו הגופנית (גטיג) וכך הוא מחזיר אותו למצב ההיולי (מנוג). אהרימן גרם ל"עירוב" הצד החומרי שבאדם עם הצד הרוחני שלו. בפולחן נגאל המתקדש מהתקפת אהרימן, שליחה של הרוח הרעה, אנגרה מאיניו.

הדואליזם הזורואסטרי אינו דוחה את הגוף הגשמי כדבר רע, כמו הגנוסטיקה שרואה בגשמיות דבר רע, אלא שאהרימן עירב בתוכו את הרוח הרעה ובאחרית הימים יקום גוף גשמי זה לתחייה, מטוהר מכוחותיו של אהרימן.

המאבק המיתולוגי נגד מפלצות ודרקונים וסיפורי גבורה מסורתיים נגד שדים, מוצגים כשלבים בדרמה להתחדשות אוניברסלית. טקס השנה החדשה בה נברא הזמן מחדש, מציין באופן סימבולי את הזמן בו תהיה ההתחדשת האוניברסלית באחרית הימים. בריאה מחדש של הגוף שלא ניתן להשחתה – אז המתים יקומו לתחייה, יישפטו ויהפכו לבני אלמוות.

לפי האסכטולוגיה האישית, מגיע האדם לאחר המוות לאחר שלושה ימים של פרידת הנשמה מן הגוף – לגשר (צינוואד). שם תחזה הנשמה בהתגלמות ה"דאנה", כלומר העצמות שלה בדמות נשית ארכיטיפית, למי שהיה בחייו מזדאי טוב. ואילו מזדאי רע יחזה ביצור מחריד. המאמינים הטובים יעברו את הגשר והרעים יושלכו לחשיכה שאין לה סוף. הנשמה עולה לשמיים בשלבים – אל ממלכת האורות האינסופיים.

נראה לי שהדת הזורואסטרית משקפת אלוהות ואדם שקולים זה לזה. האדם משתתף במלחמתו של האל ברוע בכך שהוא בוחר בטוב. האדם שותף לפעולתו של האל בעולם ו"עוזר" לו להביא את הגאולה. האיזון הזה בין האלוהות לאדם מתקיים ברמה הפילוסופית.

7. האומנות הסאסאנית

השושלת שקדמה לאסלאם באזור עירק-איראן הייתה השושלת הסאסאנית. היא הנהיגה את פולחן האש של הדת המזדאית אחרי תקופה של סינקרטיזם דתי שהתרחש בתקופת הפרתים (שקדמו לסאסאנים). הפרתים נטו להלניזם, והסאסאנים החזירו "עטרה ליושנה" מימי האחמדים, לא בלי מאבקים של זרמים וכתות שפעלו עדיין לתוך המזדאיזם.

מבחינה פוליטית מהווה המשטר הסאסאני אב טיפוס למשטר הערבי העבאסי שבא אחריו. הסאסאנים הקימו שלטון מרכזי רב עוצמה שהתבסס על מעמד האצולה ועל צבא מנוסה. כמו-כן הקימו מנהל חרוץ ויעיל, שהיווה דוגמא לח'ליפים מבגדד.

האומנות הסאסאנית, שלא כמו האומנות היוונית, באה בעיקר לשרת את השליטים ופחות את הפולחן והדת. ישנם שרידים של מקדשי אש שונים ומתקופות שונות. הקדום ביותר הוא מקדש האש בשושן הבנוי בצורת מגדל ובשערו הובילו את מחטת האש על-גבי מיסבים כדוריים. בחטרה נחשף שריד למקדש אש בעל מבנה מרובע ומבסביבו אמבולטוריום (להקפה פולחנית). מקדש האש בישאפור היה כנראה יחיד במינו; אולם מרובע באורך 14 מטר במרכז חצר הארמון. האש בערה על מזבח מתחת לכיפה נישאת על ארבע קשתות פתוחות.

האדריכלות הסאסאנית היא אדריכלות מונומנטלית. הארמונות היו בעלי ממדי ענק, כמו הארמון בקטסיפון, בירת הסאסאנים. גם תבליטי הסלע הם ענקיים.

תבליט סלע (תמונה מס' 3) המתאר את המלכתו של ארדאשיר הראשון (224-241) בידי האל אהורה-מזדה. מעמד ההכתרה הוא גם סמל לניצחון על שני אוייבים – האחד הוא אהרימן, רוח האופל הרעה, והשני הוא מלכם האחרון של הפרתים שהובס בידי ארדאשיר. שני אלה נרמסים תחת רגלי הסוסים. ארדאשיר ואהורה-מזדה רכובים על סוסיהם והם בעלי קומה שווה. קשה להבחין מיהו המלך ומיהו האל, רק העובדה שהאל מחזיק בנזר המלכות מצביעה על זהותו. יש כאן מעמד של האלהה של השליט.

img011 תבליטי הסטוקו[18] עיטרו את קירות הארמונות. מתבליט סטוקו אחד אפשר היה להכין נגטיב ולהטביעו מחדש פעמים רבות, טכניקה שהביאה להעשרה של הדגמים העיטוריים. הסטוקו אומץ בהרחבה באומנות האסלאמית והעשיר את הדגמים האסלאמיים (תמונה מס' 2).

האומנות הסאסאנית היא בעיקרה אומנות מלכותית הבאה לתאר מאורעות היסטוריים או תמונות צייד וכן אומנות הטבעת הדיוקנאות על המטבעות בה עושר רב של אטריובטים מלכותיים כגון כנפיים, מגל, ירח, כוכב וכד'.

img012

תמונה 2: תבליט סטוקו, קו-קהואג'ה, איראן, המאה הראשונה לספירה

תמונה 3: תבליט סלע המתאר את המלכתו של ארדאשיר הראשון (224-241), נאקש-אי-רוסטאם

8. אסכטלוגיה של גאולה

מיתוסים של גאולה פרחו בתקופה הקדם נוצרית.

במאה הראשונה לפני הספירה החלו המיסטריות של מיתרה להתפשט באגן הים התיכון. מיתרה אל השמש (מחליף את אהורה-מזדה במזרח, אפולון או הליוס במערב) קשור לרעיון המתגבש על המלך המשיח. תקווה אסכטולוגית להולדתו של מלך מושיע דומה למיתרה. האורקלים של היסטפנס (הכתיב היווני של וישתאספה) עסקו במוטיבים אסכטולוגיים – התקצרות השנה, השקיעה המוסרית של העולם, הנצח והשערה בדבר הקיום הרוחני שקדם לקיום הפיסי. תפיסות אלה עסקו במיקרוקוסמוס ומאקרוקוסמוס: האדם הוא חלק ממחזורים קוסמיים וחייו נקבעו על-ידי תנועת הכוכבים. המיסטריות של מיתרה נחגגו במקדשים תת קרקעיים דמויי מערות שנבנו במיוחד לשם כך. המיסטריות של מיתרה הטמיעו את הזרמים הרוחניים האופייניים לתקופה הרומאית: אסטרולוגיה, אסכטולוגיה ודת השמש. דת מיתרה הייתה שונה מכל המיסטריות האחרות בכך שלא כללה טקסים אורגיאסטיים, היא הייתה בעיקרה דת של חיילים. ראשוני הנצרות חששו מפני ה"תחרות" האפשרית עם דת מיתרה; סעודות מקודשות וטקסי טבילה שהזכירו טקסים נוצריים מרכזיים. המיתראים החזיקו באמונות דומות באשר לסוף העולם, יום הדין ותחיית המתים. עם התנצרותו של הקיסר הרומי קונסטנטינוס (325), נעלם הפולחן הסודי של האל מיתרה.

9. נצרות

האירוע ההיסטורי של הולדת ישוע, טבילתו בירדן וצליבתו בגולגותא, לא נחשב לאירוע היסטורי, למרות שאכן התרחש בפועל מבחינה עובדתית. הוא נחשב לאירוע דתי חד-פעמי בעל משמעות אוניברסלית. אירוע ששינה את כל האבולוציה הרוחנית שהייתה מוכרת עד אז.

השינוי הדתי וההתחדשות הבשילו בהדרגה במאות השנים שעברו אחרי האירועים שקרו בארץ-ישראל בשנים 30-33 לספירה. מעצבי התיאולוגיה הנוצרית היו רבים – אחרי פאולוס נוצרה דיאלקטיקה בין הזרם בהשראה יהודית והזרם בהשראה ניאו-אפלטונית. גם הגנוסטיקה והמאניכאיזם היו בעלי משקל בתהליך התגבשות התיאולוגיה הנוצרית.

מבחינה אזוטרית, עם טבילתו של ישוע בירדן, מקבלת חכמת המיסתורין צורה חדשה. החכמה היא חכמת האלוהות הגבוהה שמעל לאלוהויות של הטבע – זוהי חכמת הלוגוס, "הדבר האחד" המונח ביסוד הכול, אליו התכוונו הפילוסופים, מתקדשי המיסטריות היווניות. לפי הבשורה על פי יוחנן יש הקבלה בין "הלוגוס" ("הדבר") ובין כריסטוס (בראשית היה הדבר והדבר היה את האלוהים והאלוהים היה הדבר).[19] במיסטריות העתיקות, בשיא טקסי החניכה, חזה המתקדש בעולם האידאות (הלוגוס) שהופיעו כהילת השמש (רוח האור). תהליך זה התרחש בתודעה מעומעמת ובהכרה חלומית, כאשר הנפש מופרדת מן הגוף, באמצעות סמים או טכניקות סודיות אחרות. ישוע בא ללמד על מצב חדש, על אפשרות לקליטת החכמה הקוסמית בתודעה רגילה, דרך כוחות ה"אני" של האדם. ה"אני" בקולטו את החכמה בדרך של השראה (רוח הקודש), יכול להביא לשינויים במרכיבים האחרים של ישותו; בנפשו, בכוחות החיים שלו, ובגופו. שינויי צורה אלו הם כמו בריאה חדשה. האדם יוצר עצמו מחדש בהכילו ידע רוחי אזוטרי. לא עוד חזרה אל המצב הבראשיתי ההיולי, אלא כניסה אל "ממלכת השמיים" (וישאלו הפרושים מתי תבוא מלכות האלוהים ויען אותם לאמר מלכות האלוהים לא תבוא במראה עיניים: לא יאמרו הנה פה או הנה שם כי מלכות האלוהים הנה בקרבכם היא).[20]

במהלך החניכה במיסטריות הכינה הנפש את גאולתה. הנפש בחזותה בחכמת העולם, בסודות העמוקים של היקום שמאחורי מסך החושים, התחברה עם החלק האלמותי שלה, התחברה עם הרוח. החניכה הבטיחה את נצחיותה של הנפש. הנפש לא תמות עם מות הגוף הפיסי, הנפש תישאר מאוחדת עם הרוח גם אחרי שגופה מת.

