ההידרה של דרווין כיצד הפכה תיאוריה מדעית למפלצת ומה עושים עם זה – חלק 4

ההידרה של דרווין

כיצד הפכה תיאוריה מדעית למפלצת ומה עושים עם זה

אלישע אבשלום

חלק רביעי

תודה לאלישע אבשלום ולהוצאת תלתן על תרומת הספר לארכיב!

לרכישת הספר ראו כאן

נקודת הסובייקטיב החיובית

  1. המטריאליזם הדיאלקטי: הפרק שלא נכתב

גדול הרוצחים בתולדות ההיסטוריה האנושית היה מאו צה טונג, מייסדה ומנהיגה הראשון של הרפובליקה של סין העממית. מספר קורבנותיו נאמד בכ-70 מיליון, יותר ממספר קרבנותיהם של סטאלין והיטלר גם יחד. מחנות הריכוז הראשונים שנוסדו במאה העשרים נבנו בשנות ה-30 של המאה הקודמת, לא בידי הנאצים כי אם ברוסיה הבולשביסטית. בצפון קוריאה, בשנות התשעים של המאה העשרים, הוציאו להורג בשיטתיות בתאי גזים אלפי בני אדם, בכללם משפחות שלמות. לאחר שעזבו כוחות ארצות הברית את קמבודיה ומחתרת הקמר רוז' הקומוניסטית תפסה את השלטון, הדבר הראשון שעשו אנשיה היה טבח המוני. בתוך כמה ימים נרצחו כמיליון איש, רובם אינטלקטואלים או כאלה שנראו כמו אינטלקטואלים. בשנות שלטונם של פול פוט והקמר רוז' בקמבודיה נטבח רבע מהעם הקמבודי. ניקולאי צ'אושסקו, הרודן מרומניה, אסף אלפי ילדים יתומים (שאת הוריהם השליך בדרך כלל לכלא או רצח), והפך אותם באמצעות שטיפת מוח שיטתית לרוצחים נטולי כל עכבות מוסריות, שהיו מוכנים לרצוח ללא היסוס כל אדם למען ה"מנהיג". אלו אחדים ממעללי המשטרים המרכסיסטיים במאה העשרים.

לא במקרה אנו חוזרים דווקא כאן לאידיאולוגיות הניאו-דרוויניסטיות ולתוצאותיהן הרצחניות. הן יביאו אותנו לדיון על מערכת החוקים הרביעית מאלה הקיימות בעולם – זו של התודעה האנושית. העובדה שמדובר בתודעתנו העצמית מקשה על אבחנתה כמערכת חוקים בפני עצמה, משום שבניגוד למערכות האחרות, אותן אנו רואים כשהן מחוצה לנו, איננו יכולים במקרה זה לצאת אל מחוץ לתודעתנו ולראותה באופן אובייקטיבי. במינוח שונה נאמר שאיננו יכולים לראות את הסובייקט בראיה אובייקטיבית, כשאנו נזכרים כאן בקביעת הפרדוכס השניה: הסובייקט הוא "עצמי" והאובייקט הוא כל הקיים במציאות שמחוץ ל"עצמי", ואין לי כל אפשרות לחבר חיבור של זהות בין הסובייקט (התודעה העצמית) לבין האובייקט (העולם שמחוץ לתודעה זו).

בעייתיות זו היא שמביאה גם להכחשת עצם התודעה וההכרה כקיימות בפני עצמן, כפי שמדגימים יוצרי הפילוסופיה המטריאליסטית-דיאלקטית, כמו גם חלק מהפילוסופים האמפיריסטים. היסק הודאות על קיומה דורש איפוא מהלך חשיבה מתמטי שונה במקצת מן המערכות האחרות, מהלך שיובא בהמשך. כאן נביא מעין הקדמה שתסייע לנו, שממנה נלמד על נקודת סובייקטיב שלילית ברמה גבוהה יותר, ברמת התודעה עצמה. נקודת סובייקטיב מיוחדת זו מומחשת בצורה הטובה ביותר במטריאליזם הדיאלקטי של קארל מרכס ופרידריך אנגלס.

רבים טוענים כי מגשימי הקומוניזם סילפו את רעיונות המטריאליזם הדיאלקטי כפי שבאים לביטוי במניפסט הקומוניסטי. לדעתם של אלה המניפסט הביא בשורה חברתית אידיאלית נהדרת, ורק רשעותם וצרות לבבם של בני האדם הם שגרמו להגשמתו בפועל כמשטרי זוועה מפלצתיים. בפרק זה ננסה לחלוק על גישה זו. הטיעון הבסיסי שנפרט כאן הוא שהמטריאליזם הדיאלקטי והיסודות החברתיים שנבנו עליו לא זו בלבד שחייבים היו להביא בדיוק לתוצאות שהביאו, אלא שתוצאות אלו גלומות אחת לאחת במניפסט הקומוניסטי עצמו; המשטר הסטליניסטי בברית המועצות, כמו גם זה המאואיסטי בסין, משטרו של צ'אושסקו ברומניה, של קים איל סונג בקוריאה ושל פול פוט בקמבודיה, הגשימו את המניפסט של מרכס ואנגלס כלשונו, כרוחו וככוונתו, בדיוק על פי קווי הדרוויניזם החברתי שעליהם התבסס.

מהותו של המטריאליזם הדיאלקטי מוסברת בכתביהם של מרכס, אנגלס ולנין, וכן מפורשת בידי הוגים קומוניסטיים. נביא בקיצור מספר ציטוטים להמחשה:

"בניגוד לאידיאליזם, הרואה את העולם בתור התגלמות של 'אידיאה מוחלטת', של 'רוח עולמית', של 'הכרה', נקודת המוצא של המטריאליזם הפילוסופי של מרכס היא, שהעולם בטבעו הוא מטריאלי (חומרי), שהתופעות הרבגוניות בעולם מהוות צורות שונות של החומר המתנועע, שהקשר ההדדי וההתניה ההדדית שבין התופעות, הנקבעים לפי השיטה הדיאלקטית, יש בהם משום חוקתיות שבהתפתחות החומר המתנועע, שהעולם מתפתח בהתאם לחוקי תנועת החומר ואינו זקוק לשום 'רוח עולמית'." (מתוך "קורס בתולדות הקומוניזם", בעריכת ועדה של הועד המרכזי בבריה"מ, 1938 [למעשה נכתב על ידי סטאלין], יצא לאור בעברית ב-1949 בהוצאת המפלגה הקומוניסטית הישראלית.)

"העולם החומרי, הנתפס תפיסה חושנית, שאליו שייכים גם אנחנו, הוא העולם המציאותי היחידי… הכרתנו ומחשבותינו, כמה שלא תיראנה כעל-חושיות, הרי הן פרי איבר חומרי, גופני – המוח. החומר אינו פרי הרוח, אלא הרוח עצמו הוא רק הפרי העליון של החומר" (פרידריך אנגלס, "לודוויג פוירבאך").

"אי אפשר להפריד את המחשבה מהחומר החושב. החומר הוא הנושא של כל השינויים" (ציטוט של קארל מרכס, פ. אנגלס, "על המטריאליזם ההיסטורי").

"חומר הוא כל מה שגורם לתחושה מתוך פעולה על אברי-חושינו. החומר הוא ממשות אובייקטיבית הניתנת לנו בתחושתנו… החומר, הטבע, ההוויה, היסוד הפיזי, הם הראשוניים, והרוח, ההכרה, התחושה, היסוד הנפשי – משניים." (ו. לנין, כרך 13).

"תמונת העולם היא התמונה המתארת כיצד החומר מתנועע וכיצד 'החומר חושב'" (שם, המרכאות במקור).

הסתירה הפנימית המובנית בתאוריה זו גורמת לחוסר יכולת לנסח משפטים בסיסיים ביותר בתיאוריה בלא להגיע לסתירת פרדוכס. המשפט של לנין לעיל, למשל: "החומר הוא ממשות אובייקטיבית הניתנת לנו בתחושתנו", הוא דוגמא לפרדוכס מינכהאוזני. שהרי למי ניתנת ממשות החומר אם "אנחנו" איננו קיימים כלל בנפרד מהחומר ואיננו מהווים אלא חלק מאותה ממשות חומר עצמה? מעבר לכך, התיאוריה ש"החומר חושב", עליה חוזרים מרכס וממשיכיו יותר מפעם אחת, מעלה שאלה מתבקשת. כלומר, אם מצליחים להתעלם מסתירות הפרדוכס שהועלו בחלקו השני של ספר זה, אפשר עוד איכשהו לדון באפשרות – על אף היותה גרוטסקית משהו – שהחומר יפתֵח רצונות ורגשות משלו, יהנה ממוסיקה טובה, יספר בדיחות וגם יצחק מהן, ילמד ספרות אנגלית או מינהל עסקים, יתרגז, יבכה, ימעל בכספים, ירמה בקלפים ויהגה תיאוריות משונות. אך התופעה המוזרה ביותר המזדקרת לעין, אפילו בחשיבה הגיונית רגילה, היא התופעה שהחומר יכול לחשוב כל דבר בעולם – אלוהים, מוסר וכיוצא באלו אידיאות מופשטות – אך אינו מסוגל לחשוב את הדבר ההגיוני ביותר מבחינתו: הוא אינו מסוגל לחשוב את עצמו! החשיבה האנושית – על פי הגיונם של מרכס, אנגלס ולנין – היתה חייבת, לפני שהיא מעלה כל מיני אידיאות ערטילאיות, להכיר את נבכי החומר הפיזי מתוך עצם מהותה, שהרי החומר הוא-הוא עצמה ובשרה, תרתי משמע. כיצד ייתכן שחשיבתו של הפילוסוף דקארט, שנולדה מתוך החומר הפיזי של גופו, תסתכל סביבה בעולם ותגיע למסקנה שהיא יכולה להקיש בוודאות רק על קיומה-היא נטול החומר? בהנחה שהתודעה בנויה מאטומים ומולקולות, הרי הדבר הראשון שהיה על החשיבה לחשוב הוא אטומים ומולקולות. כל לימוד הפיזיקה של החלקיקים בבתי הספר אמור היה להיות מיותר לחלוטין, משום שכל ילד חייב לדעת, ברגע בו הוא מתחיל לחשוב, את מבנה "החומר החושב", שהוא בסופו של דבר התודעה שלו-עצמו – ובכל זאת האידיאה הקדומה והראשונית ביותר שיצר האדם היא האידיאה על ישות ערטילאית שבראה את העולם ושולטת בו.

צריך אדם להיות בעל חשיבה חד-צדדית קיצונית כדי להגיע למסקנה ש"החומר חושב", בלא להתייחס או לנסות אפילו למצוא הסבר למציאות הפוכה זו, שבה חייבת התודעה האנושית ילידת החומר הפיזי להגיע אל ידיעת החומר הזה בדי-עמל ובדרכים עקיפות, כאשר הדרך היחידה בה היא מסוגלת לעשות זאת היא באמצעות התבוננות עליו מבחוץ והסקת מסקנות אבסטרקטיות עליו. מרכס ואנגלס לא היו רשאים, מבחינת היושר האינטלקטואלי, להתעלם מהעובדה המופלאה, מבחינתם, שהתודעה ילידת החומר מסוגלת לחשוב אך ורק על דברים מופשטים.

ואם אין התודעה יודעת ומכירה את החומר הפיזי המת, ניתן היה לצפות ממנה לפחות שתכיר את החומר החי, שהרי היא תולדה ישירה שלו – והנה גם כאן המצב עגום באותה מידה, אם לא יותר. הדבר היחיד שאנו יודעים מתוך עצמנו על גופנו הוא מה שביכולתנו למשש מבחוץ, בגבולות החיצוניים של עורנו. ההלצה העממית האומרת "אם יש לך כאב ראש, סימן הוא שיש לך ראש" מקבלת כאן מימד ריאלי; לולא כאבו לנו מדי פעם ראשנו, קיבתנו או כליותינו, לא היה לנו לעולם מושג מתוך עצמנו על קיומם.

מציאות הפוכה זו של התודעה, מן הדין שהיתה מערערת את השקפת עולמם של הוגים מרכסיסטיים רבים. אפשר שהיו מבקרים קשות את בורא עולם – לו היה בנמצא לדעתם – אך מן הסתם היו נאלצים גם הם להודות כי אילו היה מרכס קשישא בורא את העולם לפי התיאוריה שלו, היה עליו לעמול קשות כדי להסביר את ההיגיון המוזר שבו.

מאפיין בולט ומרכזי במשטרים המרכסיסטיים, שליווה אותם כצל מראשית דרכם לאורך כל שנותיהם – הוא דיכוי החשיבה. מאפיין זה, אינדוקטרינציה אלימה וברוטלית של החשיבה ושטיפת מוח בנוסח אורוול, הוא תוצאתה של נקודת סובייקטיב שלילית מיוחדת במינה, שנוצרה בעת הפיכתם של עקרונות האבולוציה הביולוגית לחוקים חברתיים. נקודת סובייקטיב זו של המטריאליזם הדיאלקטי אינה טמונה במה שנכתב בו, אלא דווקא בפרק שלא נכתב בו, ובסיבה שבעטיה לא נכתב.

הפרק שלא נכתב במטריאליזם הדיאלקטי של מרכס ואנגלס, הוא הפרק על החירות האנושית. המניפסט הקומוניסטי הוא ייחודי במובן זה; קשה לחשוב על בשורה חברתית כלשהי בעידן המודרני שלא תציב את חירות האדם כמטרה ראשית שלה. בין מטרות המהפכה המופיעות במניפסט הקומוניסטי, הבשורה החברתית של המטריאליזם הדיאלקטי, המילה "חירות" אינה מופיעה אפילו פעם אחת כיעד המהפכה, ולו כדי לצאת ידי חובה, אלא רק בהקשרים שליליים. המילה "חירות" (Freiheit) מופיעה במניפסט הקומוניסטי שש פעמים, כולן בהקשר של חירויות קיימות שהקומוניזם מבקש לבטל. ב-25 לאוקטובר 1917 פרסם לנין מנשר לאזרחי רוסיה, עם הפלתה של הממשלה הזמנית ברוסיה בידי הקומוניסטים. במנשר נקבעו מטרות המהפכה, שכללו דרישה לשלום בין העמים עם תמורות יסודיות בבעלות על הקרקע ופיקוח הפועלים על תהליך הייצור. המילים "חירות" או "חופש" לא הוזכרו במנשר כלל.

אין זה מקרה שהוגי התיאוריה החברתית המבוססת על האבולוציה הביו-מכניסטית דיברו על מושג החירות בלעג, כשהם מציגים אותה כפיקציה של המשטרים הפיאודליים או הבורגניים, אך אינם מנסים כלל ליצור תחליף לפיקציה זו. שכן, משובשים ככל שיהיו מבחינה לוגית תילי המושגים שנבנו על בסיס תיאוריה זו, עדיין היה זה בגדר האפשרות להסיק אותם בדוחק בצורת חשיבה זו או אחרת. אך מושג החירות, כפי שהתבטא במוטו החברתי בסוף המאה ה-19 "Die Gedanken sind frei" – המחשבות הן חופשיות – לחלוטין אינו אפשרי; הוא פשוט אינו יכול להתקיים מבחינה לוגית, משום שהוא נוגד בצורה קטגורית, בצורה "דיאלקטית", כפי שהיו מגדירים זאת בודאי מרכס ואנגלס עצמם, את העקרון החברתי המתבסס על האבולוציה הביולוגית. נקודת המוצא של דרך חשיבה זו הוא ההכרח הביולוגי, ופסגת המסקנות שלה היא הקביעה שיסודות החברה ודרך התנהלותה אינם אלא תוצאתו של הכרח זה. לא ייתכן שמערכת חוקים שכל כולה מבוססת, על פי קביעתם של מנסחיה, על הכפיפות להכרח כחוק טבע, תוליד מוצר שישתחרר מהכרח זה, יפרוש כנפיים ויהפוך לישות חופשית ועצמאית, ישות בעלת חירות. מרכס, אנגלס ולנין לא ניסו אפילו לטעון זאת, ומסיבות טובות מאד: לו היו עושים כן היו ממוטטים במו ידיהם את כל הבסיס לתיאוריה שעליה עמלו כל כך. שהרי אם יכול דבר-מה להשתחרר מההכרח הביולוגי-פיזי (או מכל הכרח אחר), יוצא מכך שכל התיאוריה הפוליטית המבוססת על כורח מופרכת מיסודה. לא ייתכן שהאבן הנזרקת תמשיך במסלולה, גלגל ייסוב על צירו והפרפר יבקע מן הגולם – כולם עקב מערכת החוקים הנכפית עליהם – בעוד שה"חומר החושב" ישתחרר ממערכת חוקים זו, או במילים אחרות, ישחרר את עצמו מעצמו. אפשרות כזו היא אבסורד בכל צורת חשיבה ובכל היגיון חשיבתי שניתן להעלות על הדעת.

לכן יכלו הוגי המטריאליזם הדיאלקטי להגיע רק עד לנקודה מסוימת, ושם חייבים היו לעצור. לו היו מרכס, אנגלס ולנין ממשיכים באותו קו לוגי שבו החלו, היו מגיעים, מתוך הכרח דיאלקטי (קשה לעמוד בפיתוי להשתמש כאן בטרמינולוגיה זו עצמה), למסקנה הסופית הנובעת מהתיאוריה שלהם: התודעה האנושית, החשיבה האנושית והרוח האנושית אינן בנות-חורין; התודעה, החשיבה והרוח האנושית כפופות להכרח הפיזי והביולוגי בדיוק כמו האבן הממשיכה במסלולה, הגלגל הסובב על צירו והפרפר הבוקע מן הגולם.

היכן נעצרו מרכס, אנגלס ולנין בתיאוריה שלהם? עד לאיזו נקודה הגיעו ולא יספו? הם הגיעו עד לאותה נקודה, שמעבר לה היה פרדוכס התודעה החופשית מכריח אותם לוותר על התיאוריה ולזנוח אותה כליל; הם נעצרו בדרגה הגבוהה ביותר שניתן להגיע אליה ועדיין להישאר באופן הגיוני במסגרת ההכרח הביולוגי: הדרגה החייתית. לו היו מגיעים לדרגה האנושית היו נאלצים לעשות אחת מהשתיים: או להכיר בעובדה שהחשיבה אכן חופשית, משמע להודות בטעותם, או להמשיך גם כאן בצורה עקבית את התיאוריה, להצהיר שכל אפשרות לחירות אינה קיימת באידיאולוגיה שלהם, ובכך להכריז על עצמם במוצהר לא כמתקני-עולם אלא כחבורת נבלים. אנו רואים כאן מהיבט נוסף את הכורח של תיאורטיקנים ניאו-דרוויניסטיים, המובנה בהנחות היסוד שלהם, להישאר תמיד בגבולות ממלכת בעלי החיים. מרכס ואנגלס לא רק שלא רצו, אלא גם לא יכלו להגיע בתיאוריה שלהם לספירה האנושית. התייחסותם לאדם כאל בעל-חיים גבוה אינה נובעת רק מתוך בחירה, אלא גם מתוך האילוץ המובנה בתיחום המעגל הלוגי שבו פעלו. מעגל לוגי זה נסגר משני צדיו: מצדו האחד אין הוא מאפשר להם להגיע אלא אל גבולות החיה, המתקיימת בכורח של אילוצים ביולוגיים בלבד ואינה בעלת תודעה חופשית, ומצדו השני מיַתֵר ממילא את הצורך בהסברים אנושיים למניעיו של האדם, מאחר שכל התכונות ה"אנושיות", לדידם, מוסברות בתחומים שמוצאם מן הפיזי ומגיעים רק עד לספירה החייתית. בהקשר זה ניתן שוב להצביע על כתביו של דסמונד מוריס כתוצר מובהק של מעגל חשיבה זה.

אולם המסקנה שהרוח האנושית והחשיבה האנושית אינן בנות-חורין, אף שלא נכתבה במפורש בתיאוריית המטריאליזם הדיאלקטי ובמניפסט הקומוניסטי שנולד ממנה, לא נעדרה מהם; היא רבצה מעליהם כעננה כבדה, לא נאמרת ולא מבוטאת בקול. עננה מעיקה זו יכול כל אדם אובייקטיבי לחוש בקריאת ה"מניפסט". זוהי נקודת סובייקטיב שלילית שנזקה מיידי וישיר מזה של נקודות הסובייקטיב הרגילות, משום שבניגוד אליהן אין היא עומדת בבסיס התיאוריה, אלא מהווה את מסקנתה הסופית.

תוצאותיה של נקודת סובייקטיב שלילית זו באו לביטוי בכל צורות הדיכוי של העריצות הקומוניסטית, ובראש וראשונה בדיכוי החשיבה. האינדוקטרינציה של החשיבה היתה יסוד היסודות של המשטר הקומוניסטי. יש להדגיש כי האינדוקטרינציה של החשיבה במשטרים הקומוניסטיים לא הוסתרה ולא הוחבאה, בניגוד לנקודת הסובייקטיב שחוללה אותה; היא היתה מדיניות מוצהרת של כל המשטרים הקומוניסטיים באשר הם. בדומה לה היתה גם האינדוקטרינציה של האמנות והספרות. מאותו שורש צמח המושג "חינוך מחדש", שנעשה בו שימוש – מוצדק מבחינה אידיאולוגית – גם בבריה"מ וגם בסין, כמונח מכובס למחנות הריכוז. כך גם האשמת אדם ב"אינדיבידואליזם" בסין של מאו, היתה מביאה למאסרו ואף להוצאתו להורג.

בדרך כלל נהוג, בחברה המערבית לפחות, לראות את המחשבה כ"חופשית". לא תמיד ברור אם הגורם לכך הוא ידיעה של ממש שהמחשבות הן חופשיות, או שזו אמירה הנובעת יותר ממניעים של תקינות פוליטית זו או אחרת. בהמשך פרק זה נביא הוכחת פרדוכס לכך שהחשיבה אכן חופשית (או מדויק יותר – יכולה להיות חופשית). סטאלין ומאו, בדיוק כמו מרכס, אנגלס ולנין, ידעו כמובן – או לפחות חשו בדרך כלשהי – שהמחשבה היא חופשית, כפי שחש כל אדם סביר. אך ידיעה או תחושה זו לא רק שלא הפחיתה את הדיכוי, אלא אף החריפה אותו והביאה אותו למימדים של טרור לאומי. הסתירה בין ידיעה זו לבין הנקודה שעד אליה מגיעה תיאוריית המטריאליזם הדיאלקטי, גרמה לכך שהשלטון ראה בכל אדם באשר הוא מורד פוטנציאלי, בורגני נסתר, ריאקציונר או דבר דומה. העובדה שכמעט כל צמרת השלטון בבריה"מ "טוהרה" בידי סטאלין, היתה בחזקת מובן מאליו – שהרי לא ניתן לדכא עד תומה את חשיבתו של אדם ולסלק ממנו את כל המחשבות ה"רעות", בוודאי לא אצל העלית האינטלקטואלית. משום כך, במהלך הגיוני פשוט, אפשר לומר בביטחון שלכל אדם באשר הוא לא נותרה באיזו פינה נסתרת מחשבה "ריאקציונית" או "בורגנית" כלשהי. כולם איפוא בחזקת פושעים, ואת כולם מצווה לסלק מן הדרך בצורה זו או אחרת. החשיבה אף נתפסה כמעין מחלה מדבקת, ומשום כך חייבים היו גם "לטהר", ליתר ביטחון, את כל אלה שבאו במגע עם הפושע המחשבתי. העובדה שמהלך מחשבה כזה נראה לנו בעולמנו שלנו כאינפנטילי לחלוטין וכמעט בלתי אפשרי לאדם נורמלי, אינה משנה כהוא זה לגבי העובדה שמהלך מחשבה זה שלט ללא עוררין במשטרים הקומוניסטיים. הטבח שביצע פול פוט בקמבודיה, שהוזכר בתחילת הפרק, בו נרצח כל אדם שנראה כאינטלקטואל – כמו למשל מרכיבי משקפיים – ממחיש בדיוק את דרך החשיבה הזו. השימוש הכפול בחור התודעתי הזה, בנקודת הסובייקטיב הנעלמה – מחד גיסא השכנוע האידיאולוגי שהחשיבה נתונה לכפייה מכוחם של חוקים ביולוגיים, ומאידך גיסא ההכרה האינדיבידואלית המודחקת, או לפחות החשש, שהיא נותרת חופשית – הפך בידי הדיקטטור לכוח סוגסטיבי, שהפעיל את כל המערכת על פי אמת-המידה שלו – בין משכנוע, בין מפחד ובין מעירוב בין השניים.

סימן ההיכר של התיאוריה החברתית המרכסיסטית, העובר כחוט השני בכל ביטוייה, הוא הסגידה למערכת החוקים הפיזית. המרכסיזם החליף את הפגאניות הקדומה, את פולחן הפסילים המתים, שמרכס וחסידיו שופכים עליהם קיתונות של לעג, בפגאניות המודרנית: פולחן החומר הפיזי חסר-החיים על מערכת חוקיו, שאינה קיימת כממשות מבחינת מרכס וחסידיו. חומר מת זה הוא שברא את העולם, הוא שיצר את החיים, הוא שמעלה באוב את מראית-העין של תבונה ותודעה, הוא השולט ביד ברזל בביולוגיה, בהיסטוריה ובחיים החברתיים והכלכליים. הוא הקובע את גורל האדם, כפי שהוא קובע את גורל החיה והצמח. חומר זה ומערכת החוקים המופשטת המפעילה אותו (או, לגירסתם, המופעלת באמצעותו) מענישים בלא רחמים את החוטאים נגדם, ובראש וראשונה את אלה החוטאים במחשבות כפירה. אין תודעה לבד מתודעה מעמדית, פוליטית, תולדת הטבע הפיזי הנשלטת בידי חוקי הטבע הפיזי, שיסודה, יעודה וכל תכליתה הוא מאבק הישרדות אינסופי, אכזרי ובלתי מתפשר; החוטא בתודעה אינדיבידואלית כופר בעיקר. אדם שאינו בעל תודעה מעמדית חייב בעונש, או במה שכונה "חינוך מחדש". סטאלין ראה עצמו כשליח-מצווה של האל הפיזיקלי המודרני, ובדומה לשליחי-מצווה של דתות אחרות (בעיקר שליחים מטעם עצמם) ראה בהענשת החוטאים את המשימה הראשונה במעלה המוטלת עליו (אפשר להזכיר כאן כי רעיונות הדת לא היו זרים לסטאלין: בתחילת דרכו היה תלמיד כְּמוּרָה ויועד להיות כומר).

אין בקביעה זו משום הגזמה. שליחות זו של הענשת החוטאים בולטת כמשימה הראשונה במעלה מכל עמוד בכתביהם של הוגים קומוניסטים ומסבירים מטעם המפלגה מן המחצית הראשונה של המאה ה-20. כל מסמך מעין זה חוזר שוב ושוב בשקידה בלתי נלאית לעיסוק האובססיבי ב"אויבים" – טרוצקי, בוכרין, המנשביקים, הריאקציונרים ושאר בוגדים – בפעולותיהם החתרניות, באישיותם הבזויה ובהצדקת חיסולם, תוך הגשמת המצווה הראשונה במעלה לכל קומוניסט – הפּוֹעַל "למגר" על כל נטיותיו.

דרך החשיבה המטריאליסטית ושלילת התודעה העצמאית העומדות בבסיס התיאוריה החברתית המרכסיסטית, הן הגורם לסממן אופייני נוסף של המשטרים הקומוניסטיים – פולחן האישיות. חיזוק לקביעה שפולחן האישיות מהווה מבנה אינהרנטי בבסיס האידיאולוגי של השיטה, ניתן לראות בעובדה שפולחני אישיות התקיימו בכל המשטרים הקומוניסטיים שהגיעו לשלטון בהתקוממות עממית – ברית המועצות, סין, קוריאה הצפונית, קובה – ונעדרו לחלוטין ממשטרים קומוניסטיים שנכפו מתוך כיבוש – צ'כוסלובקיה, הונגריה, פולין, גרמניה המזרחית. היוצא מן הכלל היחיד, רומניה, מעיד דווקא על הכלל; פולחן האישיות של צ'אושסקו ברומניה לא צמח מתוך העם ולא מתוך חוגי המפלגה, אלא נכפה ביד ברזל בידי השליט. בברית המועצות הסטאליניסטית פולחן האישיות נבע לא רק מהאלימות הדרקונית שהופעלה בידי סטאלין, אלא היה בגדר אמונה מיסטית כמעט של ההמונים, ברובם הגדול, שסטאלין הוא אבי האומה. כשמת סטאלין, רבים שנאנקו תחת מגפי קלגסיו התאבלו עליו באמת ובתמים, כשהם חרדים לעתידם לאחר לכתו של האדם היחיד בו האמינו. תופעות של אבל אישי המוני – אמיתי או כפוי – נראו גם בכל מקרה של מות המנהיג בשושלת השלטון הצפון-קוריאנית.