בתקופה ההלניסטית, בה פעל ישוע, רק למתקדשים הייתה פתוחה הדרך לגאול את נפשם מממלכת הצללים (האדס). בתקופה זו הנפש הלכה ונקשרה יותר ויותר אל הגוף הפיסי שלה, נקשרה יותר אל כישורי הגוף לפעול בעולם החושים. עם המוות מצאה עצמה הנפש בבדידות ובאפלה, סגורה בתוך עצמה. המוות והתחייה של ישוע היווה התקדשות עבור כל הנפשות. המוות על הצלב הוא המוות רק של הגוף. ישות הכריסטוס עצמה (הבן) לא יכולה למות, אך היא שכנה בגוף שמת ומאז הצליבה היא מופיעה בעולם בו שוהות הנפשות לאחר המוות, וגואלת אותן מבדידותן. ישות הכריסטוס מעניקה להן הארה וגואלת אותן מממלכת הצללים. פעולה זו מחלישה בנפשות המכירות בכריסטוס את האגואיזם (את הקשר החזק עם הגוף) ומביאה להרמוניה בין הנפשות על-ידי חיזוק הקשר שלהן למקורן הרוחי.[21]

האידיאל הכריסטיאני מוביל את האנושות לקראת אידיאל חיים מקיף של אחווה. תפיסה חדשה של אנושות כללית. לא עוד עמים וגזעים אלא אנושות אחת שהמקור שלה הוא האב (מקור טרנסנדנטי).

נתיב חדש להתפתחות שמביא ישוע לאנושות הוא נתיב הסליחה.

לפי דת המיסטריות, האדם לוקח איתו מן החיים הארציים את תוצאות פעולותיו ויחסיו עם הזולת והעולם הסובב אותו, אל העולם הבא. בשהותו בעולם האמת, כל הקוסמוס שותף לעיצוב גורלו מחדש בחייו הארציים הבאים. לפי הנצרות, במשמעות האזוטרית שלה, האדם הסולח, מוותר על הפיצוי המגיע לו בצדק מן הקוסמוס, על הסבל שנגרם לו על-ידי האחר. האדם הסולח, משחרר את הקוסמוס מיצירת מצב של פיצוי בעתיד. ישוע המטיף לסליחה, חכמה ואהבה, מוביל את האדם לדרך חדשה של השתתפות בעיצוב גורלו של האדם בעתיד.

בתיאור הגרפי של הופעת הנצרות, יש בבחינת המשך והתפתחות מן התמונה של היהדות:

האלוהי הוא בתוך האדם והוא זה שנותן לו לגדול ולהתפתח לקראת שלמותו, לקראת היותו חדור ברוח

התיאולוגיה הנוצרית האורתודוכסית, בתהליך התגבשותה, התרחקה מן המקורות הנסתרים שלה. במלחמתה בתורות הגנוסטיות התכחשה לדרכי לימוד תורת הנסתר, מורשתם של השליחים, והפכה יותר לדת של רגש ותחושה.

10. האומנות הנוצרית-ביזנטית

הנצרות, בהיותה דת מונותיאיסטית, פונה מן הטבע ומן התודעה המיתולוגית הקשורה לכוחות הטבע, אל עולם פנימי.[22] הדרמה האנושית-אלוהית עוברת מן ההתרחשויות הקשורות לטבע כפי שהן מתגלות לחושים, אל הנפש פנימה, אל הרגש והאמונה. התודעה החדשה מתעוררת בתוך האפלה, בתוך חלל הכנסייה האפלולי. גם חג המולד, חג הולדת ישוע, חל בשיא החורף, בשיא החשיכה, ומבטא את הולדת השמש הפנימית. התפילה בכנסייה הביזנטית הייתה כעין סוד, ונערכה מתוך כבוד ויראה. חלל הכנסייה התמלא בשירה דתית ומוסיקה כוראלית.

את האלוהות אי אפשר יותר "לראות", אך אפשר להתאחד איתה התאחדות מיסטית באמצעות הסמל. טקסים ואובייקטים בפולחן נעשים באמצעות סמלים, וכך גם התמונות בפסיפסים היפים בתוך אולמות הבזיליקה הכנסייתית, מסמלים רעיונות דתיים.

הסמל בכוחו לשקף רמות שונות של תודעה, לכן אפשר למצוא בסמלים הד עמום של תודעה מיתולוגית. למשל לטקס הטבילה יש גם משמעויות קדומות, ביניהן הירידה אל תהום המים לשם מאבק במפלצת הימית. הירידה אל המעמקים היא אחד ממבחני האיניציאציה של הגיבורים. ביהדות ובאסלאם זהו גם סיפור יונה והדג. מבחינת הנוצרי, הטבילה היא סמל למוות ולתחייה, הולדת האדם החדש. הטבילה, הנערכת בעירום, מבטאת התנערות מן הלבוש הישן של השחיתות והחטא שאותו לבש האדם אחרי נפילתו מגן עדן. העירום הטקסי הוא מעין חזרה לגן עדן בו לא היה לבוש ולא שום דבר נשחת.[23]

img013 הצלב מסמל את "עץ העולם", עץ נצחי הניצב במרכז בין השמיים והאדמה, עץ החיים אשר בגולגותא. העץ מבטא את מרכז העולם. התמונות הסמליות יוצרות ארגון פנימי של האובייקטים על-ידי סימטריות היוצרות מיחבר (קומפוזיציה) של מרכז.

"ההשתנות" בכנסיית סנט אפולינאר בראוונה (תמונה מס' 4) מתארת את הצלב במרכז התמונה. הצלב מקשר בין שמים לארץ. הדמות של ישוע משתקפת בשמיים. לדמויות ולסידורן הקפדני יש משמעות סמלית. הציורים עד לתקופה הביזנטית סיפרו סיפור או תארו תיאורי נצחונות היסטוריים, אך באומנות הנוצרית התיאור הפיגורטיבי-סמלי נקבע לפי חוקיות פנימית. החשוב ביותר נמצא במרכז ועל-פיו מסודרות הדמויות האחרות לפי מרווחים וסימטריות מאורגנות סביב המרכז.

תמונה 4: פסיפס באפסיס של כנסית סנט אפולינאר בראוונה, המאה השישית

ביוון הקלאסית הדימוי ביטא איזון בין החיצוני הנטורליסטי לבין הפנימי האידיאלי. באומנות הביזנטית הנטורליזם אובד בהדרגה ובמקומו עולה החוקיות הפנימית הסמלית.

הדינמיקה היוצרת משמעות באומנות הביזנטית יוצאת מן המרכז ונישאת על גבי הסמל. המשמעות היא תלויית סמל; היצירתיות של האומן מתבטאת במיחבר. מבנה הקומפוזיציה שונה מיצירה ליצירה והוא בא לתמוך ולהעצים את המשמעויות הסמליות.

ברנסנס משתכללת החוקיות של המיחבר ומועצמת על-ידי חוקי הפרספקטיבה ו"חתך הזהב". הדימוי הפיגורטיבי חוזר להיות נטורליסטי גם הודות להכרת האנטומיה. כמו ביוון הקלאסית, מובאת ההתבוננות החיצונית למפגש חדש עם החוקיות הפנימית.

כיוון שהאומן בביזנץ אינו יוצר מתוך הסתכלות ישירה בטבע, הוא גם עושה שימוש סמלי בצבעים. הטכניקה של הפסיפסים התפתחה מאוד מאז ימי קונסטנטינוס (המאה הרביעית לספירה).[24] הטכניקה של הפסיפסים הביאה לעוד הפשטה, גם של הצורות וגם של הצבעים.

באומנות הביזנטית הדימוי הפיגורטיבי הוא סמלי והתיאור הציורי הוא מופשט, לא נטורליסטי ומאורגן במיחבר המבטא את התפיסות הדתיות של הנצרות.

11. פולחן האיקונות והמשבר האיקונוקלסטי[25]

פולחן שרידי הקדושים כלל טקסים שנערכו ליד הקברים, תהלוכות ועליות לרגל. בתהלוכות לא הייתה אפליה חברתית – הן איחדו גברים ונשים, בני אצולה ועבדים, עניים ועשירים, מקומיים וזרים. פולחן השרידים היה בעל כוח חברתי רב. המאמינים הנוצרים הראשונים מן המאות הראשונות לספירה נקראו קדושים, וכל גילוי של שריד מהם עורר להט דתי עצום (השריד היה מתגלה בעקבות חלום או התגלות). ליד הקבר נהוג היה לקרוא פסיון (מחזה ייסורים על צליבת ישוע ותחייתו) ושיחזור חייו המופתיים של הקדוש. הקהל הרב שהתכנס חיכה לניסים חדשים, ריפוי חולים, גירוש שדים וכדומה.

ציורי דמויות וסצינות מכתבי הקודש החלו להתפתח בנצרות מן המאה השלישית בבתי הקברות ובחדרים שבהם התכנסו המאמינים בפולחן השרידים. פולחן האיקונות (הדמויות) הלך והתעצם במאה הרביעית והחמישית. במאות השישית והשביעית נעשו הצלמים אובייקטים של פולחן. אנשים התפללו מול האיקונות, כרעו ברך, נשקו להן והוציאו אותן לתהלוכות. כוחות מיסטיים על-טבעיים נקשרו אל האיקונות.

הקיסר קונסטנטינוס החמישי אסר את פולחן האיקונות בשנת 726, והסינוד האיקונוקלסטי הראשון של קונסטנטינופול נידה את פולחן האיקונות בשנת 754, בטענה שזוהי עבודת אלילים. הפסילים נותצו והפסיפסים כוסו או נהרסו ובמקומם הוצבו צלבים, דגים או סמלים מיסטיים אחרים.

הסינוד האיקונוקלסטי השני, שנערך בשנת 815, דחה את פולחן הצלמים מסיבות תיאולוגיות. הוא טען שהציור מחלל את דמותו של ישוע. הציור מנסה לכלול את שני הצדדים הבלתי נפרדים של ישוע: טבעו האלוהי וטבעו האנושי. תיאור המימד הרוחני של ישוע הוא חילול הקודש.

המלחמה באיקונות הושפעה מגישתו של האסלאם לאי תיאור האלוהות.

המחייבים את האיקונה טענו שהאלוהות היא בלתי נראית אך בעקבות ההתגשמות נעשה דמותה נראית, ובכך ביטלה את האיסור המקראי על עשיית פסל ומסיכה. לטענת המחייבים, דחיית האיקונה פירושה שלילת ממשות ההתגשמות.

יוחנן מדמשק (675-749)[26] טען שהקדושים היו בחייהם מלאים ברוח הקודש, וזו נשארה קרובה אל נשמותיהם גם אחרי מותם, קרובה לקברים שלהם, לאיקונות שלהם. רוח הקודש יכולה להיקלט גם דרך האיקונות, ויכולה לקשר בין העולם הזה ובין השמיים.

האיקונות היו נגישות יותר מן השרידים עצמם ואפשר היה למצוא אותן בכנסיות קטנות ובבתים הפרטיים. הצורך של המאמינים בקשר רגשי מיסטי גבר על ההיגיון וההפשטה של התיאולוגים. באמצעות הדיוקנאות יכלה הכנסייה ללמד את העם, שלא ידע קרוא וכתוב, את עיקרי הדת והאמונה, לכן המאבק האיקונוקלסטי לא החזיק מעמד זמן רב.

12. האסלאם

12.א. עליית האסלאם מבחינה היסטורית

דת האסלאם נוסדה על-ידי הנביא מוחמד בשנת 622 לספירת הנוצרים, היא שנת תחילת הספירה ההיג'רית. בשנה זו היגר מוחמד ממכה למדינה והתחיל לבסס בה את הדת החדשה.

מוחמד נולד במכה (570 לערך עד 632) כבן לשבט הקורייש, שבט חזק ובעל השפעה. בשנת 610 פקדו אותו ההתגלויות הראשונות שלו. על-פי המסורת קדמו לכך תקופות ארוכות של פרישות רוחנית במערות ובמקומות מבודדים, כנראה בהשפעת נזירים נוצרים שפגש במסעותיו.

מכה הייתה מרכז דתי פגאני ובה היה מקדש ל"כעבה". בכעבה הוצבה האבן השחורה שנחשבה לבעלת מוצא שמיימי (מטאוריט). הכעבה הייתה מקום עליה לרגל והפולחן התבצע על-ידי הקפת האבן השחורה. אדון האבן היה אללה (שפירושו אל) ושלוש בנותיו שקיבלו את מנחות הביכורים (בעיקר מנחות של בעלי-חיים).

ההתגלויות של המלאך גבריאל שפקדו את מוחמד היו זרות לפוליתאיזם הערבי. בתחילה סיפר אודותן רק לחדיג'ה אשתו ולמספר ידידים קרובים (הח'ליפים לעתיד). בעקבות חזון משנת 612 הצטווה מוחמד לגלות את שליחותו ברבים. בעיקר דיבר מוחמד בדרשותיו על משפט יום הדין ותחיית המתים, וצייר תמונות רבות רושם לתיאורים האפוקליפטיים הללו.

מוחמד העמיד בפני בני עמו את האמונה באללה כדת האמת, כדת הכניעה לאללה ("אסלאם" בערבית פירושו כניעה), בכך עורר את התנגדותם של בני קורייש. הם לא האמינו להתגלויותיו, כי הן לא לוו באותות ובמופתים. הם ראו בו מוכה שיגעון של ג'ינים ושדים ובזו לו. בעקבות משבר זה הכריז מוחמד על עצמו כשליח האל (ראסול אללה) ויצא למסע אקסטטי של עלייה לשמים (המיעראג'). העלייה ברקיעים הייתה מוכרת בספרות המיסטית היהודית, הגנוסטית והמנדאית. במקורות אסלאמיים מאוחרים מתואר מסע זה בהרחבה. על-פי המסורת, הפקיד אללה בידי מוחמד את ספר הקוראן הקדוש, ובכך העלה את הדת החדשה למישור אחד עם "דתות הספר" האחרות, היהדות והנצרות.

הקרע בין מוחמד לבין בני שבטו קורייש לא אחר לבוא. הם שללו ממנו את זכויותיו ורדפו אותו. כדי למצוא מקלט מן הרדיפות, פנה מוחמד אל נוודים ויושבי קבע שהגיעו למכה מהערים המדבריות אל ת'עיף ואל ית'ריב. תושבי ית'ריב היו מותשים ממלחמות השבטים שלהם וגילו עניין בתורתו של הנביא. תורה זו לא הייתה מבוססת על קשרי דם של השבט אלא על אמונה דתית חדשה. הם ראו בו סמכות שיכולה לשפוט משפט צדק נטול שיקולים שבטיים.

בשנת 622, עלתה למכה משלחת מאל ית'ריב ונפגשה עם הנביא. המאמינים החדשים נשבעו לקחת על עצמם את האחריות להילחם למענו. המוסלמים ממכה הצטרפו אל המוסלמים מאל-ית'ריב והיגרו יחד עם מוחמד לאל-ית'ריב. המסע ארך תשעה ימים והוא נקרא "ההיג'רה". אחרי המסע הומר שם העיר אל-ית'ריב לשם "אל מדינה" כלומר "העיר". כאן בנה מוחמד את ביתו וריכז בו את הפולחן החדש.

באל-מדינה עסק מוחמד בארגון קהילת המאמינים "האומה", ובהבהרת כללי הפולחן: העדות, התפילה, הצום, הצדקה והעלייה לרגל. נוסדה נאמנות מוסלמית שלא התבססה על נאמנות שבטית. מוחמד הודיע למאמינים כי הכעבה נבנתה על-ידי אברהם ובנו ישמעאל ובכך התחבר אל המסורת הערבית. גם את כיוון התפילה שינה מוחמד, מכיוון ירושלים שהיה בתחילה, לכיוון מכה, בעקבות אכזבתו מן היהודים שחיו באל-מדינה.

מוחמד המשיך מסורת ערבית שבטית במובן הצבאי. האנרגיה הלוחמנית של השבטים הערבים תועלה עתה למלחמה של המאמינים בכופרים. עיקר המערכה הייתה בין אנשיו באל-מדינה למתנגדיו, אנשי מכה, אך גם היהודים של אל-מדינה הואשמו בבגידה (בקרב המחפורת) ואחרי המלחמה הורה מוחמד לטבוח בהם.

בשנת 628 יצא מוחמד עם שיירת מאמינים למכה והובס בקרב. בחכמתו הפך תבוסה זו לניצחון בזכות כישרונו לשאת ולתת עם אנשי מכה על שביתת נשק והבטחה לאפשר לו לערוך עליות לרגל. שביתת הנשק בין מוחמד לשבט הקורייש אפשרה לו ללכד סביבו מספר גדל והולך של שבטים ידידותיים וגם לשלוט בנאות מדבר בהם חיו נוצרים ויהודים. ההסכמים שנקבעו הפכו לאב-טיפוס להסכמים עם אוכלוסיות לא מוסלמיות מונותיאיסטיות, בארצות שכבשו המוסלמים מאוחר יותר.

בשנת 629 כאשר עלה מוחמד למכה החלו שבטי בדואים רבים ואפילו נציגים של האצולה הקוריישית להמיר דתם לאסלאם. בינואר 630 הפר מוחמד את הסכם שביתת הנשק וכבש את מכה ללא קרב. האלילים בכעבה נותצו ושישה מבין יריביו המושבעים של מוחמד הוצאו להורג. בתחילה גילה מוחמד סובלנות כלפי עובדי האלילים אך מאוחר יותר הכריז עליהם מלחמת שמד.

מוחמד חזר לאל-מדינה כדי להנהיג ממנה את קהילת המאמינים, ואילו את מכה השאיר בקדושתה כעיר העלייה לרגל. בשנת 632 קבע מוחמד בפרוטרוט את מנהגי החאג' בעת עלייתו לרגל למכה. כאשר חזר ממנה חלה מאוד ונפטר זמן קצר אחר-כך.

מבחינה היסטורית נתפסת דמותו של הנביא מוחמד כאישיות נעלה שפעלה בכנות, מתוך להט של שליחות כדי להעלות את רמתם המוסרית והאינטלקטואלית של בני עמו. מנהיג דתי בעל כשרון מדיני, ארגוני וצבאי שהצליח להוביל ולהנחיל לחברה הערבית, שנמצאה במצב של שקיעה, דרכי אמונה וחוקים חדשים. הוא הנהיג את שלטון העדה (האומה) במקום שלטון השבט. העדה דאגה לשוויון ותחושת אחריות הדדית בין חבריה. מוחמד פיתח בקהילה את חוש הצדק החברתי. הוא פעל בתוך חברה מפוזרת ומפורדת והקים בה שלטון ריכוזי של מדינה. שלא כמו הדת הנוצרית שפעלה בתוך מסגרת של מדינה (הקיסרות הרומית) שרדפה אותה, האסלאם נוסד כדת שסייעה בהקמת מדינה על בסיס של סולידריות דתית ופאן ערבית.

12.ב. האומנות האומאית

תוך פחות ממאה שנה ממותו של הנביא מוחמד, כבש האסלאם אימפריה אדירה, מספרד וצפון אפריקה במערב ועד לסין והודו במזרח.

האומנות האומאית היא אומנות מפוארת שחלקה נשמר ופעיל עד היום, כמו למשל מבנה כיפת הסלע בהר-הבית בירושלים והמסגד הגדול של דמשק. במקומות אחרים ישנם שרידים של ארמונות כמו בחירבת אל מפג'ר (ארמון הישאם ליד יריחו) ובעבר הירדן המזרחי.

האומנות האומאית היא ביסודה אומנות של הנצחת הכיבוש המוסלמי. השליטים החדשים רצו לבנות מונומנטים שיתחרו במבנים הביזנטיים הקיימים. המבנים הנוצריים בדמשק ובירושלים היו פתוחים למוסלמים והם ראו את פארם. הח'ליפים רצו להעמיד מבנים יפים יותר עבור המוסלמים. יחס האומאים לביזנטים היה איפוא דו-ערכי; מצד אחד בוז ועוינות ומצד שני, הערצה.

בנין "כיפת הסלע" נבנה בתחילה כמבנה ניצחון על-ידי עבד אל-מאלכ בשנת 692. למרות שלכובשים המוסלמים לא הייתה מסורת של אומנות פלסטית, הם בנו מבנה בעל תכנית יוצאת דופן בכל העולם המוסלמי. הידע האומנותי היה למעשה מנת חלקם של בעלי המלאכה הביזנטיים אשר יצרו עבור הח'ליפים החדשים.

img036[1] מבחינה טכנית הביזנטים הביאו עמם את מיומנות עשיית הפסיפסים, ואילו הסאסאנים הביאו עמם את אומנות הסטוקו לעיטור מבנים. הביזנטים שכללו את הפסיפסים של הקירות על-ידי שימוש נרחב בקוביות זכוכית ובקוביות זהב והושם דגש חזק על הצבעוניות. המוסלמים אהבו טכניקה זו. בכיפת הסלע ציפו גם את הקירות החיצוניים בפסיפס, נוסף על הקירות הפנימיים. הפסיפס למעשה לא נועד להיות בחוץ כי הוא עדין, לכן הוא נהרס מפגעי מזג האוויר.