פולחני אישיות אופייניים לכתות השוללות מחסידיהן, באמצעים שונים, את יכולת התודעה העצמית האינדיבידואלית ומשעבדות אותה לקבוצה. במקרים אלו מוצבת דמותו של מייסד או מנהיג הכת כמעין אגו קבוצתי המהווה תחליף לאגו האישי. החור השחור באינדיבידואליות מנוצל להכנסת אינדיבידואליות תחליפית המבצעת את השיקולים בעבור הפרט, מחליטה בשבילו ונוטלת את האחריות לחייו במקומו, כשנוכחותה מוחקת לחלוטין את האינדיבידואליות על כל הקשור בה – יכולת קבלת החלטות, עצמאות חשיבתית וכן הלאה. כזה היה המצב – או מכל מקום המצב שאליו שאפו להגיע – גם בדיקטטורות הקומוניסטיות. התודעה היחידה שקיומה הותר בתיאוריה החברתית המרכסיסטית היא התודעה המעמדית, דהיינו התודעה הקבוצתית של המעמד שאליו שייך האדם. כל סוג של אינדיבידואליזם מוצג במוצהר כמחבל בתודעה ה"פוליטית", היחידה המותרת. גם את אויביהם האמיתיים או המדומים – את הבורגנים, הפיאודלים, הקפיטליסטים – רואים מייסדי הקומוניזם כישויות שתודעתן היחידה היא זו הנובעת ממעמדן, וכל מעשיהם, מחשבותיהם ואף עצם קיומם נובעים מתודעה זו. אין להם שום רצונות, קווי אופי ונטיות אישיות שאינם נובעים מתודעתם המעמדית ומהשתייכותם למעמד, או אם יש להם כאלה, אין הם רלבנטיים לשום דבר ועניין; כל ישותם ומהותם אינה אלא המעמד שאליו הם שייכים. ושוב, ראיה כה שטחית של העולם – שלילתם של הוגי התיאוריה כל אפשרות של תודעה אנושית אינדיבידואלית, גם מאלה שמוגדרים "טובים" וגם מן ה"רעים" – ככל שתיראה לנו אינפנטילית, באה לביטוי כהשקפה מוצקה ביותר בכל מסמך קומוניסטי או מרכסיסטי. שלילת קיומה העצמאי של תודעה – מעצם תפיסתה כפיקציה של תהליכים פיזיים בלבד – מביאה ל"חור שחור" בתודעה, בדיוק כמו בכתות המשתלטות על האגו. סטאלין ומאו שימשו מעין "אני" קולקטיבי, ששיקוליו עומדים מעבר לכל טעות. שכתוב ההיסטוריה, האופייני כל כך למשטרים אלו, לא נעשה רק כאמצעי לשטיפת מוח אלא היה חלק מן הצורך להצדיק את דימויו של המנהיג כמעין חצי אֵל שאינו מסוגל לטעות.

לפני הפלישה הגרמנית לרוסיה עשה סטאלין כל טעות אפשרית. הוא טעה בהערכת כוונותיו של היטלר, טעה בפירוש ההיערכות הגרמנית על גבול פולין וטעה בהערכת יכולתם של הכוחות הרוסיים לעמוד במתקפה זו. הוא סירב לתגבר את הכוחות הסובייטים בגבול משום שלא האמין שהיטלר יתקוף את רוסיה. שרשרת טעויות זו עלתה בחייהם של מיליוני חיילים רוסים ובמסע הצלחות צבאי של הגרמנים, שנקטע רק הודות לחורף הרוסי הקר ולמלחמת ההקרבה הנואשת של הרוסים. תרומה מכרעת לניצחונות הגרמניים בתחילת הפלישה תרמו הטיהורים הנרחבים בצבא, שנערכו בהשראתו ובניצוחו של סטאלין, שבהם הוצאה להורג כמעט כל צמרת הפיקוד של הצבא האדום בדרגים הבכירים ובדרגי המשנה. חרף זאת לא נשמעה לא בחוגי השלטון ולא בצבא אפילו מילת ביקורת אחת על סטאלין. אדרבא, השבחים ל"יכולת הניתוח הגאונית של מנהיגנו, שמש העמים" רק גברו עד למידה גרוטסקית ממש, וגם נפלו על אוזניים קשובות. אופיו התלותי של היחס בין המנהיג לעם שם לאַל מראש כל ניסיון להצביע על טעויות או משגים שלו: המנהיג קורץ מחומר אחר; הוא נתפס כפי שנתפסת המלכה בקן הנמלים. כמותה הוא נועד מבטן אמו להיות המנהיג, משום שהוא עשוי מ"מולקולות" אחרות מאלו של בן תמותה רגיל.

המטריאליזם הדיאלקטי של מרכס ואנגלס חוטא בחטא כפול: בבסיסו ניצבת נקודת הסובייקטיב הנפוצה של מדעי הטבע התיאורטיים, הרואה מלכתחילה כמובנת מאליה את שלילת קיומו של כוח מכוון בעולם ואת ההשתלשלות החומרית הטהורה של האבולוציה, בלא שהנחה זו תעמוד כלל לבחינה או אישוש, וכתוצאה מכך הוא בונה את כל תהליך המסקנות על בסיס מכניזם עיוור, ואילו בפסגתו ניצבת נקודת סובייקטיב נוספת, תודעתית, שהיא תוצאה טבעית של מהלך חשיבה זה – שלילת אפשרות החירות. האינדיבידואליות אינה קיימת; היא אינה אלא פיקציה, בדיוק בדומה לאלוהים בדת. התודעה היחידה הקיימת והלגיטימית היא זו שנכפית בידי ההיסטוריה. האדם אינו ישות חופשית, ובדין אינו ישות חופשית. זהו המשפט שלא נאמר מעולם במפורש, אך רוחו הרעה הטילה את צלה הקטלני על כל יישומיו המעשיים של המטריאליזם הדיאלקטי המרכסיסטי-לניניסטי: האדם לא נברא בצלם אלוהים אלא בצלם החיה. כמוה הוא כפוף בתודעתו להכרח הביולוגי, כמוה הוא נתון לחלוטין למהלכים שרירותיים של ההיסטוריה וכמוה הוא קרבן לחוקי האבולוציה האכזריים. כך הביא יישומה המעשי של התיאוריה לדיכוי אכזרי בלתי נמנע. שני ראשי ההידרה של דרווין פועלים בהרמוניה מושלמת: האדם-חיה התיאורטי הפך לחיית-אדם מעשית אקטיבית.

2. טעמה של עוגת גבינה

ראינו בחלקו השני של הספר כי אי אפשר להטיל ספק בוודאות קיומה של מערכת נפשית-רגשית-תודעתית כמערכת נפרדת משתי מערכות החוקים האחרות – הפיזיקלית והביולוגית-אורגנית. כעת תהיה משימתנו להפריד גם מערכת זו לשני מרכיבים. עלינו להוכיח בדרגה של ידיעה ראשונית, בדרגה של ודאות פרדוכס, שהתודעה שייכת לספירה שונה מזו של היסוד הנפשי-רגשי, וכי אין כל אפשרות ששני אלה יהיו כפופים במציאות למערכת חוקים אחת.

לשם כך נצטרך להוכיח כי הפונקציות התודעתיות-חשיבתיות באדם פועלות באורח שונה, ואף מנוגד בסיסית לפונקציות הנפשיות-רגשיות. נצטרך, בהתאם לשיטתנו, להראות שכל ניסיון לטעון ששני אלו כפופים לאותה מערכת חוקים עצמה יביא מיד לפרדוכס – פרדוכס לשוני או פרדוכס הנובע מידיעה ראשונית.

המחשבה שהאדם שייך לספירה החייתית, והוא נבדל מן החיות רק בדרגת התפתחותו, השתרשה בחשיבה המדעית החל מהמאה ה-17, עם עלייתה של דרך החשיבה המטריאליסטית. מחשבה זו רואה את תפקודיו הגבוהים של האדם כהתפתחות אבולוציונית מתפקודי החיה הנמוכים יותר. רעיון ההתפתחות הביולוגית של החשיבה הוא, כי אין החשיבה אלא רגש משוכלל יותר. לפי היגיון זה היא התפתחה כהמשך לכיוון שבו התפתח בתחילה החומר החי מתוך החומר חסר החיים, מחומר חי זה התפתחו היסודות הקשורים לתחושה, לרגש, לאמוציות, ומתוכם התפתחה כשלב נוסף החשיבה האינטלקטואלית. הטעות שביסוד רעיון זה היא ההתעלמות מן העובדה שהחשיבה מהווה מהות שונה לגמרי מזו של האמוציות והרגשות, בדיוק כפי שהמערכת הביולוגית נתונה למערכת חוקים שונה מזו הפיזיקלית.

הקביעה הבאה עלולה להישמע מוזרה ממבט ראשון: זוהי הקביעה כי על אף שתודעתי היא הדבר המזוהה ביותר איתי באופן אינדיבידואלי, ובהיבטים רבים היא אף נחשבת לזו המגדירה אותי כאינדיבידואל, איני יכול לומר בשום פנים שהמחשבות שלי, תוצאת התודעה הזו, הן קנייני הבלעדי. את חשיבתי, את הגיונה, מהלכיה הלוגיים ודרך הסקת המסקנות שלה יכול להבין כל אדם. אני יכול לחלוק עם כל אדם את מהלכה הלוגי של מחשבה מסוימת, ואותו אדם יבין מחשבה זו בדיוק כשם שאני מבין אותה. מחשבתי יכולה להיות שלי בדיוק כפי שהיא יכולה להיות שייכת לכל אחד אחר; היא אוניברסלית. השתייכותה של החשיבה לספירה של הכלל מומחשת בצורה הטובה ביותר ולמעלה מכל ספק ביכולתה להבין אמיתות מתמטיות: אם אתאר מלבן שאורכו 10 ס"מ ורוחבו 7 ס"מ, יבין כל אדם את כוונתי בדיוק כשם שאני מבין אותה, ואם נביא מחשבה זו, כל אחד בנפרד, לידי שרטוט על נייר, נשחזר שנינו מחשבה זו בדיוק נמרץ באותו האופן. העובדה שהחשיבה מסוגלת להעביר אמיתות או מוסכמות שיהיו מתורגמות באופן מדויק לחשיבתו של אדם אחר, מראה את השתייכותה לספירה אובייקטיבית מסוימת, ספירה כללית.

בניגוד לכך רגשותיי אינם יכולים בשום פנים להיות נחלת הכלל. הם שייכים רק לי ואין לאיש בעולם חלק בהם. איני יכול להעביר לאף אדם את הרגשתי באופן כזה שהוא ירגיש אותה כפי שהוא מסוגל לחשוב את חשיבתי. אוכל לספר לו על כך, כמובן, והוא יוכל ליצור על כך דימוי במחשבתו, ואולי אף לחוש תחושה מסוימת של צער או שמחה, אמפתיה או תחושת טעם אסוציאטיבית, אך לעולם לא יוכל להרגיש את רגשותיי כשם שאני מרגיש אותם; לעולם לא אוכל להעביר את רגשותיי לאחר באותו דיוק מתמטי בו אני מעביר את חשיבתי.

אם ניקח כדוגמא את המחשבה שהעלינו – מלבן שאורכו 10 ס"מ ורוחבו 7 ס"מ – אני יכול להעביר אינפורמציה זו בצורת "טלפון שבור", שבו כל אחד מעביר בתורו לאחר את הידיעה כפי שקיבל אותה, והאחרון בסדרה יקבל, יבין ויכריז על הידיעה בדיוק כפי שאני התכוונתי למסור אותה. לא ניתן לומר דבר דומה על הרגשות, התחושות והתשוקות. לעולם לא אוכל להבין את תאוותו של אדם לעוגת גבינה. אין זה משנה לעניין זה אם אני עצמי אוהב או איני אוהב עוגות גבינה, שהרי תאוותי לעוגת גבינה שייכת רק לי ואינה זהה לתאוותו של אדם אחר, או מכל מקום אין לי שום אפשרות שבעולם לוודא זאת. אדם אחר יוכל לכל היותר להעביר לי בחשיבה את העובדה שהוא אוהב עוגות גבינה, ואוכל להבין בחשיבתי עובדה זו, אך לא אוכל להבין את התאווה, את הרגש ואת התחושה של האדם האחר בגורמים המקבילים להם אצלי – בתחושותיי, ברגשותיי ובתאוותיי. אין לי כל אפשרות ליצור בתחושותיי או בתאוותיי את אותה תאווה הנמצאת אצל אדם אחר, באותו אופן שביכולתי ליצור בחשיבתי את אותה מחשבה הנמצאת אצל האחר. את התאווה לעוגות גבינה אצל האחר לא אוכל להבין ברגש שלי, כפי שאיני מסוגל לחוש בחוש הטעם שלי את טעמה של עוגת הגבינה באופן שבו חש אותו האדם האחר, או מכל מקום אין שום מחקר שיוכל לקבוע אם אכן כך הדבר.