מבחינת הסגנון האומנותי, האומנות הביזנטית עברה כברת דרך של הפשטה ביחס לאומנות היוונית-הלניסטית. האומן לא צייר מתוך הסתכלות בטבע אלא העתיק מיצירות קיימות. הוא סגנן את המוטיבים וסינן אותם כדי להתאימם מחדש לדת החדשה. המוטיבים שאומצו על-ידי האומנות האומאית היו ממקורות שונים: הלניסטים, ביזנטים, פרסים ואף קופטים. לכן נחשבת האומנות האומאית לאומנות אקלקטית בה דרים סמלים שונים בכפיפה אחת.

מוטיב עיטורי נפוץ הוא האמפורה. האמפורה היא כלי קיבול בעל שתי ידיות ששימש את היוונים הקדמונים לשמירת יין ונוזלים אחרים. האמפורה צוירה רבות על-גבי כדים יווניים (תמונה מס' 5). המוטיב המכונף המופיע מעל חלק מן האמפורות בכיפת הסלע, הוא ממקור סאסאני, והוא מסמל מלכות. עיטורי האקנתוס (עלי הקוציץ) ממקור הלניסטי קיבלו בכיפת הסלע ובמסגד בדמשק צורות שונות. חלקם בשרניים ונפתחים כמו פרח וחלקם צרים ומשתרגים כמטפסים מפותלים. באומנות האומאית אנו מוצאים עושר רב של מוטיבים צמחיים נוספים, כמו זרי פרחים ופירות המתמרים לגובה וכן עצי דקל מסוגננים משובצים באבני-חן (בתמונה מס' 9) בהשפעות ביזנטיות-הלניסטיות.

תמונה 5: פסיפס אמפורה בכיפת הסלע, ירושלים, מאה שביעית

במסגד הגדול של דמשק, שנבנה על-ידי הח'ליף אל-ואליד (706-715) על חורבות בזיליקה ביזנטית, יש פסיפסים מרהיבים בסגנון רומי-ביזנטי. מוטיבים ארכיטקטוניים, עצים גדולים ומי נהר זורמים, עלי אקנתוס יוצאים מתוך כדים וכן נוף נהר והיפודרום (תמונה מס' 6). יש חוקרים הרואים בשימוש במוטיבים רומיים דווקא הדגשת מוטיב הניצחון המוכיח את המשכיות המלכות הרומית-ביזנטית על-ידי המוסלמים. המוטיבים הרומיים האלו קיבלו משמעויות אחרות בתקופות מאוחרות יותר. הן נתפסו כתמונות של גן-עדן. תרבות הגנים הייתה מפותחת מאוד בפרס, והגנים סימלו באסלאם את גן העדן אליו עתידים הם להגיע בעולם הבא.

img037[1] בארמונות המדבר מופיעים מוטיבים צמחיים בצד דמויות חיות. בארמון משתא (32 ק"מ מדרום לרבת עמון) עוטרו הקירות החיצוניים בטכניקה ביזנטית של קידוח באבן בסגנון תחרה (תמונה מס' 7).

תמונה 6: פסיפס מהמסגד הגדול של דמשק, מאה שביעית

אפשר לראות כאן כיצד האומנות נוצרת מתוך מיומנות טכנית רבה כאשר המוטיבים הם לא חדשים אלא שאולים ממקורות פגאניים, ביניהם אף תיאורים נטורליסטיים של עופות מקננים בצמחיה ואריות לוגמים מתוך אמפורה.

בחירבת אל מפג'ר אפשר למצוא תערובת של גילופי אבן וסטוקו פיגורטיביים; יש כאן השפעות סאסאניות בסגנון הבגדים והשער של דמויות הנשים (תמונה מס' 8). טכניקת הסטוקו הייתה בשימוש נרחב אצל הסאסאנים ואומצה על-ידי האומנות האסלאמית בהמשך דרכה. טכניקה זו טובה בעיקר לתבליטים – זהו טיח מגולף (עשוי מסיד, גבס חול דק ואבק שיש) קל ונוח לעבודה אומנותית.

מיזוג ההשפעות האומנותיות בתקופה האומאית הביא ליצירת אומנות מפוארת, עשירה מאוד המשלבת בכישרון רב מוטיבים מוכרים מהתרבויות הנכבשות. לפי חוקר אומנות האסלאם, אולג גרבר[27] המשמעות הסימבולית או האיקונוגרפית של כמה מן המוטיבים שנמצאו בפסיפסים של כיפת הסלע והמסגד בדמשק, מהר מאוד אבדה, היא לא "נלקחה" לתוך המסורת החיה של האומנות האסלאמית ואף לא הכחישה את המשמעות הסימבולית המקורית.

img029[1]

תמונה 7: קיר מארמון משתא, גילוף באבן, ירדן, מאה שמינית, מוזיאון סטאטליך, ברלין

האומנות האסלאמית האומאית היו לה מניעים פוליטיים אשר גרמו לה להטמיע מוטיבים אומנותיים רבים מבלי לשמור על משמעותם המקורית. רק בתקופה העבאסית הלכו והתגבשו הרעיונות הדתיים של האסלאם ועמם הלך והתגבש הסגנון האומנותי האסלאמי. בתקופה האומאית שמו האומנים את הדגש על ההיבט הצורני של המוטיבים, שמרו על הצורה אך התעלמו מן התוכן. בהמשך הביאו את הצורות לידי הפשטה נוספת עד כדי איבוד צורתם המקורית ובכך הכשירו אותן לקלוט את התכנים הרעיוניים החדשים (על כך בפרק "אומנות עיטור מונומנטלית").

img0541[1] img0561[1]

תמונה 8: תבליט סטוקו, כיפת המרחצאות, חירבת אל מפג'ר (ארמון הישאם), יריחו, מאה שמינית

תמונה 9: לוח עץ מגולף, מסגד אל אקצה, ירושלים, המאה השמינית, מוזיאון רוקפלר

13. האורתודוכסיה הסונית

דת האסלאם היא דת של סמכות עליונה, פירושה "כניעה" או "ציות לאל".

בדת שייסד הנביא מוחמד יש יסודות רבים מן הדתות והזרמים הדתיים שהתקיימו באזור. אפשר למצוא יסודות פגאניים בפולחן הכעבה, למרות שמוחמד יצא בתקיפות נגד פולחן אלילי האבן השחורה, וכן למצוא דמיון לתורות מזרחיות ובעיקר לדת המזדאית בתפיסות יום הדין ותחיית המתים. כמו-כן אפשר למצוא יסודות השאולים מן התנ"ך והברית החדשה, שעברו שינוי נרחב וביססו את הדת החדשה על הספר המקודש – הקוראן.

מבחינת הקשר של האדם אל הטבע (הקוסמוס) ויחסי אדם-אל, אפשר למצוא באסלאם התגברות יסודות ההפרדה. ישנה התרחקות של האדם מקשר ישיר וחי עם אלוהיו ועם התגלויותיו בטבע.

לפי האסלאם מוחמד הוא הנביא האחרון ולא תהיינה עוד התגלויות נוספות שתבאנה בשורה מאת האלוהים לאדם. האל שלח את שליחו הסופי. קשר ההשראה האלוהי נסגר והאדם הופרד סופית מן הקוסמוס. מוחמד החשיב עצמו בשר ודם כשאר הנביאים לפניו, והתנגד, כפי שהתנגדה גם היהדות לייחס "טבע אלוהי" לישוע ומרים. הוא גם התנגד להאלהה של נביא, כהן או שליט, שהייתה נהוגה אצל הסאסנים במזרח ואצל הקיסרים במערב.

ההפרדה הזאת מתבטאת גם באופן עקיף בלוח השנה הירחי של האסלאם. לוח שנה זה לא מותאם לתנועת כדור הארץ סביב השמש; החגים נעים על פני עונות השנה ואין להם קשר למחזוריות הטבע והחקלאות (היהדות נוהגת לפי לוח ירחי אך שומרת על התאמה ללוח שמשי). ב"לילת אל קאדר" (ליל הגזירה, ליל הגבורה) שבו לפי המסורת המוסלמית זכה מוחמד להתגלות הראשונה שלו, ובו נפתחים הגבולות שבין עולם המלאכים לעולם הזה, למעשה, לא מתבטא קשר חזק אל העולם שמעבר כמו בעבר. בדתות שקדמו לאסלאם, גורלות בני האדם היו קשורים לקונסטלצית כוכבים מסוימת שיכולה לחזור על עצמה כל שנה רק לפי שנת שמש.

בנוסף לזמן של החגים ישנו גם הזמן האסכטולוגי: הזמן המחזורי והזמן הלינארי. האלוהות באסלאם נתפסת כאינסופית, נצחית, מעבר לזמן ולמרחב, אלוהות טרנסנדנטית. האדם קיומו חולף (כל אשר בארץ סופו לכלות ויישארו רק פני ריבונך נורא ההוד והכבוד)[28] בדומה לדת הזורואסטרית תחיית הגוף היא למעשה בריאה חדשה, אך בשונה מן הדת המזדאית, אין הכוונה באסלאם לגאולה קוסמית של האדם יחד עם גאולת ישויות אלוהיות, גם לא מדובר בחיזוי של פרקי זמן ארוכים בהם יבשילו בשלבים התנאים הרוחיים לגאולה, באסלאם מדובר על תחייה מיידית. פסק הזמן שבין המוות של האדם ובין יום הדין האלוהי הוא מצב בלתי מודע. האדם שקם לתחייה יהיה תחת הרושם שיום הדין חל מייד לאחר מותו.[29]

התיאולוגיה האסלאמית עסקה הרבה בשאלות ההבחנה בין "נברא" ל"לא נברא". ההפרדה החדה הזאת בין העולם הגשמי והעולם האלוהי-נצחי הביאה לתפיסת אלוהות מופשטת, בלתי ניתנת להמחשה. במקום דיאלוג, נקבעה מערכת יחסים של סמכות. האסלאם הוא דת של כניעה, עבדות והתמסרות של המאמין לבוראו. לכן הוא נקרא המונותיאיזם המוחלט (בפי חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה) ומונותיאיזם פוריטני (אצל חוקרת האסלאם חוה לצרוס-יפה).

יישום הסמכות נעשה דרך החוק הקדוש לאסלאם הנקרא "שריעה". החוק חל על כל תחומי הדת והתחומים האזרחיים. ההלכה שהתפתחה מתבססת על הקוראן (הסונה) על ההסכמה (האיג'מאע) ועל האנלוגיה (קיאס). התפתחו גישות ואסכולות משפטיות רבות.