יתרה מכך; ניתן להראות כי כל דבר המועבר בחשיבה והנוגע לתחושה או רגש, אינו מעביר מאומה מן התחושה או הרגש שבהם הוא עוסק. כדוגמא נוכל לקחת משפט המכיל בתוכו נושא מתמטי ונושא תחושתי: המושג המחשבתי "משולש אדום". כאשר חברי מספר לי על משולש אדום שראה, הרי המחשבה שהעביר לי מתחלקת לשני חלקים: המשולש – מושג מתמטי – וצבעו האדום, שהוא מושג תחושתי. את חלקו המתמטי של המושג – המשולש – אני מבין בדיוק כפי שחברי מבין אותו, וזאת ניתן להוכיח, כאמור, באמצעות שרטוט; אם חברי נכנס לפרטים מדויקים יותר על המשולש – שווה-צלעות, ישר זווית, שצלעותיו באורך מסוים – אוכל לבנות בדיוק את צורתו של משולש זה ולשרטט אותה, ושרטוט זה יהיה זהה לחלוטין לשרטוט של חברי. באשר לצבע האדום, לעומת זאת, ברור לי מראש כי אין מדובר כאן אלא במוסכמה לשונית; אני מבין שחברי ראה, מן הסתם, את מה שאני מבין בחושי שלי כ"אדום", אך אין לי כל אפשרות לדעת האם האדום שלו הוא אותו אדום שלי. זוהי קביעה יסודית ביותר. המושג המתמטי "משולש" מובן לשנינו בדיוק באותה צורה, עובדה העומדת בניגוד מוחלט לחוסר האפשרות המובנה שלי לדעת האם האדום שלו דומה לאדום שלי או שונה ממנו; אין ביכולתי לדעת האם מה שהוא קורא לו "אדום" אינו אלא מה שאני בחושי רואה כירוק, צהוב או כל דבר אחר. חוסר אפשרות זה מהווה תכונה ראשונית של הרגש והתחושה, המובנית בעצם מהותם: זוהי התכונה היחידה של תחושות ורגשות אותה אני יכול לדעת בוודאות של פרדוכס מדרגה שניה – שאין לי שום אפשרות לדעת האם תחושת צבע, טעם או, לצורך העניין, שמחה או צער אותם אני חש, זהים למקביליהם בתחושת הצבע, הטעם, השמחה או הצער של אדם שאיננו אני. הרגש עניינו במהות סובייקטיבית לחלוטין, בעוד שהחשיבה עוסקת במהות אובייקטיבית. כבר מכאן מזדקר ניגוד מתמטי כמעט בין הרגש והתחושה לבין החשיבה.

המסקנה ההכרחית מן העובדה שאדם אחר מסוגל "לחשוב את חשיבתי", אך אין לו כל אפשרות להרגיש את הרגשותי, היא שהרגש נמצא בתוכי, בעוד שהחשיבה, עד כמה שלא יישמע מוזר, נמצאת מחוצה לי. בהקשר זה אפשר לחזור לדילמת "מילכוד ההיגיון" שהזכרנו בחלק ב'. מילכוד זה נובע משתי עובדות שלא ייתכן שום חיבור נסיבתי ביניהן, ובכל זאת הן מחוברות: העובדה האחת היא שאנו מבינים בהיגיון שלנו את העולם ומפרשים אותו לפי היגיון זה, והעובדה השניה היא שלמרבה הפלא מסתבר שהעולם אכן פועל לפי היגיון זה. האפשרות שצירוף מקרים מופלא יגרום לכך שהתרכובת הביולוגית המרכיבה את מוחנו תפתח בדיוק נמרץ את אותו היגיון חשיבתי שיתאים להיגיון הפרקטי שעל פיו בנוי העולם, היא אפשרות בלתי מתקבלת על הדעת. אחד הפתרונות האפשריים שהעלנו היה כזכור קיומו של שד שמכיר את היגיון העולם, וטרח להכניס אל התרכובת הביולוגית של מוחנו את אותו היגיון עצמו בצורת חשיבה "הגיונית". כשאנו מדברים על חשיבה "הגיונית", הרי שקנה המידה היחיד שלפיו אנו קוראים לחשיבה זו "הגיונית" הוא, שהיא מתאימה להיגיון שעל פיו מתנהל העולם.

כאן אנו לוקחים מחשבה בלתי נמנעת זו – על השד המסתורי – צעד אחד קדימה, וחייבים להסיק שמוחי רק מעבד את חוקי החשיבה, המהווים מערכת חוקים בפני עצמה הנמצאת מחוץ למוח. אם החשיבה היא "אוניברסלית" מצד אחד, ומצד שני מסוגלת להבין את החוקים שעל פיהם מתנהל העולם, אין לנו ברירה אלא להסיק שאותה מערכת חוקים שיצרה ומפעילה את העולם, יצרה גם את יכולת החשיבה שלנו כביטוי שונה שלה-עצמה, ביטוי שאנו קוראים לו "מחשבה". יכולתה של החשיבה להתחבר למערכת החוקים המתמטית באותה חוקיות שבה היא עצמה פועלת, יכולה להיות מוסברת רק כפועל יוצא של מצב זה. לגבי הרגשות, ברור לכל אדם שהם נמצאים בתוכו, והחיבור בינם לבין אירועים חיצוניים הוא סובייקטיבי ופנימי לחלוטין; חיבור זה מתרחש אך ורק בתהליכים פנימיים בנו עצמנו. מערכת הרגשות אינה מסוגלת להתחבר למערכת חוקים חיצונית, ומכל מקום, בוודאי שלא לאותה מערכת חוקים שאליה מחוברת החשיבה.

טעות זו של זיהוי החשיבה והרגש כמשתייכות לאותה מערכת חוקים, עומדת גם בבסיס הטעות של ראיית האדם כחיה גבוהה ותו לא. התיאוריות הדרוויניסטיות והניאו-דרוויניסטיות – המדעיות והאידיאולוגיות – רואות את בעלי החיים ואת האדם כשייכים לאותה ספירה. התעלותו של האדם מעבר לחיה מתוארת ככמותית בלבד ולא איכותית. יתרון האדם על הבהמה הוא במידת ההתפתחות של תפקודו, ולא בהיותו של תפקוד זה נובע מספירה שונה באופן יסודי מזו של החיה.

התבוננות מדויקת יותר במציאות תגלה כי הנחה זו אינה נכונה, והשוני בין האדם לחיה אינו כמותי אלא קשור להיותו בעל איכות שונה, לפעולתו מתוך ספירה גבוהה יותר. התבוננות כזו תראה שמישור הפעולה הגבוה ביותר של החיה הוא בדחפים, תשוקות ואינסטינקטים הנובעים ממערכת החוקים שתיארנו כמערכת החוקים הנפשית או הרגשית, בעוד שמישור הפעולה הגבוה ביותר של האדם מצוי במערכת החוקים של החשיבה או התודעה. כפי שכבר נרמז מספר פעמים, הנקודה המטעה לחשוב כאילו האדם והחיה פועלים מתוך מניעי פעולה זהים, היא העובדה שהאדם מסוגל לפעול, ואכן פועל לעתים קרובות, מתוך הספירה הרגשית-נפשית, אותה ספירה המשותפת לו ולבעלי החיים. אולם בעלי החיים אינם מסוגלים לפעול מתוך חשיבה טהורה, אותה חשיבה טהורה המהווה את תפקודו הגבוה ביותר של האדם. בדיוק כפי שהאדם והחיה גדלים וצומחים בהתפתחותם, בדומה לצמח שגדל, אך אי אפשר לומר שהם פועלים מאותו מישור שבו פועל הצמח, שכן הצמח אינו מסוגל לפעילות תחושתית או רגשית, בדיוק כך משותף היסוד הרגשי-תחושתי לחיה ולאדם, אך מעבר לנקודה זו נפרד האדם מן החיה ופועל ממישור גבוה יותר, שהחיה אינה מסוגלת לפעול ממנו.

אם נחזור שוב לדוגמת האריה והזברה, ברור לנו שהאריה פועל לשם קיומו מתוך דחפים ותשוקות. אנו יודעים כי גם האדם פועל, חלקית לפחות, מתוך מישור זה; אדם שאינו חש רעב עלול למות מחוסר תזונה. אלא שבניגוד לחיה, האדם מסוגל להגיע למסקנה חשיבתית על הצורך שלו לאכול או לבצע דברים מסוימים לשם קיומו, ובכך הוא דואג לקיום זה מתוך ספירה שונה. די להזכיר בהקשר זה את העובדה שמאות מיליוני בני אדם בעולם נוטלים מדי יום גלולה נגד יתר לחץ דם, כאשר אין להם כל תאווה או דחף לעשות זאת, והמניע היחיד למעשה זה הוא הידיעה החשיבתית שאם לא יעשו כן הם מסכנים את בריאותם. האדם הוא היצור היחיד עלי אדמות המסוגל לבצע פעולות לשם קיומו בלא להרגיש דחף רגשי או תשוקה לעשותם, ולעתים אף בניגוד לדחפיו הטבעיים, רק על יסוד ההכרה החשיבתית הקרה והיבשה. הבדל זה בין החיה לאדם ממחיש בו-בזמן שוב את השתייכותן של הרגשות והחשיבה האינטלקטואלית לשתי ספירות שונות לחלוטין.

אבחנת השוני היסודי והמהותי בין האדם לבעלי החיים מתחדדת בצורה ברורה בהתבוננות בחינוך. היא מתבררת כאבחנת יסוד מהותית מעצם העובדה שהאדם נזקק ללימוד בעוד שהחיה פועלת לפי מה שמכונה אינסטינקטים. שאלת האריה והזברה המחישה כי התבונה החייתית מצויה במה שכינינו אינסטינקט – איך שלא נסתכל עליו: הוא המדריך אותה, הוא המביא אותה לתפקוד ולהישרדות בחיים. מוצבע תמיד על כך שהאדם הוא "בעל החיים" היחיד החייב ללמוד כדי לשרוד. הוא חייב ללמוד אפילו את עצם אנושיותו, פירושו של דבר את עצם השתייכותו למין – המין האנושי. החתול יישאר תמיד חתול, יתנהג כחתול וישמיע קולות כחתול; חתוליותו נעוצה בעצם קיומו. האדם לא יפתֵח ולו תכונה אנושית אחת ויחידה אם לא למד אותה, לרוב מעצם הימצאותו כתינוק או כילד בין בני אדם. תינוקות שגודלו בידי זאבים הפכו לזאבים לכל דבר פרט למבנה גופם הפיזי; כל המנטליות של ילדים אלו התעצבה למנטליות זאבית. הם הרגישו עצמם לחלוטין שייכים למין שבו גדלו ואת אורחותיו למדו. הם הלכו על ארבע, השמיעו קולות של זאבים, ארבו לטרף, ואף יללו מול הירח המלא. שום דבר במנטליות שלהם לא היה בלתי זאבי או אנושי. דבר זה אינו אפשרי בשום חיה. אפשר לבצע הטבעה בברווז ולגרום לו להאמין שאמו היא תרנגולת, אך לא ניתן בשום פנים להטביע בו התנהגות, אורח חיים והשמעת קולות של תרנגולת. הוא יתנהג כברווז, ישמיע קולות של ברווז וישחה במים כברווז, גם אם לא ראה ברווז מימיו.

דווקא האופן שבו בעלי חיים גבוהים כן מסוגלים, לכאורה לפחות, ללמוד ולסגל לעצמם מספר מוגבל של תכונות שאינן מצויות במין, ממחישה את ההבדל בינם לבין האדם. החיה לומדת באמצעות אילוף ולא באמצעות חינוך אינטלקטואלי. האילוף הוא דרך לימוד המבוססת בדיוק על האינסטינקטים, על היצרים והתשוקות, ולא על חשיבה. יתרה מזו, לענייננו משמעותית ביותר העובדה – שזוכה בדרך כלל לתשומת לב מועטה מדי – שבלימוד מסוג זה של בעלי חיים מדובר תמיד בנוכחותו ההכרחית של "אני" מודע וחושב – האני של האדם המאלף את החיה, שהרי בלא נוכחותו של זה לא ייווצר כל תהליך "לימוד", כלומר אילוף, אצל בעלי החיים. גם השינויים המנטליים המתרחשים בכלבים בעקבות נאמנותם לבעליהם, באים בזכות נוכחותו הפעילה של אני מודע (אין לערבב כאן את נאמנותו של כלב לבעליו עם דאגתה של הכלבה לגוריה, הקשורה בעליל לאינסטינקטים, כלומר לתכונות רגשיות ואחרות המוטבעות בחיה). שינויים אלה לא יתרחשו בחיים רגילים של החיה בטבע, כאשר חיים אלה מתנהלים במסגרת השגרה הרגילה שלהם.

בבעלי חיים גבוהים אחוז התכונות המולדות לעומת אלה הנלמדות הוא כ-98 לעומת 2 בהתאמה (בחיים בטבע). אצל האדם היחס הוא הפוך ולמעלה מזה. בבעלי חיים נמוכים – המהווים את רוב מיני החיות – הפער גדול אף יותר. האדם חי איפוא גם באינסטינקטים, בתחושות ובתשוקות הפראיות, אך מסוגל להתעלות מעל להם, כשהוא הופך אותם למשניים בתפקודו. החיה אינה מסוגלת להתעלות מעבר לאינסטינקטים ולדחפים. הפער בין חוסר יכולתה של החיה להתעלות מעבר לאינסטינקטים, לבין יכולתו של האדם לתפקד ברמת מודעות שונה בתכלית – החשיבה – מייצג פער בין ממלכת בעלי החיים לזו של האדם הזהה לפער שבין מערכת החוקים הפיזית לביולוגית, ובין זו האחרונה למערכת הרגשית, ובמקביל מצביע על פער דומה בין התכונות הרגשיות-תחושתיות לבין המודעות החשיבתית.

ראייה נוספת למישור תודעה שונה של האדם ושל המודעות החשיבתית, היא האינדיבידואליות האנושית לעומת הקולקטיביות ההתנהגותית של מין בעל-חיים מסוים. אדם יכול לבנות גשרים אם הוכשר לכך בהשכלתו, אם למד הנדסת גשרים או כיוצא בכך. אך בעלי-חיים המבצעים תהליכי בניה – הבונה הבונה את סכריו, הדבורים הבונות את הכוורת והציפורים המקימות את קנן – עושים זאת בצורה מובהקת של קולקטיביות התנהגותית, או במילים אחרות, מתוך תכונה הקשורה למין או לזן בעלי החיים. תופעות משמעותיות מועטות יחסית של אינדיבידואליות בבעלי חיים ניתן לראות רק בבעלי חיים גבוהים – וגם זאת לרוב כתוצאת השפעתו של אני אנושי או כתוצאה מטראומה העשויה להתרחש בטבע. מעצם הולדתם ומהלך חייהם הטבעי לא יגיעו בעלי חיים, בוודאי לא הנמוכים שבהם, באופן טבעי ליסודות אינדיבידואליים משמעותיים. היוצא במידה מסוימת מן הכלל הזה הם בעלי החיים דמויי האדם – הקופים – עליהם עוד ייאמר משהו בהמשך.

3. "אמור לי מה אתה מרגיש"

נבחן כעת את הניגוד בין הרגש לחשיבה מנקודה נוספת. כפי שאמרנו, הרגש שייך למישור הסובייקטיבי, בעוד החשיבה יכולה להיות גם אובייקטיבית – למעשה החשיבה הטהורה אמורה להיות אובייקטיבית לגמרי, אם אנו קובעים (ואין לנו ברירה אלא לקבוע) שהיא מחוברת לאותה מערכת חוקים שעל-פיה פועל העולם. החשיבה יכולה לקשור עצמה עם היסוד הנפשי ובכך להתחבר ליסוד הסובייקטיבי, אך היא מסוגלת גם להתחבר למערכת שחוקיה מתמטיים, ובכך לצאת ממימד הסובייקטיביות. בזאת מתאפשר לה דבר שאינו אפשרי לרגש; הרגש אינו יכול לצאת מן הסובייקטיביות. הוא עצמו מהווה את היסוד הסובייקטיבי הלכה למעשה. לאמיתו של דבר כשאנו בוחנים את האלמנט הסובייקטיבי בחשיבה הלוגית, ניווכח שהוא נובע כולו מהרגש האמוציונלי. החשיבה הינה סובייקטיבית עד כמה שהיא מעורבת ברגש או מושפעת ממנו. מבחינת חוקי החשיבה לא יכול להיות למחשבה כל יסוד סובייקטיבי. לו היינו נטולי רגש לחלוטין היינו חושבים בצורה "קרה" לגמרי, כפי שנהוג לבטא זאת, ומשמעותו של דבר שהיינו חושבים בחשיבה נטולת סובייקטיביות. אין הכוונה כאן כמובן להמליץ על דרך חשיבה שכזו, שהרי כל מטרתנו דווקא להביא את היסוד הסובייקטיבי לחשיבה בצורה חיובית. אך ניתוח ענייני של הקשר בין החשיבה לרגש יאתר את היסוד הסובייקטיבי שבא לביטוי בחשיבה הלוגית, וימקם אותו במעורבות הרגשית הנלווית אליה.

מערכת המושגים שלנו אינה מערכת של רשמים אובייקטיביים. הרושם כפי שאנו קולטים אותו עומד רק בתחילת תהליך ההמשגה. המושגים בתוכנו מעורבים וקשורים זה בזה ואינם עומדים בנפרד האחד ממשנהו. כל מושג ספציפי, עד כמה שניתן בכלל לדבר על מושג ספציפי נפרד, מכיל בתוכו אינסוף אלמנטים: הוא מכיל את האופן שבו הגיע אלינו, את ההקשרים שבהם היה קשור כאשר הגיע אלינו ואת האסוציאציות שנקשרו עמו בעת קבלתו, לאחר קבלתו ואף לפניה. משום כך מושגינו אינם בעלי אופי חשיבתי אלא בעלי אופי רגשי מובהק. הם מתקבלים מקליטת הרשמים, ובדרך כלל מעובדים בתודעה ההכרתית, אך אינם נשארים בגדר רושם או חשיבה הכרתית. חשיבתנו על הרושם המסוים רק מצטרפת למכלול האסוציאציות או ההקשרים היוצרים את המושג. המושג איננו הגדרה של חפץ, תהליך, מאורע או אידיאה, אלא מכלול אינסופי המכיל בתוכו, בנוסף למה שחשבנו עליו, גם זיכרון ויזואלי או שמיעתי, רגש של סימפטיה או אנטיפתיה שחשנו כלפיו, הנאה או סבל שהיו קשורים אתו, ולעתים אף תחושה גופנית (כאב, ריח, טעם וכיוצא באלה), והוא מחובר בקשרי אסוציאציה כאלה או אחרים עם אינספור מושגים אחרים, שגם הם אינם עומדים כל אחד בפני עצמו בצורה ספציפית. בים המושגים שלנו אין אפשרות לדבר על מושג כלשהו העומד בפני עצמו במנותק מהשאר. הקשר האסוציאטיבי של מושג כלשהו עם מושגים קרובים, ולעתים גם מרוחקים מאד, קושר את כל המושגים שלנו למכלול אחד מורכב.

ניקח מושג לדוגמא – הבה ונאמר, סוס. בדרך כלל נהוג לתאר את מושג הסוס כחיה בעלת ארבע רגליים, זנב וכן הלאה. אך זהו תיאור מוטעה של "מושג"; זה אינו מושג. "חיה בעלת ארבע רגליים וזנב המשמיעה קולות של סוס" היא הגדרה חשיבתית של סוס, ולא תיאור המושג "סוס". מושג הסוס באינדיבידואליות של כל אחד מאתנו מכיל בתוכו את כל הדימויים התמונתיים שיש לו על כל הסוסים שראה אי פעם בימי חלדו ושאותם יכול הוא לזכור. המושג "סוס" עשוי להתקשר אצל אדם מסוים בקשר מיידי עם "משטרה" (פרשי משטרה מדכאים הפגנה), עם חיל פרשים, עם סוסו של קליגולה, עם הסוס הטרויאני, עם סוסו החולה של השכן מהילדות, עם סרטי המערב הפרוע, ואף עם מסעדת הדרכים שבה ישב לפני יומיים, שמעליה התנוסס השלט "פונדק הסוס הלבן". כבר ממה שאמרנו עד כה על מושג בודד ויחיד, אנו רואים כי המושג הוא למעשה אינסופי. את המושג כשלעצמו איננו מעלים לעולם לתודעתנו בצורה מוגדרת.

העלאת המושג לתודעתנו אינה שונה מהעלאת רגש כלשהו לתודעה. כאשר אני מעלה לתודעתי רגש של שמחה או עצב – דהיינו אני נעשה מודע לשמחה או לעצב השוררים בי – זוהי למעשה פעילות שאינה שונה בהרבה מהפעילות שאני מבצע כדי להעלות מושג לתודעתי. גם יכולת ההגדרה או הניתוח שלי את המושגים זהה לחלוטין לדרך ההגדרה או הניתוח של הרגשותי. על אף שמושגי נראים לכאורה כמבטאים מציאות חיצונית והרגשות נראים כשייכים יותר לתהליכים פנימיים המתרחשים בי, חרף זאת המושגים שייכים לפנימיותי בדיוק כמו הרגשות. העובדה שחלק בלתי נפרד מן המושג הוא כל מערכת הרגשות שנתלוותה אליו אי פעם או מלווה אותו כיום, מעידה על השתייכותם לספירה אחת. המושג מתחיל לצאת מהמימד הסובייקטיבי ולהפוך לאובייקטיבי ברגע שהוא מוגדר ספציפית בידי החשיבה, והוא נעשה (או יכול להיעשות) אובייקטיבי יותר ככל שהוא מוגדר בחשיבה באורח ספציפי יותר. החשיבה מפשיטה אותו מכל עולם האסוציאציות שאליהן הוא קשור, משילה ממנו את כל ים ההקשרים שאינם רלבנטיים לנושא בו אנו מתמקדים, ומגדירה אותו בהתאם למה שנוכל לכנות "הצרכים החשיבתיים" ברגע נתון.

החשיבה היא איפוא בפני עצמה כלי ריק, דף חלק; היא נועדה רק לעבד תוכן המצוי ברבדים אחרים או מגיע אליה מבחוץ כרשמים תחושתיים. היא עצמה אינה מכילה מאומה ממושאי פעולתה. היא "טוחנת" את מה שנכנס לתוכה מצד אחד באמצעות הרשמים המגיעים מבחוץ ומצד שני באמצעות הזיכרון, המעלה ממעמקי התת-מודע מושגים אסוציאטיביים, אותם היא בוררת, מחברת לרשמים, ואז מתרגמת את המכלול למסקנה חיצונית (או פעילות חיצונית) וזורקת את המכלול כולו – את המושגים יחד עם הרשמים והרגשות החדשים שנוספו אליהם – חזרה אל התת-מודע.

העובדה שהחשיבה – ולמעשה התודעה – היא דף חלק, מביאה לפרדוכס-לכאורה שהוזכר כבר, שאני יכול להסיק על קיומי לא משום שאני יודע משהו על עצמי אלא רק משום עצם העובדה שאני פועל (חושב, מטיל ספק וכו'). אני יכול להכיר את עצמי רק מתוך הביוגרפיה שלי, כלומר רק מתוך מערכת המושגים שנצברו אצלי מחוויותיי בכל מהלך חיי – וזוהי היכרות סובייקטיבית ביותר, משום שאני מקבל רק את מה שהקרינה לי סביבתי ואשר נכנס אלי כמושגים רגשיים סובייקטיביים. דוגמאות לא חסרות: אדם בטוח לחלוטין שהוא "אפס מוחלט" משום שזו ההשתקפות שקיבל מסביבתו, בעוד שבמציאות הוא אדם מוכשר מאד, שרק עורר עליו את קנאתם של הסובבים אותו. הפסיכולוגים צודקים איפוא בטיעון שהדימוי העצמי של האדם אינו יכול לעולם לבוא ישירות מתודעתו, אלא רק באופן עקיף מחוויותיו הביוגרפיות. כעת נוכל להבין טוב יותר מדוע תהליך הסקת מסקנות אינו יכול לעולם להיות נטול סובייקטיביות. החוקר המתבונן על תוצאות מחקרו חייב לקשר אותן עם מושגים, שהרי אלמלא כן הוא היה רק בוהה בהן באטימות; רק הקשר עם המושגים המצויים בו כבר יכול לתת לו בסיס כלשהו לחשוב עליהן. אך כפי שראינו, אי אפשר לדבר על מושגים "נקיים"; המושגים מעורבים זה בזה, מעורבים ברגשות, זיכרונות, סימפטיות, אנטיפתיות וכל גורם אחר שניתן להעלות על הדעת הקשור לספירת הרגש.

בתקופה המודרנית מרבים לדבר על "חינוך לרגשות" או על מה שמכונה בעגה המודרנית "אינטליגנציה רגשית". מבקשים לחנך ילדים לחיי רגש עשירים. מה עושים כדי לחנך לחיי רגש? שואלים את הילדים ללא הרף "מה הרגשת?" או "מה אתה מרגיש?" "מה אתה חושב שהילד האחר מרגיש?" פעולה זו נובעת מחוסר הבנה של מיקומם של הרגש הסובייקטיבי ושל התודעה האובייקטיבית, שכן מה שמתרחש כאן הוא בדיוק התהליך ההפוך לזה המצופה. מה שאנו עושים בשאלות אלה, הוא שאנו מוציאים את רגשותיו של הילד מן היסוד העמום הסובייקטיבי, אליו הם שייכים באופן הטבעי, ומעלים אותם לתודעה הבהירה והצלולה. אנו מנסים איפוא "לחנך" את הרגש באמצעות העלאתו למודעות. אך העלאה זו למודעות אינה מעשירה את הרגש, אלא – עד כמה שיישמע מוזר – הורגת אותו.

המתת הרגש בידי החשיבה התודעתית משמשת בסיס לאחד התהליכים היסודיים בטיפול פסיכולוגי בטראומה. בתהליך זה מנסים להעלות את האירועים הטראומטיים שוב ושוב ממעמקי הרגש אל התודעה הבהירה, "לדבר עליהם". הסיבה שהעלאתם לתודעה של טראומות או רגשות מודחקים מסייעת להשתחרר מהשפעתם השלילית נעוצה בדיוק בעובדה זו – שהעלאת הרגשות למודעות ממיתה אותם. דבר דומה מתרחש עם הילד כאשר מאלצים אותו להעלות את רגשותיו למודעות. מוזר מאד שפסיכולוגים משתמשים מצד אחד בהעלאת רגש למודעות בדיוק כדי להרוג רגשות שליליים ומזיקים, אבל מצד שני אינם מודעים כלל לעובדה שכאשר הם מנסים לחנך ילדים ל"אינטליגנציה רגשית" – כשהכוונה היא להגביר או להעצים את יכולתם הרגשית – הם עושים בפועל את אותה פעילות עצמה, כלומר דווקא הורגים את הרגש ולא מעצימים אותו. רבים מהקוראים ודאי זוכרים מילדותם את חוויית הקיפאון המשתק הפיזי כמעט שהיה אוחז בהם כאשר ביקשו מהם לתאר "מה אתה מרגיש?" אלם, פיק ברכיים והרגשת מחנק העולה בגרון, מעורבים בתחושת אשמה הרת עולם. המחשבה היחידה שהיתה עולה בדעתו של המחבר במקרים אלו היתה שביקש את נפשו למות באותו רגע.

הספֵירה הטבעית לילדים קטנים היא הרגש, כאשר החשיבה האינטלקטואלית, עד כמה שהיא קיימת, מעורבת ביסוד רגשי סובייקטיבי חזק. מצב זה הוא הנכון לילד בגילים המוקדמים, וחוויותיו אמורות באופן הטבעי להיות מעובדות ברגש ולא בחשיבה אינטלקטואלית. בדומה לכך חייבים מושגיו להיות עמומים ופחות בהירים ומוגדרים. פעילות חוזרת ונשנית הנעשית עם הילד להעלאת מושגיו לחשיבה המודעת והגדרתם בחשיבה אינטלקטואלית, תביא אותו בבגרותו למושגים נוקשים, שאינם מסוגלים להשתנות ולזרום עם מצבי חיים משתנים, באותו אופן בו העלאת רגשותיו ממערכת החוקים הנפשית לזו התודעתית תגרום לקיפאון רגשי ולחוסר יכולת לחוות באמת רגשות. החשיבה אינה מיועדת לחוויית רגשות, משום ששני התחומים שייכים למערכות חוקים שונות בתכלית.

כאן אפשר שוב להיווכח מנקודת מבט נוספת בעיוות שבניסיון להכניס את מדעי הנפש להגדרה מתמטית, המתאימה באופן מלא רק למדעים הפיזיקליים ובאופן חלקי בלבד למדעי החיים, אך אינה מתאימה כלל למחקר הנפש. הנטיה למדוד פונקציות נפשיות ורגשיות בצורה מתמטית-חשיבתית, לא זו בלבד שמחטיאה את המטרה עקב שימוש בכלים בלתי מתאימים, אלא שמדידה זו עצמה ממיתה את מושאי מחקרה; כפי שחוקר-חיים מבתר עכבר באיזמל המנתחים כדי לחקור את החיים שהתקיימו בו לפני ביתורו, כך בודק חוקר הנפש את גוויית הרגש באמצעות ההגדרה החשיבתית, כדי למצוא את הסערות, האמוציות וגלי הרגש שחיו בה לפני שהועלתה לגרדום התודעה ונטחנה עד דק בידי האינטלקט היבש.