התיאולוגיה עסקה בקביעת הסמכות הדתית: באיזו מידה יש לאדם חופש בחירה ובמה עליו להאמין, מהי תפיסת האלוהות ומהי תפיסת הגשמיות. המאמינים השמרנים הקיצוניים, החנבלים, קיבלו את עיקרי האמונה מבלי להרהר עליהם כלל, ואף אסרו לדון בהם בדרך שכלתנית. הם אימצו בקנאות את רעיון האל הכול יכול, יודע הכול, אחד ויחיד. בני האדם המאמינים הם עבדיו ונתונים לחסדיו.

הראשונים שנקטו בדרך רציונלית והתמודדו עם הגישה של סמכות מוחלטת ללא עוררין, היו אנשי ה"מועתזילה". הם נתמכו על-ידי הח'ליף העבאסי אל-מאמון מבגדד (813-833) ודגלו בשיטת ה"כלאם" (מלה, דיבור). הקוראן הוא "כלאם אללה" והתיאולוגיה החוקרת אותו הוא "עלם אלכלאם", זוהי תורה דיאלקטית ששילבה יסודות מן הלוגיקה היוונית.

מעיקרי תורתם של המועתזילים:

הייחוד – אחדות האלוהים, טיהור המושג מכל הדימויים וההגשמות שדבקו בו על-ידי החנבלים. הם פירשו כל דימוי המופיע בקוראן ומיוחס לאל, בדרך אליגורית, למשל "יד" היא "האצלת חסד".

חופש הבחירה – לפי המועתזילים האדם אחראי למעשיו. אדם עושה מעשים טובים או רעים לפי רצונו החופשי כי הוא בעל יכולת להבחין בין טוב לרע. הצדק הוא תכונה מעצמותו של האל. הם לא קיבלו את גישת הקיצונים לפיה אסור לו לאדם לקבוע מה טוב ומה רע כי רק אלוהים יודע זאת.

המחלוקת העיקרית בין המועתזילים לבין קודמיהם הייתה שאלת מהותו של הקוראן. קודמיהם ראו בקוראן דבר אללה, נצחי כמו האל עצמו וכתאריו, מושלם ללא פגם, קיים מאז ומעולם, בלתי נברא. המועתזילים דחו בתוקף את "האהלהתו" של הקוראן וטענו שהקוראן נברא. האמונה ב"בריאת הקוראן" הפכה לאבן בוחן של האמונה המוסלמית. אל-מאמון אף הוציא את הכופרים באמונה זו להורג. המלחמה הזו על התפיסה שהקוראן נברא הביאה את המועתזילה לקיצוניות הפוכה לקיצוניות החנבלית וגרמה לה לאבד את מקומה כתנועה סובלנית. על כן קמו אנשים משני המחנות שחיפשו פשרה. הפשרה קמה בזכות אל-אשערי (874-935) והוא נעשה לאבי האורתודוכסיה הסונית באסלאם.

אשערי דחה את ההשקפות הרציונליסטיות של המועתזילה. הוא טען שאין לתת פירוש אליגורי לדימויי האל בקוראן אלא לקבלם ולא להרהר עליהם. בעניין חופש הבחירה חזר אל-אשערי לתפיסה של "הגזירה הקדומה" לפיה כל דבר מתרחש מרצונו של האל. אלוהים קובע מהו טוב ומהו רע ואין להרהר אחר מידותיו. כלומר אשערי חזר לגישה שרצון המאמין כפוף לגמרי לרצון אללה ואין לו רצון משלו. ביחס לקוראן חיפשו האשערים נוסחאות שונות. בסופו של דבר קיבלו את האמונה שהקוראן הוא נצחי "בלתי נברא". כך קיבלה האורתודוכסיה את האידיאה האסלאמית כפי שנתעצבה מראשית ימיה ודחתה שילוב ליברליזם בתוכה.

14. מפעל התרגומים

על אף התנגדות האורתודוכסיה להשפעות זרות, הצליחה להתפתח באסלאם ספרות ערבית עניפה בתחומים רבים, ביניהם פילוסופיה ומדעים. התרבות הערבית הצמיחה הוגי דעות גדולים, אשר שילבו בתפיסתם רעיונות מזרמים רוחניים רבים של אותה תקופה. הם הביאו לידי סינתזה של רעיונות חדשים והעשירו בכך את התרבות הערבית בפרט והנחילו את אוצרותיהם לתרבות האנושית בכלל.

בעוד שרצונו של האדם, לפי האסלאם האורתודוכסי, היה כפוף לרצון האל, הרי שבתחום המחשבה והרגש יכול היה המאמין למצוא חופש פעולה. ההפרדה בין האלוהות לאדם פתחה את האופציה החילונית.

הפילוסוף רב ההשפעה אל-גזאלי טען להפרדה בין הדת למדע (חטא גדול חוטאים לדת אנשים החושבים כי האסלאם יתחזק על-ידי דחיית המדעים. דבר אין לה לדת ולמדעים, לא לשלילה ולא לחיוב, ואין במדעים כל ניגוד לעניינים שבדת).[30] אל-גזאלי בישר את המגמה שהלכה והתחזקה מן הרנסנס ואילך (עם זאת ראינו, שכבר באותה תקופה הפרידו אנשים, שהיו גם דתיים וגם הומאניסטיים, בין שני הדברים והפכו למעשה את הדת לעניין של אמונה בלבד, ואילו כל שאר תחומי החיים והיצירה, המדע והאומנות ואפילו הפילוסופיה נותקו להלכתם, מהשפעה ומהדרכה של הוראות דתיות).[31]

מפעל התרגומים החל בתחילה בצורה מפוזרת פה ושם על-ידי נוצרים סורים שתרגמו לסורית חיבורים של חכמי יוון. הח'ליף אל-מאמון (שהעלה את המועתזילה) טיפח מאוד מגמה זו של תרגום וייסד את "בית אל חיכמה"[32] כאן נוסד מפעל התרגומים הגדול, הוקמה ספריה ואקדמיה למדעים וכן נבנה מצפה כוכבים. לאחר פחות ממאה שנה יכלו הערבים לקרוא בשפתם את הכתבים הניאו-אפלטוניים, כתבי אריסטו, ספרי רפואה של גאלינוס והיפוקרטס, חיבורים על אויקלידס במתמטיקה ועוד. הדרמה והשירה היוונית לא תורגמו כי נכח בהם היסוד האלילי בצורה בולטת, וגם משום שתחום השירה והספרות הערבית היה מפותח לא פחות מן השירה ההומרית, עוד מתקופת הג'הליה (התקופה שקדמה לאסלאם), כך שלא נוצר עניין וצורך לתרגמם.

הערבים הביאו להתפתחויות משמעותיות במדעים רבים. למשל באריתמטיקה, בהשפעה הודית, הנהיגו את הסימן המיוחד לציון הספרה אפס והביאו את שיטת המספרים ההודית שתחליף את שיטת המספרים הרומית. הם פיתחו את ענף האלגברה (אל-ג'בר). גם את הרפואה העלו הערבים לידי רמה של מדע שיטתי, שקדו על גילוי סיבות למחלות ודרכי ריפויין, לימדו שימוש בסמי מרפא ולראשונה בנו בתי-חולים. בצד מדעי הטבע, התפתחו גם מדעי הלשון, היסטוריוגרפיה וגיאוגרפיה.

הפילוסופים לא רצו להסתפק באמונה בקוראן, הם ביקשו להגיע לחקר האמת דרך הכרה שכלית. הם ראו בפילוסופיה דרך להכרת האל. האורתודוכסיה ראתה בהם כופרים ואף שרפה לא פעם את ספריהם. לעיתים הסוו הפילוסופים את האמיתות הנסתרות שהם גילו כי סברו שאין לגלות אמיתות אלו למאמינים, כי אין בכוחם להבין אותן. רעיון זה היה נפוץ בימי הביניים בין הוגי דעות מוסלמים, יהודים ונוצרים כאחד. העיסוק בשני סוגי הידע, הידע המדעי והידע הדתי העמיד בפני הפילוסופיה שאלות קשות (ניסיונות לגישור בין סוגי הידע החלו עם הפילוסוף אל פראבי).

הפילוסוף אבן סינא (980-1037), מוסלם ממוצא פרסי כינס וסיכם את תורת אריסטו הפזורה בארבעה עשר כרכים וכתב בעצמו מספר רב מאוד של ספרים. במטאפיזיקה שלו הוא עוסק בשאלות של התבונה. החשיבה העליונה מודעת לעצמה והיא מאצילה האצלות רצופות. הוא מדבר על עשר התבונות השמיימיות. התבונה העשירית מוגדרת כתבונה הפעילה, היא מקור "העולם הארצי" ומקור אינספור הנשמות האנושיות. כיוון שהנשמה היא ישות בלתי ניתנת לחלוקה, בלתי חומרית ובלתי ניתנת להשחתה, היא שורדת לאחר מות הגוף. נשמות היחידים הן בנות אלמוות אף שהן נבראו. לדעת אבן סינא הפילוסוף האמיתי הוא גם מיסטיקן כי הוא מחפש את האמיתות הפנימיות של הדת.

אבן סינא השפיע על הוגים מאות שנים לאחר מותו ובמיוחד השפיע על הרפואה האירופאית.

בזכות הפילוסופים הערבים שהחיו את מורשת יוון, נסללה הדרך לפילוסופיה של הרנסנס.

15. התנועה הצופית

האסלאם האורתודוכסי לא יכול היה לתת מענה לצרכים הדתיים של כל המאמינים. היו רבים שהרגישו צורך לחיות בצורה נכונה יותר את האסלאם, הם חיפשו תכלית עמוקה יותר לחייהם. הקוראן כפשוטו לא נתן לרגש להכתיב את דרך האמונה. כנראה שבהשפעת נזירים נוצרים ונזירים בודהיסטים, התחילו להתעורר גישות סגפניות שבאו להתקומם כנגד הנהנתנות של המעמד השליט. היו מאמינים שהעלו על נס את אורח חייו של הנביא מוחמד, וראו בו דוגמה אישית לחיים צנועים ופשוטים.

המתבודדים הראשונים פנו אל המיסטיקה. המיסטיקה הייתה אמצעי לחינוך תחושת האדיקות הדתית. את שורשי המיסטיקה מצאו הצופים הראשונים כבר בגישות של האסלאם השיעי. האימאמים השיעים היו מדריכים שהכניסו את המאמינים בסוד הפרשניות האזוטריות של הקוראן ויצרו גישות ראשונות לתורת הנסתר, גישות שחייבו ויתור על העולם הזה.

הצופים הראשונים העמידו את הביטחון המוחלט באל כיסוד תפיסתם. הם הפקידו את גורלם בידי האל. לא הרשו לעצמם לעבוד לצרכי קיום, לא להתגונן מפני סכנה ולא לרפא עצמם בעת מחלה. הם הקדישו את עצמם לחיים רוחניים והתרחקו מכל שאיפה או חיבור אל הגשמי.