4."אני" ו"אתה" נשנה את העולם

הבה נקרא כעת לעזרתנו פעם נוספת את איש המאדים שלנו. נתאר סיטואציה דמיונית, שבה איש המאדים מגיע לכדור הארץ ונוטל פרט אחד מכל מיני היצורים החיים על האדמה לשם אפיון תכונותיו. כך איפוא הוא מונה את תכונותיו של התרנגול: קורא "קוקוריקו" עם שחר, מלקט גרעינים וכן הלאה. הוא מתאר את הדבורה המייצרת דבש ובונה את התאים המשושים בכוורת, את האריה האוהב לישון את שנת הצהריים שלו, ואת האדם – אכן, כיצד יתאר איש המאדים את פריט-האדם שאסף? הנה כך: "זהו יצור דובר גרמנית, הקם בבוקר והולך לעבודתו במשרד עורכי דין, מדי פעם מתייצב בבית המשפט ומנהל שם ויכוחים על הא ועל דא, אוהב עוגות גבינה ומתעב, אבל ממש מתעב, חביתות מטוגנות, מעדיף בלונדיניות על שחרחרות ואוהב לצפות בסרטי פעולה בטלויזיה. סובל מנדודי שינה…" רגע, מה קרה כאן? הנה זה מה שקרה: זהו פשוט תיאורו של עורך הדין וולטר קורץ מהמבורג, שבו נתקל במקרה איש המאדים שלנו. העובדה המהותית כאן היא שתיאור זה, יחד עם הפרטים הנוספים עליו, אינו מתאים לשום אדם אחר בעולם מלבד וולטר קורץ, בעוד שתיאור התרנגול הספציפי מתאים לכל התרנגולים בעולם, תיאור הדבורה הבודדת מתאים לכל הדבורים בעולם ותיאור האריה היחיד משקף את כל האריות באשר הם.

דבר זה ממחיש את מושג ה"אינדיבידואל" או האני האינדיבידואלי, כישות בעלת תודעה עצמאית, הנפרדת לא רק מן העולם הסובב אותה, אלא אף מבני מינה האחרים שגם הם בעלי תודעה אינדיבידואלית. בעוד שבבעלי החיים תיאור המין או הזן הוא גם תיאור החיה הבודדת, הרי שבאדם תיאור המין מתאר את הפרט הספציפי רק מן ההיבט הפיזי, בעוד שהפוטנציאל וההתנהגות של כל פרט מגדיר אותו כמין בפני עצמו. מן ההיבט המנטלי והתודעתי אין לנו "מין" אדם אחיד המכיל 7 מיליארדי פרטים, אלא אנו עומדים בפני 7 מיליארד מיני או זני אדם שונים זה מזה.

הוזכרה כבר העובדה שאין כל אפשרות להסביר את המושג "אני". חוסר האפשרות להסביר מושג זה הוא תופעה ייחודית, שאינה קיימת לגבי שום מושג אחר. דבר זה מוציא את מושג האני מכלל המושגים הלשוניים הרגילים והופך אותו ליוצא דופן בכל ההיסטוריה וההיגיון של השפה האנושית. נשאלת השאלה מהו מקורו של מושג זה? באיזו דרך יכול היה להיווצר באנושות מושג שאין כל דרך בעולם להסבירו? מי היה האדם הראשון שקרא לעצמו "אני", מה היה הרציונל לשימוש זה במושג וכיצד אירע שבני האדם האחרים היו מסוגלים להבין אותו?

התשובה לשאלה זו אינה נוחה לכאורה מבחינת החשיבה המדעית משום שהיא נשמעת כשייכת לתחום המיסטיקה, אף שהיא תוצאתו של היסק לוגי בדרגת ודאות שלא ניתן להפריכה. אם אנו מדברים על מושג שהינו יוצא דופן בשפה האנושית ומוציא עצמו מכל כלל המושגים האחרים בצורה כה מוחלטת, עד שלא ניתן להסבירו בשום פנים בעזרת מושג, דימוי או הגדרה כלשהם השייכים לעולם המקיף אותנו, הרי מסקנת הפרדוכס, המתמטי והמילולי כאחת, היא כי כאן מדובר במושג שלא מן העולם הזה. על אף שמסקנה זו נשמעת ממש "מיסטית", הריהי תוצאתה של חשיבה מדעית-מתמטית במובנה הטהור ביותר. אין מנוס מן המסקנה שמושג האני אינו שייך לעולם הזה.

לפני שהקורא משליך את הספר ואומר לעצמו: "זה כבר יותר מדי", נוכל בכל זאת להכהות במידת מה את העוקץ המיסטי של קביעה זו אם נזכור את הקביעה היסודית שקבענו כידיעת הפרדוכס השניה, כי כשאני עומד מול העולם קיימים לגבי שני דברים בלבד – העולם ואני, האובייקט והסובייקט – כאשר אין כל חיבור של זהות ביניהם. כשנאמר שה"אני" אינו מן העולם הזה, הדבר הוא, כהיסק לוגי-מתמטי, ממש פשוטו כמשמעו; העולם הוא ה"אובייקט" והאני הוא "הסובייקט", הסובייקט בהא הידיעה, המהות העומדת מול העולם ומתבוננת בו, והיא המהות היחידה המוכרת לנו העומדת מול העולם ומתבוננת בו מחוץ לעולם זה.

אפשר לתאר מציאות זו גם כך, שלגבי העולם בכללותו יש לי שתי שפות: שפה חיצונית המסוגלת להגדיר ולתאר את העולם כולו מחוץ לעצמי, ושפה פנימית, הכוללת מילה אחת בלבד – אני. בניגוד לשפות או טרמינולוגיות אחרות, שבהן נושא או אמירה כלשהם ניתנים לתרגום משפה אחת לשניה, הרי שתי שפות אלו, הפנימית והחיצונית, אינן ניתנות בשום פנים לתרגום זו לזו. איני מסוגל, במהותו של העניין, לתרגם מאומה מן העולם המקיף אותי, עליו אני מדבר בשפה החיצונית, לשפה הפנימית – לאני שלי, ואיני מסוגל לתרגם את האני שלי למאומה מן השפה החיצונית, זו של העולם המקיף אותי. אני מסוגל כמובן לדבר בשפה החיצונית על תכונות מסוימות של "אני", על רצונות שלו, על מה שקרוי עולמי הפנימי, אך "אני" עצמי אינו ניתן לתרגום לשפה זו. השפה הפנימית שלי עשויה להיות מתורגמת באורח חלקי מסוים רק בידי תודעה אחרת, שברשותה מצויה שפה פנימית משל עצמה, דהיינו בידי אני אחר, הקולט מתוך קיומו-שלו את קיומו של האני שלי. אפשר לומר שהוא "מסיק" מתוך קיומו את קיומו של האני שלי, אלא שאין זו מסקנה הדומה באופן כלשהו למסקנות הרגילות שלנו, שכן אלו נאמרות רק בשפה החיצונית. זוהי מסקנה שבשפה הפנימית, ולכן היא אינה אינטלקטואלית גרידא; זוהי כביכול שפה ישירה מאני לאני בשפת האני.

כאן אפשר להצביע על טעות פטאלית בחינוך המוסרי בזמננו, הנובעת בדיוק מן הסברה – הטבעית לאורח המחשבה בן זמננו – כי הידיעה של אדם על קיומו של "אני" באדם השני נובעת מהיסק לוגי בעלמא: אני יודע שאני עצמי מהווה "אני", ולכן אני מסיק באופן לוגי שגם באדם השני, הנראה כמוני והמתנהג כמוני, יש "אני" הדומה או זהה לאני שלי. זוהי טעות בסיסית – אף כי, כאמור, ניתן להבין כיצד נוצרה בדרך החשיבה המודרנית. הידיעה על קיומו של אני באדם האחר נובעת אך ורק מהאני שבתוכי. האני הוא היחיד המסוגל לזהות את קיומו של האני האחר, וזאת לא מתוך היסק לוגי אלא בתחושה ישירה. גם כאן הטעות החינוכית נובעת מפניה אל המישור הלא נכון – אל המישור החשיבתי. כאשר ילד מגלה ליקויים בהתנהגותו המוסרית וחוסר יכולת להבין שילד אחר סובל כתוצאה ממעשיו, אין כל טעם בהטפות הפונות לחשיבה ההגיונית מסוג: "ראה, אם לך היו עושים כך היית מרגיש רע מאד, ולכן עליך להסיק שגם הילד השני מרגיש רע, בדיוק כפי שאתה היית מרגיש". הפניה ליסוד החשיבתי כאן היא חסרת תועלת לחלוטין, ורוב המחנכים יאשרו זאת מניסיונם. יסוד היסודות לחינוך המוסרי – זיהוי האני באדם השני – נעוץ ביכולת הנרכשת לא בצורה חשיבתית. זוהי היכולת לזהות באופן פנימי את האני האחר, ויכולת זו נרכשת בשלב החיים הטרום-חשיבתי של הילד, מתוך האמפתיה עם הסביבה האנושית האופיינית לתינוקות ולפעוטות עקב אי-הדיפרנציאציה שלהם מסביבתם, שלב שכיום נוהגים לראותו כמיותר ומנסים לקצרו ככל האפשר – על כל התוצאות הטרגיות הנובעות מכך. התינוק לומד לזהות את ה"אני'ים" של הסובבים אותו בשלב בו האני שלו עצמו עדין אינו בשל – כלומר בשלב הטרום-חשיבתי.

ניזכר פעם נוספת בעובדה המשמעותית, שילדים שגדלו בין זאבים פיתחו מנטליות זאבית לכל דבר. משמעות הדבר היא שהאני שלהם סיגל לעצמו לחלוטין זהות זאבית, מתוך אותו חוסר דיפרנציאציה עם הסביבה האופייני לתינוק הפעוט. אם נרצה, נוכל לכנות זאת דרך למידה, אך רק כאשר ברור לנו שדרך למידה זו נעשית ברובה בשפה הפנימית כשהיא עדיין רק בדרכה להבשלה, משום שלתינוק אין עדיין תודעת "אני" ערה. באותה צורה המתבטאת במקרה של ילדי הזאבים בצורה שלילית, קולט הילד את סביבתו, וקודם כל את הסביבה האנושית, כשהשפה הפנימית שלו, הנמצאת עדיין במצב שינה דיפוזי, מטמיעה את קוד השפה הפנימית של ה"אני'ים" בסביבתו ולומדת לזהותם. ברגע שהילד נסגר בתודעתו העצמית ואינו מתמזג יותר בסביבתו, הוא מפתח מצד אחד את החשיבה האובייקטיבית, המתבוננת על העולם מבחוץ, אך מצד שני הוא מפריד עצמו בהכרח מהקשר הבלתי אמצעי עם ה"אני'ים" האחרים, ומסוגל לזהותם רק מתוך התכונה שסיגל לעצמו בשלב האמפתיה עם סביבתו, או במילים אחרות, רק באמצעות שפת ה"אני" הפנימית. האצה של התנתקות הילד מסביבתו, הנגרמת בעיקר באמצעות שיטת הגירויים שהוזכרה בפרק הראשון, גורמת לתודעתו של הילד להיסגר בפני הסביבה מוקדם מדי, בטרם קלטה את קוד זיהוי האני, וכך מביאה בגיל מאוחר יותר בדיוק לאותו ליקוי מוסרי של אי-זיהוי האני האחר, ליקוי שקשה מאד לתקנו באמצעות הטפה מילולית.

ההסבר היחיד לסובייקט הוא הסובייקט עצמו. לא ניתן להסבירו בשום מונח או אמצעי-עזר מילולי השייך לעולם המקיף אותו, משום שעולם זה שייך לספירה המנוגדת לו בדואליות הראשונית – העולם האובייקטיבי. מאומה בעולם המקיף אותי אינו יכול לתת לי הסבר או פירוש אינטלקטואלי-מילולי על ידיעת עצמי כ"עצמי", פשוט משום ש"עצמי" זה אינו שייך כלל לעולם זה. מבחינה מילולית ראשונית ביותר אוכל להגדיר כל מהות או ישות בעולם כ"חפץ" – בין אם הוא דומם, צומח או חי – שכן כל אלה נמצאים מחוץ לסובייקט, לעצמיותי. אולם את עצמיותי איני יכול בשום פנים להגדיר כ"חפץ" השייך לשאר העולם המוכר לי; עצמיותי נמצאת מחוץ לעולם האובייקטים, הדברים או החפצים המקיף אותי. ילדים או מבוגרים שאינם "רואים" את האחר, אינם רואים אותו משום שעקב תכונות פתולוגיות שלהם או טעויות חינוכיות – או שילוב בין השתיים – הם לא התעלו על ראייתו כ"חפץ" בדומה לחפצים או לדברים האחרים המהווים את העולם האובייקטיבי שמחוץ לסובייקט שלהם. אם לא מתווסף לנו ביחס לבני אדם אחרים דבר-מה נוסף לראייתנו הרגילה את העולם, אנו רואים אותם ככל "חפץ" או "דבר" אחר בעולם האובייקטים המצוי מחוצה לנו. הדרך היחידה להתעלות מעבר לראיה זו – ולהגיע ליסוד המוסרי-חברתי – היא בזיהוי האני האחר באופן ישיר בידי האני שלנו.