אם בעבר הרחוק חשו הקדמונים את עצמם מאוחדים עם האלוהויות בדרך אינסטינקטיבית כאיבר בקוסמוס, הרי שהצופים חוו את החיים הגשמיים ככאב שנבע מתחושת ההפרדות מן הקוסמוס. הצופי היה צריך לעבור דרך ארוכה של חניכה כדי להתאחד מחדש עם האלוהות. הצופי היה מודע לקיום הגוף כנבדל מן האלוהות וראה בו חיץ בינו לבין בוראו. לכן הוא שאף לטהר את גופו מן התשוקות שדבקו בו כדי שיוכל להשתחרר מן המחסום הגופי ויוכל להתאחד עם משאת נפשו, הקיום הרוחי-האלוהי.

שמם של הצופים בא להם מן הבגד שלבשו "צוף" – צמר, הבא לתאר באיזו פשטות חומרית הם חיו. הם יצרו מסגרות של הדרכה רוחנית של מורים ותלמידים אשר הקדישו את עצמם לאהבת האל ולהתמסרות מלאה אליו. לפי משל הפרפרים, תכליתו של הצופי מתוארת כהתאחדות של הפרפר עם אור הנר, אליו הוא נמשך ומתאחד איתו באש עצומה ומאירה.

ראביעה אלעדויה (מתה 801) חיברה בערבית שירת אהבה סוערת לאלוהים. היא העמידה את האהבה המוחלטת לאל במרכז חייה. הרחיק לכת מאוד בחוויות אקסטטיות היה המיסטיקן אבו-יזיד בסתאמי (השלתי מעלי את עצמי כנחש המשיל את עורו וראיתי את האני המהותי שלי, והנה, הייתי הוא, האל).[33]

חיבורים מיסטיים רבים נכתבו על ההתנסויות הרוחניות המובילות להטמעת הנשמה באל. היו צופים שראו בהתנסות האקסטטית של בסתאמי שכרות רוחנית והדגישו שהיא צריכה לבוא עם מפוכחות שבה היחיד חוזר אל המודעות העצמית שעליה ויתר, כך מוחזרות לו תכונותיו האישיות לאחר שעברו שינוי רוחני מעצם הנוכחות של האל.

אל-חלאג' עבר על האיסור של הצופים לשמור את הידע האזוטרי הרב בחוגים יודעי סוד בלבד. הוא הטיף בפומבי והסתובב בין פשוטי עם. עלה למכה מספר פעמים וגם ערך עם תלמידים מסעות להודו, טורקיסטין וסין (שם קרוב לוודאי התוודע לבודהיזם, הינדואיזם ומאניכאיזם). אל-חלאג' לימד על האיחוד המיסטי עם האל באמצעות האהבה. באיחוד הזה מעשיהם של המאמינים הופכים לקדושים ואלוהיים. כשהיה באקסטזה השמיע את הדברים הנודעים "אנא אלחק" כלומר "אני האמת" (אני האל). בעקבות דרכו הנועזת נעצר אל-חלאג' בשנת 915 ונכלא. כעבור 7 שנים ב-922 הוצא להורג. האורתודוכסים ראו בו כופר. תפיסות האיחוד עם האל של אל-חלאג' ושל התנועה הצופית היו בבחינת חילול הקודש. רעיונות אלו זוהו עם דתות המזרח הרחוק מצד אחד, ועם השקפות ניאו-אפלטוניות מצד שני. ביסוד המונותיאיזם האסלאמי מונחת ההנחה שאין לגשר על התהום הפעורה בין האדם לאלוהיו.[34]

תורתו של אל-חלאג' לאחר מותו הלכה והתחזקה בכל העולם המוסלמי, יחד עם זאת נאלצו הצופים להראות כלפי חוץ שאין הם יוצאים כנגד האורתודוכסיה.

אפשר לראות שיחסי אדם-אל באסלאם התפתחו בדרך מיוחדת:

האורתודוכסיה הפרידה בין האדם והאל בתחום המחשבה וקשרה ביניהם בתחום הרצון, ואילו התנועה הצופית חיברה את האדם אל האל דרך הרגש, דרך האהבה החובקת כול. שלבי הביניים בין האורתודוכסיה לבין התנועה הצופית, היו דרך ה"כלאם", שלב הסכולסטיקה המוסלמית, ודרך הפילוסופיה, דרך החשיבה והמודעות.

התיאולוג מוחמד אל-גזאלי (1058-1111) הביא לסינתזה חדשה בין האורתודוכסיה והזרם הצופי. הוא זנח את דרך ה"כלאם" שהחל את דרכו בה וגם התנגד לדרכם של הפילוסופים, לאחר שהתעמק בכתבי אל פראבי ואבן סינא. הוא טען שהפילוסופיה צריכה לעסוק במדעים בלבד, ואילו אנשי הדת צריכים להעשיר את אמונתם מתוך התפיסה המיסטית-צופית. בכך פרץ למעשה אל-גזאלי דרך חדשה, דרך של הפרדה בין מדע ואמונה. אל-גזאלי כתב את "מפלת הפילוסופים"[35] ובו דחה את ניסיונם של הפילוסופים להגיע לאמיתות דתיות ולהשערות של העולם שמעבר בדרך פילוסופית. לדעתו כוחה של הפילוסופיה במדעים כמו מתמטיקה, אסטרונומיה ומדעי הטבע, ולא בתחום הדת. את אנשי הדת בא אל-גזאלי להעיר כי הוא רצה להחזירם למקורות הדתיים האמיתיים החבויים בתוך האסלאם. בהשפעת חייו עם הצופים פיתח גישות חדשות לדת. בחיבורו החשוב "תחיית מדעי הדת" הוא מנסה להביא לאיזון בין מצוות ההלכה לבין התפיסות המיסטיות הצופיות (בכך גם קירב את הצופים חזרה אל המצוות והקוראן). אל-גזאלי ראה בעולם הגשמי בבואה של העולם האמיתי הנצחי. בעולם הזה אנחנו ישנים או חולמים ביחס לאמיתות העילאיות, נתעורר באמת להכירן רק בעולם הבא. הגוף מסתיר מאיתנו את סודות הקיום האמיתי. אל-גזאלי פירש את המצוות באופן סמלי. הוא גרס שצריך למלא אחר המצוות בדקדקנות כי יש להן משמעות עמוקה. למשל העלייה לרגל למכה משולה לשחזור דרכו האחרונה של האדם לפני מותו. כל פרט ופרט חשובים כדי להבטיח את המוכנות לרגע המוות. הבגד הלבן הוא כמו תכריכים, תלאות הדרך הן כמו חיבוט הקבר ועוד כהנה סמלים רבים.

חכמי הדת האורתודוכסים בתקופתו, לא יכלו לקבל את גישתו המהפכנית ולכן שרפו את כתביו. למרות זאת רעיונותיו וגישתו נשארו שליטים בהגות המוסלמית עד לימינו אנו. ספריו גם תורגמו לעברית וללטינית ונודעו בחוגי הכנסייה הנוצרית כמו גם בין חכמים יהודים.[36]

המאמין המוסלמי חווה לראשונה בהיסטוריה של הדת את הפיצול בתוך נפשו – חווה את ההפרדה בין דת ומדע, בין חיים דתיים של רגש ורצון, ובין חיים "חילוניים" של מחשבה.

הצופיות חיברה מחדש את האדם אל מקורותיו הרליגיוזיים בצורה דומה מעט לגנוסטיקה, השאיפה להתאחדות עם האל באה על-חשבון החיים הגשמיים, באה מתוך ויתור מוחלט על העצמיות.

img01416. אומנות עיטור מונומנטלית

באסלאם לראשונה נוצרת הפרדה בין רוח לחומר, בין תפיסה אלוהית נפרדת לתפיסת אדם נפרדת.

נעלמת תחושת המרכז המאפיינת את הנצרות. גם כאשר במאה ה-15 השתנתה התודעה של האדם המערבי בעקבות התגליות הגדולות, נשתמרה התפיסה של האדם כמרכז מבחינה אידיאית ותרבותית.

בהיעדר מרכז בתפיסה הדתית האסלאמית, גם האומנות חסרה ביטויים של מרכז.

האומנות "ממוססת" את המוטיבים שהוטמעו על-ידה בתקופה האומאית ומתחילה לעבוד עליהם מבחינה צורנית.

(תמונות מס' 10, 11).

תמונה 10: עיטור סטוקו מארמון בסמרה, המאה התשיעית, מוזיאון סטאטליך, ברלין

RO_12 img031[1] המוטיבים הצמחיים מתחילים להיות מאורגנים בצורה חדשה. מבנה גיאומטרי "מכוון" את המוטיבים ויוצר סימטריה לפי כמה צירים שמהם מתפתחות הצורות. לפעמים הסימטריה מוחלפת בעיצוב כולל, כאשר צורה אחת או יותר מוכפלות כדי שתתאמנה למקום הפנוי. יש המכנים דגמים אלו "ערבסק".[37] אל הדגמים הצמחיים מצטרף גם המוטיב הגיאומטרי שבו מתקיים מתח בין צורה שלמה לצורה שבורה, היחידה הבסיסית מוסתרת, אבל קיימת. לעיתים נעשית שבירה פתאומית של הצורה ושילוב מוטיבים שכנים בצורה חדשנית. הצורה הגיאומטרית היא לא הנדסית טהורה אלא עוברת "ריכוך" אומנותי, וצורות רבות מקבלות גם משמעות מיסטית. נעשה שימוש בכמה סוגי כוכבים המשתלבים בואריאציות אינספור –

תמונה 11: לוחות עץ מגולפים, סוף המאה התשיעית, מצרים, מוזיאון לובר, פריז

הדגמים הצמחיים והגיאומטריים הם בעלי חוקים ואפיונים משלהם והם מהווים את פאר היצירה האומנותית האסלאמית (תמונות מס' 12, 13, 14, 15).

img030[1]

תמונה 12: פרט מתוך מנבר, גילוף בעץ, מדרסה של סולטן עבד אל גאני אל פארי, קהיר, המאה הארבע-עשרה

img032[1] img015

תמונה 13: לוח עץ מגולף, המאה האחת עשרה, מוזיאון לאמנות האסלאם, קהיר

תמונה 14: עיטור קיר בבנין המדרסה שבנה הח'ליף מוסטסיר בבגדד (1226-1246), עשוי מלבנים

אפקט המשטח מוסיף לעושר המרקם של שטח הפנים הארכיטקטוני. בדגמים רבים נעשה שימוש נרחב בסטוקו שהוסיפו לו גלזורות צבעוניות כדי לקבל אפקט של ברק. טכניקות גילוף בחומרים שונים משתתפים בעיצוב המשטח. בהשפעות פרסיות נעשה גם שימוש באריחי קרמיקה צבעוניים אשר גם הם מחזקים את אפקט הברק וריצוד האור. יש הרואים באינטנסיביות של הטיפול במשטח ובצפיפות הרב גונית של הדגמים מעין "חרדת הריק". תפיסה זו נובעת לדעתי, מן החוקר המערבי הרגיל לחפש את "המרכז", רגיל לחפש אובייקט ורקע סביבו. כאן אין אובייקט ורקע אלא דגם החוזר על עצמו בצורה מתמשכת לכל הכיוונים. אין התחלה ואין סוף. המוטיבים נשזרים במקצבים מורכבים ואין להם גבול. הגבול הוא טכני בלבד (סוף המשטח של הבניין) אך לא מהותי לאופי הדגם. הדגם במהותו הוא בלתי תלוי במרחב הפיסי כי הוא קיים כסובסטנציה אינסופית.

אומנות הדגם מבטאת את הנשגב ומאצילה יופי על המתבונן.[38] היופי קשור למושג ההרמוניה ופועל כקומפוזיציה מוסיקלית הבאה לשקף חוקיות בטבע ("מוסיקת הספירות"), שמתקופת האסלאם נחשבת לחוקיות מדעית ולא דתית. הפילוסופיה ניסתה לגשר בין העולם הגשמי לאלוהי בדרך מופשטת, ואילו האומנות האסלאמית ניסתה לגשר בין תפיסות מדעיות לבין תפיסות דתיות בדרך של הרמוניה ויופי. דמות האדם איננה חלק מן הגישור הזה, כי הגישור מתקיים בין החשיבה (האינטלקטואלית) לאמונה (רגש ורצון) ואיננו זקוק לדימוי מוחשי אנתרופומורפי. האומנות מבטאת חוקיות ולא דמיון, והיא מאמצת אלמנט מוסיקלי. גם הפולחן הצופי של ריקוד אקסטטי ומוסיקה מסתלסלת, יש בו כדי לחזק את היסוד המוסיקלי באומנות הפלסטית.

האומן המוסלמי לקח ועיבד את המוטיבים הישנים וערך בהם שינויים מרחיקי לכת ופיתח מהם את הדגם האינסופי. ההימנעות שלו מן הדימוי הפיגורטיבי נתפסת כאיסור דתי מן הקוראן. בפועל מתברר שישנן סורות מעטות האוסרות את יצירת הדימוי (אברהם אמר לאאזר אביו, התעשה לך פסילים כאלים? רואה אני כי אתה ובני עמך שרויים בתעייה גמורה).[39] ברמה של הפשט נקשרו הפסלים לעבודת האלילים ולחיקוי הכוח הבורא של האל. אלוהים נקרא "אל-מוצאוור" (עושה התמונות), היחיד היכול להפיח חיים במה שהוא ברא, כל חיקוי של בריאתו נחשב כניסיון להתחרות בו.

img033[1]

בכל זאת אפשר למצוא באומנות האומאית דמויות מפוסלות או מצוירות בארמונות המדבר, כמו שאפשר גם למצוא בתקופה האסלאמית המאוחרת (החל מן המאה ה-14) איורים לעלילות הקוראן ובהם תיאור של דמויות. בתחילה, בתקופה האומאית, האומנות לא ביטאה תפיסות ורעיונות דתיים חדשים אלא רק בהדרגה. מאוחר יותר, אחרי שנוצרה האומנות המפוארת הייחודית המוסלמית, יכלו האומנים ללא חשש לחזור ולהציב דמויות בציור מבלי שהדבר יחשב כהתחרות באל. הדמויות הפיגורטיביות לא עמדו בזכות עצמן כיצירות אומנות אלא נספחו לספרים בתור איורים המסבירים את הטקסט.

מה תפס את מקומו של הדימוי הפיגורטיבי באומנות האסלאמית הייחודית?

תמונה 15: דגם גאומטרי של דלתות עץ במבצר אליפו, סוריה, המאה השלוש עשרה. כוכבים שלובים בכוכבים במיחבר מורכב

הדגמים האינסופיים יצרו איכות מוסיקלית, ואילו הטקסט הבנוי ממילים, תפס את מקום הדימוי הפיגורטיבי. הדימוי קיבל איכות של שפה. טקסי הד'כר של הצופים העלו את המלה כאמצעי להכרת האל בדרך מדיטטיבית. החזרה האינסופית על השם "אללה" הביאה את המאמין לידי זיכוך ואקסטזה. לאלוהים 99 שמות או כינויים בקוראן. בכל טקסט אסלאמי יש פתיחה בשמות האל וחזרה על שם האל נחשב כאקט של יראה.[40] התרבות הערבית קידשה את הטקסט הדתי בזכות היות הקוראן ספר קדוש. הקוראן באסלאם קדוש יותר מן התנ"ך ליהודים, ומן הברית החדשה לנוצרים. המוסלמים מאמינים כי הקוראן הוא "הלוח הגנוז" הבלתי נברא, נצחי כמו האל עצמו והקיים מאז ומעולם. הוא בבחינת נס, מושלם ללא פגם ואין בכוח האדם לחקותו.[41]

מבחינה אומנותית הטקסט הקליגרפי תופס את מקומו של הדימוי. הכתב הערבי נוטה באופן טבעי לקליגרפיה, והמלים עצמן יש להן גם רובדי משמעות מיסטית. לכתב הערבי סגנונות רבים שהתפתחו בצורה אורנמנטלית. לעיתים הדגש על העיצוב האומנותי גובר על היכולת לקרוא את הטקסט עצמו. בכל זאת הטקסט מזמין את המתפלל במסגד, "לצלול" לתוכו ולהגיע דרכו להתעלות רוחנית.

באומנות האסלאמית נוצרה זרימה בין התחומים היוצרים את משמעותה. ביוון הקלאסית ביטאה האומנות בצורה דינמית את הקשרים בין אדם – אלוהויות הטבע – מוסר (דימוי – נטורליזם – יופי), ויצרה בכך מופת אומנותי. גם באסלאם נוצרה זרימה בין התחומים, אלא שלא כמו ביוון, התחומים השתנו בתודעה של המאמין:

במקום "נטורליזם" וחיקוי הטבע ביוון, יש לנו באסלאם "מדע" כדרך למחקר והתבוננות בטבע. המדע בא להחליף את המיתוס ולתת הסברים בדבר מוצאו של האדם והעולם.

במקום "דימוי" יווני, יש לנו באסלאם "מלה", טקסט מקודש כאובייקט אלוהי.

במקום "יופי" יש לנו עוד יותר "יופי" באמצעות הדגם האינסופי.

הדינמיקה היוצרת את המשמעות והייחודיות של האומנות המוסלמית נוצרת בזרימה שבין שלושת

התחומים: מלה – מדע – יופי (אדם – אלוהות – מוסר).

יצירה המקיימת בכל פעם מחדש את הקשרים הללו היא יצירה קלאסית, מופתית.

(בתרשים של האומנות, הפכתי את התחומים החיצוניים במשולש של יוון, לתחומים פנימיים במשולש של האסלאם).

האומנות מגשרת בין המדע והדת.

באומנות העיטור הארכיטקטוני, אין דגם אחד דומה למשנהו. בניגוד לתפיסות רווחות לפיהן העיטורים הם כמו קירות מכוסים בשטיחים, הרי שלדעתי אין מקום להשוואה זו.[42] המוטיבים בשטיחים הם מוטיבים מסורתיים אשר משחזרים כל פעם מסורת של עשייה אומנותית. השחזור כפוף לחוקים מסורתיים. לעומתם הדגם האינסופי אינו כפוף לדגמים שנעשו כבר קודם אלא יוצר בכל פעם מחדש דגם חדש, חד-פעמי, ייחודי.

העיטור הוא בעל השראה אומנותית הקשור אל מה שגרבר קורא "הכוונה הפנימית של האומן".

אומנות העיטור משרתת את הפולחן הדתי המוסלמי בכך שהיא מחברת את המתבונן אל מקורות ההשראה הדתית שלו, אל חוויית גדלותו של האל הבלתי נתפס, הטרנסנדנטי, כמו גם אל מקורות התודעה האינטלקטואלית החדשה שלו, בהן המדע משקף עולם של חוקיות והרמוניה אשר מעל לאדם, ואשר הוא כמתבונן, דרך האומנות, יכול להשתאות מיופיו.

img035[1]

תמונה 16: טאאיז, מסגד אשראפיה, פנים הכיפה, תימן, המאה הארבע עשרה. צבעי זהב, לבן, כחול וחום

ביבליוגרפיה

איילון, מ.ר. "האומנות והבנייה בירושלים בתקופה המוסלמית הקדומה" מתוך ספר ירושלים: התקופה המוסלמית הקדומה, י. פראור (עורך), ירושלים, תשמ"ו, עמ' 314-336

אליאדה, מ. וקוליאנו י.פ. מילון הדתות, ירושלים, 2002, (מצרפתית: י. ראובני)

אליאדה, מ. תולדות האמונות והרעיונות הדתיים, ב' – מגאותמא בודהא עד ניצחון הנצרות, ג' – ממוחמד עד תקופת הרפורמות, תל-אביב, 1976, (מצרפתית: י. ראובני)

בר, ח. "מסורות וחידוש באומנות האומאית: 661-750" מתוך קדמוניות, שנה ד', חוברת 3, תשל"ב, עמ' 71-83

ויליאמס, ב., אפלטון, תל-אביב, 2001, (מאנגלית: א. צוקרמן; עורך המהדורה בעברית: י. מלצר)

טרגן, ח. "האומנות האומאית בין דמשק למסופוטמיה", מתוך המזרח החדש, כרך ל"ח, תשנ"ו, עמ' 147-157

טרגן, ח. "הערבסקה – אין לה שם" מתוך משקפיים, כתב עת לאומנות, מס' 38, (1999), עמ' 12-15

טרגן, ח. "תפקיד האורנמנטיקה באדריכלות המוסלמית בימי הביניים", מותר, כתב עת לאומנות, מס' 3, (1996), עמ' 65

כאהן, ק. האסלאם, מלידתו ועד תחילת האימפריה העות'מאנית (המאה השביעית עד סוף המאה החמש-עשרה), תל-אביב, 1995 (מצרפתית: ע. קופרביץ; עריכה מדעית: י. פרנקל)

לצרוס-יפה, ח. "חסידות ומיסטיקה", בתוך פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, ח. לצרוס יפה (עורכת) תל-אביב, תשכ"ט, (1968), עמ' 316-332

לצרוס-יפה, ח. האסלאם – קווי יסוד, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, תש"מ, 1980