העובדה שהסובייקט מוסבר ומובן רק מתוך ידיעת עצם קיומו בשפה הפנימית, אולם כאשר הוא מוסבר כך הוא מובן לחלוטין, מומחשת בתופעה המופלאה – מופלאה באמת ובתמים – שאותו מושג בלתי נתפס, כביכול, שאינו ניתן לכל הסבר חיצוני, מובן בידי כל ילד בגיל שנתיים או שלוש. ברגע שמתחיל הילד להשתמש במונח "אני", הוא משתמש בו מתוך הבנה מלאה למשמעותו. דבר זה אמור היה להפליאנו ביותר, שכן המהלך הטבעי המתבקש מתוך ההיגיון הלשוני הרגיל, הוא שהילד יעשה השלכה של מושג זה מתוך האופן שבו המבוגרים משתמשים בו, וכך יגיע למסקנה ש"אני" הוא כל אדם אחר לבד מעצמו (שהרי כל אדם מכנה את עצמו "אני"). באופן חשיבתי רגיל היה הילד אמור להגיע איפוא, מתוך דרך השימוש בשפה בידי המבוגרים, למסקנה שמשמעותו של "אני" הוא אמא, אבא או כל אדם שהוא – האדם האחר – ואילו הוא, הילד, הוא גוף שלישי, "אתה" ("אתה רוצה גלידה? הנה אני נותן לך"). למרות זאת תופס הילד הקטן בלי שום היסוס ובאופן טבעי לחלוטין את משמעותו האמיתית של "אני", ומייחס אותו, בניגוד להיגיון הלשוני, לעצמו, בדרך שכולנו מכירים ורגילים, וזאת ברגע שמתעוררת בו-עצמו תודעת אני. היפוך מופלא זה של ההיגיון הלשוני שמבצע כל ילד פעוט כדבר המובן מאליו בלא כל הסבר ולימוד, ההבנה המיידית והאינסטינקטיבית של המושג הבלתי אפשרי ביותר להסבר הקיים בשפה כלשהי, מתרחשים אך ורק משום שהילד מבין את הסובייקט מתוך עצמו ברגע בו הוא מגיע בהתפתחותו להפרדה מסביבתו עד כדי הרגשת עצמו כסובייקט הנפרד מעולם האובייקטים. זוהי ידיעה פנימית, אשר ההסבר היחיד לה הוא קיומו של הסובייקט עצמו. מי שמסוגל לומר על עצמו "אני" עושה זאת באופן בלעדי מתוך תחושת האני הפנימית שלו, השייכת אך ורק לו ולא לשום אדם, חפץ או מהות אחרים.

מעניין לציין כי רוב האנשים, לרוב מתוך תחושה אינסטינקטיבית נכונה מסוימת, משתמשים בדרך כלל בטרמינולוגיה של הילד עצמו בגילים שבהם הילד אינו מסוגל עדיין להבין את מושג האני. הורה הפונה אל בנו בן השנה יפנה אליו בדרך כלל כגוף שלישי אל גוף שלישי: "אבא יתן לדני גלידה…" כאן נמנע ההורה מלהשתמש בשפה הפנימית שלו ובוחר להתייחס לעצמו, כמו גם לילד, בשפה החיצונית, מתוך הידיעה או התחושה שלילד אין עדיין כלים להבין שפה זו; השפה הפנימית עדיין לא הבשילה בו, משום שתודעת האני לא התעוררה עדיין.

תפיסת מושג האני היא נחלת האנושות כולה, בלא יוצא מן הכלל. זוהי כביכול תכונה אנושית ייחודית – להבין את מושג האני ולהשתמש בו. תכונה זו קיימת אף בבני אדם בעלי פיגור עמוק, שמידת הבנתם האינטלקטואלית מועטה. זוהי תכונה אנושית – למעשה התכונה האנושית המהותית ביותר – אך בשום פנים לא תכונה חייתית. ידועים מקרים שבהם הצליחו להקנות לקופי שימפנזה אוצר מילים מסוים, לעתים גדול יחסית, ולימדו אותם להביע את משאלותיהם בצורה מילולית (בהקלדה). קופי השימפנזה הגיעו להישגים מרשימים, אך לא היו מסוגלים בשום פנים להבין ולהשתמש במושג "אני"; קופים אלו, על אף האינטליגנציה הגבוהה יחסית שלהם, לא יכלו להבין מה שכל ילד קטן יכול להבין בלא כל לימוד; הם יכלו רק להשתמש בשמם – להתייחס לעצמם בגוף שלישי. קשה לחשוב על ראייה חותכת מזו להבדל בין מערכת החוקים חסרת התודעה העצמית שבה פועלת החיה, לזו של התודעה העצמית, שמתוכה פועל האדם.

ההסתכלות האבולוציונית על האדם כעל חיה בעלת דרגת התפתחות גבוהה בלבד, מוציאה מכלל חשבון את המרכיב המהותי ביותר של האדם, שאינו נמצא ברשות החיה, ההופך אותו לישות המודעת לעצמה, ומתוך כך לישות חושבת ומתבוננת על העולם. התנאי הראשוני להתבוננות חשיבתית על העולם הוא ההיפרדות ממנו בידי הסובייקט וראייתו כעולם אובייקטיבי חיצוני. מהתבוננות בעולם ניתן להסיק שממלכת בעלי החיים לא ניחנה בתכונה זו של הפרדת העצמיות מהעולם והבנתה כ"אני", כפי שראינו – אף בקופים הגבוהים. ההתעלמות מנקודה זו היא עקב אכילס של תיאוריות ההתפתחות הביו-מכניסטיות, והיא זו שהביאה לעלייתן – ובאופן בלתי נמנע גם לנפילתן – של האידיאולוגיות והתורות הניאו-דרוויניסטיות.

5. ההיסק בדבר חירות המחשבה

ראינו משתי נקודות מבט שונות, שתיהן ברמת פרדוכס, שאין לנו כל אפשרות אחרת אלא לראות את האני האנושי כמהות שאינה שייכת לעולם הזה. ושוב, הצלבתן של שתי נקודות המבט הללו – הפרדוכס הדואליסטי שמתוך ההכרה הראשונית "אני" מול "עולם" בלא כל יכולת לחבר ביניהן, ופרדוכס הנוטריקון של מושג האני – מובילה אותנו בהכרח למסקנה זו. ניתן להבין שמסקנה זו נראית תחילה זרה ומוזרה; מבחינת החשיבה המדעית אנו מגיעים לתוצאה שאין כל אפשרות לנסחה אלא במונחים הנשמעים "מיסטיים", ומבחינת מושגי היסוד שלנו אנו מגיעים למעין פיצול ריאלי ביננו לבין העולם, פיצול הגורם במבט ראשון, יש להודות, לתחושת זרות ואי-נוחות.

אך כאשר מהרהר אדם מעט בדברים, הוא מגיע למסקנה שבעצם הכרה חיצונית זו של אמת רק מאשרת תחושה הנמצאת ברשותו תמיד, אלא שמעולם לא חשב עליה עד תומה. הרגשת הבידול של האני מן העולם היא חלק כה בלתי נפרד מאישיותנו, עד שאיננו נותנים את דעתנו עליה בחיי היומיום; איננו מכירים בחווייתנו כל הרגשה שונה ממנה או מנוגדת לה. לרוב איננו זוכרים את הרגשתנו הראשונית כפעוטות ברגע שביטאנו לראשונה את המילה "אני", והבנו עצמנו כנפרדים מן העולם סביבנו. אפשר לומר שאיננו מודעים להרגשה זו רק משום שהיא מובנת מאליה, ולמעשה אין הרגשה אחרת המובנת לנו מאליה בצורה כה חדה כמו הרגשה זו. אין אדם יכול לומר לעצמו "אני" בלא שירגיש בו-ברגע באופן ברור כי "אני" ו"עולם" אינם היינו הך. לולא היה מרגיש כך לא יכול היה לבטא כלל את המונח "אני", משום שזהו הבסיס – ולמעשה הבסיס היחידי – לתחושת האני שלנו: איננו יודעים, לא בהכרתנו ולא בתת-ההכרה שלנו, מאומה על עצמנו המסוגל להעניק לנו באמצעות גורם מתווך כלשהו את תחושת האני הנבדל. הדבר היחיד הידוע לנו בהכרתנו הוא הידיעה שהאני נבדל מהעולם, והדבר היחיד המוכר לנו בתחושתנו הוא הרגשת הבידול הזה.

קביעה זו של התבדלות האני מן העולם, היא כשלעצמה כבר נותנת משקל רב – אף כי אינה בהכרח הוכחה חותכת – להנחה שהתודעה אינה תלויה בעולם הפיזי ובחוקיו. תיתכן כמובן האפשרות שהתודעה – שהיא אולי חופשית בפני עצמה – חייבת להכפיף עצמה לעולם הפיזי כאשר היא עומדת אתו בקשר. שתי שאלות אלו – האם התודעה הינה חופשית בפני עצמה והאם, בלא קשר עם היותה או אי היותה חופשית בפני עצמה, היא כפופה לתלות בעולם החומרי או בכל עולם אחר – שתי שאלות אלו ננסה ללבן כעת.

אחד ההיבטים של המחקר האקדמי המודרני, אשר אנשי מדע ואקדמיה רבים דוגלים בו, הוא עקרון ה"אמת בכל מחיר". עקרון זה מגיע לצורתו המוקצנת ביותר בהשקפות ההופכות את תיאוריית האבולוציה הביולוגית לאידיאולוגיה. האכזריות וחוסר החמלה המובְנים במרכסיזם-לניניזם אינם נובעים, לדידם של הוגיו, מאכזריותם וקשי לבבם שלהם, אלא מאכזריותה של האמת; מבחינתם, הם רק לקחו את ממצאי תיאוריית האבולוציה הביולוגית, ניתחו אותם על כל השלכותיהם הקשות באיזמל המנתחים האובייקטיבי הקר, והמשיכו אותם עד להסקת המסקנות חסרות הרחמים ונטולות האנושיות הנובעות מהם בהכרח.

עקרון ה"אמת בכל מחיר" הוא שאלה עקרונית לא פשוטה, בעלת היבטים מורכבים, כפי שראינו במקרה שבפתיחת הספר, של שני החוקרים ומסקנותיהם ביחס לשחורים בארה"ב. הוא מעלה שאלות מתחום האתיקה של המדע, מן התחום האידיאולוגי-פוליטי – שם תרגומו הוא לעתים "צדק בכל מחיר", גם במחיר חוסר צדק ועוול – ושאלות מוסריות כבדות משקל הקשורות לשני התחומים הללו.

אם נניח לרגע שהאבולוציה אכן התרחשה כפי שהיא מתוארת בידי התיאורטיקנים הדרוויניסטיים, אם נניח שחוקי האבולוציה הם חוקים אדישים, קרים, יבשים ונטולי חמלה באותה מידה שהם חסרי תכלית, אם נניח שהתודעה והחשיבה האנושית אכן אינן חופשיות והן כפופות מטבע ברייתן להכרח הביולוגי ולהתניות הסביבתיות, הרי שבמקרה זה אנו בני האדם שוגים באשליה קשה וחמורה כאשר אנו מדמים בנפשנו שחשיבתנו חופשית. אנו "מחליטים" כביכול מה ברצוננו לעשות בחיים, עם מי ברצוננו לחלוק את חיינו, מה אנו אוהבים ומה לא, אנו "קובעים" את האידיאלים שלנו וכן הלאה וכן הלאה – הכל מתוך אשליה של חירות מדומה. אנו מאושרים איפוא, אך אושרנו חסר בסיס; לו היינו מציאותיים היה עלינו להתנהג בהתאם להכרח שאליו אנו כפופים, לראות עצמנו כחלק מתהליך של סלקציה חסרת רחמים של הטבע המקיפה את היקום כולו, כשאנו נתונים כל חיינו למרמס חוקי האבולוציה. אלה שולחים את זרועותיהם הארוכות לא רק אל התניותינו הביולוגיות אלא אף אל קשרינו האנושיים והחברתיים.

ניתן לטעון כמובן שעדיף לו לאדם לחיות כל חייו באושר הנובע ממציאות מזויפת מאשר באומללות הנובעת ממציאות ממשית; בשאלה מה עדיף – חיים באושר מדומה או חיים באומללות אמיתית, יהיה קשה מאד לענות בחיוב על האפשרות השניה – זו המעדיפה לחיות בחוסר-חירות אמיתי מאשר בחירות מדומה. יכול אדם לטעון: מה בצע בָּאֶמֶת, אם היא מביאה לאומללות ולאכזריות? מצד שני אפשר לתאר גם טיעון זה כדרישה לחיות על פי מוסכמות שקריות; אם דורש המחבר, כפי שעשה בחלקים הקודמים, לחשוב ולדבר בטרמינולוגיה נקיה ממוסכמות שקריות, מדוע ישנֵה לפתע את עורו ברגע שהאמת אינה נוחה לו?

נותרנו איפוא עם שאלה מוסרית-פילוסופית פתוחה, שהמענה עליה מורכב ומסובך. אולם יש להעיר בכל זאת שעצם הצבת השאלה "האם עדיף לחיות באומללות ממשית מאשר באושר מדומה?" מכילה בתוכה פרדוכס מובנה מסוים, שהרי אין אדם שפוי בדעתו שיבחר במודע בדרך הראשונה, כלומר – התשובה החד-משמעית לשאלה מצויה בעצם ניסוחה, ולמרבה הצער, או השמחה, אין כל אפשרות לנסחה בצורה שתימנע מפרדוכס זה.

ידיעתנו הוודאית על חופש התודעה מתבססת על "פרדוכס החופש". זהו פרדוכס בנוסח קרטזיאני, שמתבטא במילים: "אם אני מסוגל לדמות בנפשי שאני אדם חופשי, הרי עצם האפשרות הזו משמעותה שאני חופשי". פרדוכס זה מציב את השאלה וגם את התשובה – שתיהן לא פשוטות, יש להודות – לדילמת חירות התודעה והחשיבה.

התודעה האנושית והחשיבה האנושית הן היסוד היחיד ביקום הידוע לנו, המסוגל להיות משוחרר לחלוטין מן ההכרח הפיזי או הביולוגי כשהוא קשור לחומר הפיזי-ביולוגי. בגופי הפיזי איני יכול להיות משוחרר מן הכפיפות לחוקי הפיזיקה ומן התלות בחוקי הטבע. במישור זה ההכרח הפיזי והביולוגי אכן מכתיב את קיומי. ככל שאדָמֵה לעצמי במחשבתי שאני עף באויר, לא אוכל להביא את גופי למצב של תעופה; ככל שאדמה את עצמי נכנס ללהבות ויוצא בלא פגע, דבר זה הוא בלתי אפשרי בעבורי. אך אני יכול לדמות את עצמי עף, אני יכול לדמות את עצמי עומד בלהבות בלי פגע. זוהי כביכול אמת טריביאלית, אך היא משמעותית: במחשבתי, בתודעתי, אני חופשי לדמות לעצמי כל סיטואציה אפשרית, גם אם היא נוגדת את חוקי הפיזיקה או את חוקי הטבע. אני עשוי למצוא עצמי סגור בבור כלא בלא יכולת לצאת ממנו, אך בתודעתי אני יכול לצאת מכל כלא, להסתובב חופשי במרחב ולעשות כאוות נפשי. הבדיחות הידועות על משוגעים המנסים לברוח תוך טיפוס על קרן האור של פנס, ממחישות את חופש המחשבה; אדם אינו יכול "להשתגע" כנגד חוקי הפיזיקה וחוקי הטבע בלא לשלם על כך מחיר – אך הוא יכול ורשאי להשתגע בחשיבתו כאוות נפשו. חשיבה מעוותת או מוטעית מהווה, לכל היותר, חטא כנגד חוקי החשיבה – אך לא כנגד חוקי הפיזיקה או חוקי הטבע. משפט פשוט ונכון זה מפריך את כל ההשקפות על תלותה של התודעה בהכרח ביולוגי או פיזי, על אף שהתודעה כפי שאנו מכירים אותה קשורה עם חומר ביולוגי-פיזי.

אמרנו כבר כי לא ייתכן שהחומר – בהיותו גורם "חושב" – ישחרר את עצמו מעצמו. לכן, אם אנו גורסים שהחומר חושב, מתבקש כאן אחת מהשתיים: או שלא תיתכן כל אפשרות, מבחינה ביולוגית, שהמוח שלנו יפעיל מחשבות הנוגדות את ההתפתחות הביולוגית – משום שמחשבות כאלה הנוגדות את מבנהו הביולוגי שלו עצמו, היו בלתי אפשריות לו מעצם טבען – או שכל מחשבה כזו היתה מביאה באופן מיידי להרס המוח. שני הדברים אינם קורים. הם אינם קורים, כאמור, משום שמחשבה מוטעית אינה מהווה חטא כנגד חוקי הפיזיקה או חוקי הטבע. קביעה זו עשויה להיות נכונה כמובן גם לגבי הטיעון כנגד הדת, השולל את קיומו של אלוהים בשל העובדה שאנו מסוגלים לכפור בקיומו בלא להיענש – אלא שבמקרה של האל אפשר בהחלט לטעון כי הוא, מסיבותיו שלו, העניק לנו את חופש הבחירה, דבר שאי אפשר בשום פנים לומר על חוקי הטבע והאבולוציה, בוודאי שלא על פי הפרשנות המכניסטית שלהם.

יוצא איפוא כי עד כאן איננו יכולים לשלול את חופש התודעה וחופש המחשבה. הדבר מסובך יותר כשאנו מגיעים לשאלה של תלות המחשבה בתחושות וברגשות, שאלה הקשורה ללב העניין של נקודת הסובייקטיב. כאן, מצד אחד, אנו כבולים יותר למצבנו הרגשי או התחושתי, משום שזהו יסוד סובייקטיבי הנמצא בתוכנו. אולם מצד שני, בדיוק בשל סיבה זו, יש לנו גם אפשרות לפעול על המציאות ולשנותה. תאוותי ותשוקותי נמצאות בתוכי, והן עשויות בהחלט להשפיע על חשיבתי, אולם חשיבתי יכולה להיות אקטיבית ולפעול בחזרה על רגשותי ותשוקותי; אדם יכול – האחד יותר והשני פחות – לשלוט ברגשותיו או בתאוותיו באמצעות חשיבתו. לולא היה דבר זה אפשרי לא היה זה בגדר האפשר לשום אדם להיגמל מעישון. שהרי גמילה מעישון, או מכל הרגל אחר, משמעותה בדיוק התגברות באמצעים חשיבתיים על דחפים נפשיים.

הדוגמא של עורך הדין – שהובאה כבר – ממחישה גם נקודה זו. עורך דין יכול לחוש הרגשת תיעוב כלפי לקוחו, נניח רוצח שפל, ועם זאת להפעיל את חשיבתו באופן נפרד לגמרי מרגשותיו ולהגן עליו בהליך המשפטי.

קיים כמובן הטיעון בדבר התניית החשיבה. הדוגלים בגישה זו קובעים כי חשיבתנו תמיד מותנית: היא מותנית בתנאים שבהם גדלנו, בסביבתנו, בהשתקפויות שאנו מקבלים מהאנשים סביבנו וכיוצא באלה. הטעות כאן היא במילה "תמיד"; חשיבתם של בני האדם מותנית בנסיבות חיצוניות לעתים קרובות, אולי בדרך כלל, ואולי כמעט תמיד – אולם רק "כמעט תמיד". אין זה משנה אם נכנה בני אדם שהשתחררו במידה כזו או אחרת מהתניות החשיבה שלהם כ"קדושים" מצד אחד או "משוגעים" מצד שני – עצם העובדה שקיימים בני אדם כאלה, ויתרה מכך, העובדה שמועטים מאד בני האדם הכפופים לחלוטין בכל מחשבותיהם להתניות ואינם יוצאים מהתניות אלו בשום רגע מחייהם, עובדה זו מוכיחה בצורה ברורה שהחשיבה והתודעה מסוגלות להשתחרר מכל התניה. לבד מזאת קל מאד להציג את האבסורד שבטיעון זה (ולהגיע לעוד פרדוכס נחמד), שהרי אם כל מחשבה הינה מותנית והיא נכפית על החושב אותה בכורח של מציאות חיצונית או נסיבות פנימיות, הרי עצם המחשבה על התניית החשיבה גם היא מותנית ותלויית-נסיבות בדיוק כמו כל מחשבה אחרת, ואין לה איפוא כל יתרון או קדימות לוגית שיש בהם כדי לבטל רעיונות אחרים, מותנים באותה מידה. קשה לשער שחסידי גישת ההתניה ירהיבו עוז בנפשם לשנות את המשפט לנוסחה "כל מחשבה היא מותנית, חוץ מהמחשבה על התניית החשיבה", וגם אם יעשו כן ספק אם יתקבל הדבר כמוצדק מבחינת היושר האינטלקטואלי. לכן אם נכונה המחשבה שכל המחשבות מותנות, אזי, כהיסק לוגי, נובעת גם היא עצמה מהתניה, ולפיכך ערכו של ההיגיון שבבסיסה זהה בדיוק לזה של המחשבה האחרת – שלא כל המחשבות מותנות. המחשבה שהמחשבות לעולם מותנות אינה יכולה איפוא להיות נכונה, משום שעצם נכונותה מנטרל את עצם נכונותה.

למעשה נוכל עוד להמשיך פרדוכס זה ולהגיע לפרדוכס כללי, אשר הוא כשלעצמו כבר הופך את הטענה בדבר התנייתה הטוטאלית של החשיבה לאבסורד מוחלט. הפרדוכס הוא בכך שאם כל המחשבות מותנות, אזי מתבטלת מראש כל משמעות של ההיגיון שבבסיסן, ובעצם, מכל היגיון שהוא בעולם; אין זה משנה כלל איזה מהלך הגיוני הוא שהביאני לקביעה כלשהי, שכן הרעיון המטורף וההזוי ביותר זהה אז מבחינת ערכו הלוגי בדיוק נמרץ למחשבה הרציונלית ביותר, משום ששניהם מהווים בדיוק באותה מידה תוצאת התניה; מי שמבקש לטעון, למשל, כי חשיבתו של מחבר ספר זה מותנית ובשל כך בטלים רעיונותיו, חייב להוכיח כי חשיבתו-שלו אינה מותנית, משום שרק בכך יש לה יתרון כלשהו על חשיבתו המותנית של המחבר. דבר זה אין ביכולתו לעשות כמובן, מאחר שעצם הבסיס לטענותיו הוא הקביעה שכול המחשבות מותנות.

הוכחנו איפוא שהחשיבה אינה תלויה מטבעה בהכרח בנסיבות חיצוניות – היא מסוגלת, אם רצונה בכך, להשתחרר מכל תלות חיצונית לה. כעת עלינו להוכיח את אי-תלותה של החשיבה מתוך עצמה, כלומר אי-תלותה של החשיבה במערכת החוקים שלה עצמה. משפט זה הובא בהדגשה, משום שהקביעה שנוכיח כעת תקפה אך ורק לגבי החשיבה; אין שום מהות אחרת במציאות הידועה לנו המשוחררת ממערכת החוקים שלה-עצמה. החשיבה האנושית היא במובן זה "יצור" יחיד ומיוחד במינו, באשר היא חופשית לא רק ממערכות החוקים החיצוניות לה, השוררות במציאות הסובבת אותה, אלא אף ממערכת החוקים שהיא עצמה משתייכת אליה או פועלת על פיה.

הטענה על אי-תלותה של החשיבה במערכת החוקים שלה-עצמה ניתנת להוכחה בקלות ובקיצור נמרץ. אין לנו אלא לחזור לאפשרות שהזכרנו לחשוב מחשבות המנוגדות לחוקי הטבע, וליישם אפשרות זו גם על חוקי ההיגיון (שהרי אם ברצוננו למצוא ניסוח מתקבל על הדעת כלשהו למונח "חוקי חשיבה", הגורם היחיד שבא כאן בחשבון, לפי מושגינו לפחות, הוא חוקי ההיגיון). זאת אין כל בעיה להוכיח: מאחר שההיגיון הבסיסי, כפי שראינו, מתבטא בחוקי המתמטיקה, לא מוטל עלינו אלא לומר: "שתיים ועוד שתיים שווה חמש". מכיוון שהמחבר, לאחר שביטא דברי כפירה איומים אלה, נותר חי ובועט, מסתבר מכך שהחשיבה משוחררת גם מחוקיה שלה, כלומר מחוקי ההיגיון והמתמטיקה, והיא יכולה לחשוב ככל העולה על רוחה.

מובן מאליו שניתן לטעון כאן: "הרי אתה יודע כמה הם שתיים ועוד שתיים, ואינך מאמין באמת ששתיים ועוד שתיים הם חמש – ולכן מדובר כאן לכל היותר בהוכחת חופש הדיבור, אך לא בהוכחת חופש החשיבה". אולם אני נזכר כעת כי לפני כמה ימים עשיתי מקח טעות בקניה כלשהי, כאשר נפלה טעות בחשבון העודף שנתתי למאן-דהוא. הצטערתי מאד משגיליתי זאת לאחר שבועיים, אך נוכחתי לדעת שלבד מחסרון הכיס שנגרם לי נותרה כל הווייתי שלמה, ולא נגרע מאומה לא מכוחי ולא משכלי. כך איפוא הייתי שרוי בטעות מתמטית במשך שבועיים שלמים בלא שנגרע דבר מחשיבתי. הוכחנו איפוא את חירותה של החשיבה מכבלי ההיגיון המתמטי.

לא נותר לנו עוד אלא להוכיח את חירותה של המחשבה מכוחו של אלוהים, אם הוא קיים. לאור מה שנאמר מקודם נוכל לעשות גם זאת בצורה מיידית וקצרה. עצם קיומם של הוגים מטריאליסטיים ואתיאיסטיים בעולם, והעובדה שאף הם, בדומה למחבר, חיים וממשיכים לבעוט, מהווה לחילופין: א. הוכחה נסיבתית אפשרית לאי-קיומו של האל, או, ב. הוכחה אבסולוטית לחירות המחשבה מכוחו של האל, במידה והוא קיים. אם האפשרות הראשונה היא הנכונה – ושלילת האלוהות בלא עונש מוכיחה את אי קיומו של האל – אזי עובדה זו כשלעצמה מבטלת ממילא את האפשרות שהמחשבה כפופה לכוחו. אם האפשרות השניה היא הנכונה והאל אמנם קיים – מהווה אותו עיקרון עצמו את ההוכחה לאי-כפיפותה של החשיבה לכוחו של האל הזה.

במאמר מוסגר, הוכחה אחרונה זו היא דוגמא נוספת לחשיבה בדיסונאנס קוגניטיבי, כאשר שני קווי מחשבה סותרים זה לזה משמשים בעירבוביה. אותם אתיאיסטים מטריאליסטיים ממהרים בכל הזדמנות לחרף ולגדף את האל, ואז להצביע על הישארותם בחיים כהוכחה ניצחת לאי-קיומו. אך ההשלכה האפשרית של מהלך חשיבתי זה לגבי אמונתם שלהם לא עולה כלל על דעתם: אם התודעה היא ילידת החומר וכפופה לו, כל חשיבה מוטעית על אטומים ומולקולות היתה אמורה להביא למותו המיידי של בעליה, ולמעשה היתה כלל בלתי אפשרית.

חרף מהלכן הקצר של שתי הוכחות אחרונות אלו, הן בעלות חשיבות רבה. הן משלימות את מעגל ההוכחות על חופש המחשבה ופורשות אותו על פני כל מערכות החוקים הידועות לנו, וכן על כוח מכוון כלשהו שקיומו היפותטי ומשוער: המחשבה חופשית מחוקי הפיזיקה, מחוקי הטבע, מחוקי המערכת הרגשית ומחוקי ההיגיון והחוקים המתמטיים, וכן חופשית המחשבה מכפיפות לאל, במידה והוא קיים.

6. העולם האנטי אלוהי

בעשורים האחרונים, ובמיוחד בשנים האחרונות, הולכת ומתגברת נטייתם של הוגים דרוויניסטיים לחפש משמעות כלשהי לחיים – למרות הקמצנות הקיצונית של השקפת העולם שלהם במצרך זה, וחוסר נכונותה המוחלט של "האבולוציה" לספק להם אפילו בדל של משמעות מתוך עצמה. בסופו של דבר, התמונה של ההשתלשלות העיוורת, שנולדה מתוך החומר המת ונשארה מתה גם כשהעניקה מראית עין של "חיים" לברואיה חסרי התכלית, השתלשלות אבולוציונית המגששת דרכה כשהיא דורסת ורומסת את יצירי כפיה באותו עיוורון ובאותה אדישות שבהם היא יוצרת אותם, הפועלת בהיגיון שהיא עצמה בלתי מודעת לו לחלוטין ורק אנו בני האדם מבינים אותו – תמונה זו מדכאת למדי. המחשבה שתודעתנו מודעת לעצמה, יודעת וחושבת בתבונתיות, בעוד שהכוח שיצר אותה אין לו