לצרוס-יפה, ח. עוד שיחות על דת האסלאם, אוניברסיטה משודרת, תל-אביב, תשמ"ה, 1985

מישורי, א. תולדות האומנות: מבוא כללי, האוניברסיטה הפתוחה, תל-אביב, 2000

סולל, מ. "המדעים, הפילוסופיה והתיאולוגיה באסלאם", בתוך פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, ח. לצרוס יפה (עורכת), תל-אביב, תשכ"ט (1968), עמ' 345-376

סימון, א. אפלטון והחינוך בימינו, תל-אביב, 1985

פוראדא, א. איראן הקדומה, אומנותה מימי קדם ועד תקופת האסלאם, תל-אביב, 1964, (בהשתתפות: ר.ה. דאיסון וס.ק. וילקינסון)

רפ, א. הומאניזם – הרעיון ותולדותיו, אוניברסיטת תל-אביב, 1991

שטיינר, ר. מדע הנסתר בקויו העיקריים, ירושלים, 1998, (מגרמנית: ד. וירושבסקי; עריכה לשונית: א. אבשלום)

שטיינר, ר. "הרצאה ראשונה מה-4 בינואר 1918" מתוך מיתוסים קדומים ותעלומת איזיס החדשה, הוד השרון, 1998, עמ' 9-29

שטיינר, ר. "משה" (הרצאה בברלין מה-11 במרץ 1911), מתוך נקודות מפנה בחיים הרוחיים Wendepunkte des Geisteslebens, (הרצאה זו תורגמה)

שטיינר, ר. אסתיטיקה של העתיד, פרי רוחו של גתה, תל-אביב, 1985, (מגרמנית: א. ויג; עריכה לשונית: ב. וולקוביץ)

Ettinghausen, R. "The Man Made Setting" in The World of Islam, (ed.), B. Lewis, London, (1976), pp. 57-72. (Transleted into Hebrew א. גבן, "מבוא לאומנות האסלאם", אסופת מאמרים, סמינר אורנים 2004)

Grabar, Oleg, The Formation of Islamic Art, New Haven and London,1973

Lievegoed, B. The Battle for the Soul, The working together of three great leaders of humanity, Gkiycesterm, 1994, (Translated from the Dutch by P. Mees)

Michell G. editor, Architecture of the Islamic World, Thames and Hudson, London (1978), pp.112-175

Piotrovsky, M.B., Earthly beauty, heavenly art – art of Islam, Amsterdam, 1999, (with contributions: J. Vrieze, general editor)

 

רשימת מקורות לתמונות

Boardman, J., Greek Sculpture – The Classical Period, London, 1995, pp. 61 (picture no. 1).

Blair, Sh.S. and Bloom, J.M., The Art and Architecture of Islam 1250-1800, Yale University, 1995, pp. 96 (picture no. 16).

DuRy, C.J., Art of Islam, N.Y. 1970, pp. 34 (picture no. 9).

Ettinghausen, R. And Grabar, O., The Art and Architecture of Islam 650-1250, Yale University, 1987, pp. 109 (picture no. 11), pp. 189 (picture no. 13), pp. 280 (picture no. 19), pp. 370 (picture no. 15).

Kitzinger, E., Byzantine Art in the Making – Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3rd-7th centurey, Cambridge Massachusetts, 1980, pp. 101 (picture no. 4).

Malvaux, A. And Salles, G. "Iran – Parthiand and Sassanians", from The Arts of Mankind, France, 1962, pp. 41 (picture no. 3), pp. 133 (picture no. 2).

Papadopoulo, A., Islam and Muslim Art, (Translated from the French by R.E. Wolf), N.Y., 1979, pp. 387 (picture no. 7), pp. 388 (picture no. 8), pp. 397 (picture no. 12).

Skira, A., Die Kunstschatze Asiens – Arabiche Malerei, Text von R. Ettinghausen, Geneve, 1962, pp. 23 (picture no. 5), pp. 25 (picture no. 6).

Stierlin, H., Islam – Early Architecture from Baghdad to Cordoba, vol. 1, Koln, 1996, pp. 116 (picture no. 10), pp. 223 (picture no. 14).

  1. ר. שטיינר, מיתוסים קדומים ותעלומת איזיס החדשה, עמ' 18, 19.
  2. אזוטרי – נסתר ומצומצם לנבחרים, הנשמר בגדר סוד.
  3. איניציאציה – התקדשות שהיא תהליך של לימוד שבסופו יש טקס מעבר ובו החניך הופך להיות חבר מלא בחברה סגורה בעלת ידע רוחני סודי.
  4. בדיאלוג "מנון" מאת אפלטון, סוקרטס מצטט מן הכוהנים והכוהנות "גמול מקבלת פרספונה על הצער הקדום, את נשמותיהם משיבה היא בשנה התשיעית מעלה אל השמש, מהם צומחים מלכים דגולים…", מתוך ב. ויליאמס, אפלטון, עמ' 33.
  5. לפי המיתוס, אורפיאוס היה משורר ומוזיקאי, בנם של קליופה ואפולו, ירד לשאול כדי להעלות משם את אאורידיקי אשתו, אך הוא איבד אותה כאשר הביט לאחור. המינדות שנשלחו על-ידי דיוניסוס קרעוהו לגזרים.
  6. ב. ויליאמס, אפלטון, עמ' 59.
  7. פאידוס ביוונית – ילד, פאידיאה – חינוך ילדים במובן של עיצוב האדם. קיקרו הרומאי תרגם את המלה פאידיאה לרומית במלה הומאניטאס.
  8. א. רפ, הומאניזם – הרעיון ותולדותיו, עמ' 22, 13.
  9. ר. שטיינר, נקודות מפנה בחיים הרוחיים – משה, (הרצאה מן ה-11 במרץ 1911).
  10. שמות ג', 14.
  11. בתרבות היהודית נחשב כל יחיד לעולם ומלואו – פגיעה באדם, פירושה פגיעה בעולם שלם.
  12. שמות ג', 15.
  13. סינקרטיזם – מיזוג יסודות של דתות שונות בפולחן אחד.
  14. מינות – כפירה, אפיקורסיות.
  15. אזוטריזם – לימוד תורת הנסתר בחוג פנימי מצומצם. לימוד בעל-פה בשלבים בשילוב טקסי איניציאציה שנשמרו בסוד.
  16. B. Lievegoed, the Battle for the Soul, pp.87,88.
  17. הגביע מסמל את עבודת האדם על עצמו, את התפתחותו מתוך הכרת עצמו, מעלה כלפי הרוח, על-ידי בניית גוף נפשי מושלם שיוכל כמו הגביע להכיל את הרוח ויוכל לפעול בעולם לאורה.
  18. הסטוקו הוא חומר פלסטי מורכב מגבס, סיד וחול שיש לעבדו במהירות רבה, מכיוון שהוא מתקשה כעבור זמן קצר. אפשר להטביע צורות מתבניות לתוך החומר הרך. את הגבס הקשה אפשר לגרד ולגלף בסכין. על-ידי מירוק השטחים, אפשר להשיג מראה חלק ונוצץ.
  19. לוקס א', 1.
  20. לוקס י"ז, 20, 21.
  21. ר. שטיינר, מדע הנסתר בקוויו העיקריים, עמ' 177.
  22. שריד לקשר עם כוחות הטבע ולראייה על-חושית קדומה נשתמר בתרבות העממית דרך סיפורי המעשיות והאגדות.
  23. מ. אליאדה, תולדות האמונות והרעיונות הדתיים, כרך ב', עמ' 297.
  24. ראשון קיסרי רומי שהתנצר וייסד את העיר קונסטנטינופול.
  25. איקונוקלזם ביוונית – ניתוץ הפסילים.
  26. יוחנן הקדוש איש דמשק היה פקיד בכיר בחצר הח'ליפות האומאית לפני שיצא להתנזר במנזר מר-סבא במדבר יהודה. היה התיאולוג של הכנסייה היוונית-מזרחית בתקופת המשבר האיקונוקלסטי.
  27. O. Grabar, The Formation of Islamic Art, pp. 188
  28. הקוראן בתרגום א. רובין, סורה 55 פס' 26, 27.
  29. יש הרואים בתפיסה זו השפעה נסטוריאנית. נסטוריוס מונה בשנת 428 לפטריארך של קונסטנטינופול, טען להפרדה גמורה בין שני טבעיו של ישוע; האלוהי והאנושי. הוא הוקע על-ידי התיאולוגים הנוצרים. הכנסיה הנסטוריאנית מצאה הגנה בעירק תחת שלטון הח'ליפות העבאסית. לפי תפיסת הנסטוריאנים האל ירד על ישוע כפי שירד על הנביאים.
  30. ח. לצרוס-יפה, עוד שיחות על דת האסלאם, עמ' 40.
  31. א. רפ, ההומאניזם – הרעיון ותולדותיו, עמ' 98.
  32. יש הרואים בהארון אל ראשיד, אביו של אל-מאמון, מייסד "בית אל חיכמה".
  33. מ. אליאדה, תולדות האמונות והרעיונות הדתיים, כרך ג', סע' 276.
  34. ח. לצרוס-יפה, האסלאם – קווי יסוד, עמ' 73.
  35. הפילוסוף המוסלמי אבן רשד מתח ביקורת קשה על הספר "מפלת הפילוסופים". אבן רשד נחשב במערב לגדול הפילוסופים המוסלמים. הוא כתב פרשנות חודרת לרוב יצירותיו של אריסטו. הסכולסטיקן הנוצרי, תומס איש אקווינו הושפע מאוד מאבן רשד.
  36. חוה לצרוס-יפה מקבילה את דמותו של אל-גזאלי לדמותו של הרמב"ם. המוסלמים ראו באל-גזאלי מה שאנחנו, היהודים רואים ברמב"ם.
  37. "ערבסק" פירושו באנגלית "ערבי". כינוי מתנשא של המערב על המזרח לפי המאמר של ח. טרגן, הערבסקה אין לה שם, עמ' 12-15.
  38. היופי בעולם הנפשי מופיע במהופך. היופי באגדות הימי ביניימיות באירופה, משקף את הפיתוי, את התשוקה להנאה, בעוד שהכיעור משקף את ההינזרות ואת העבודה הקשה. נפש המצליחה לקבל את הכיעור ולחיות עימו, זוכה להארה ולראיית היופי האמיתי, היופי הרוחני.
  39. הקוראן, בתרגום א. רובין, סורה 6 פס' 74.
  40. ביהדות חל איסור על אמירת השם המפורש של האל.
  41. ח. לצרוס-יפה, האסלאם, עמ' 17.
  42. ח. טרגן, הערבסקה אין לה שם, עמ' 12-15.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *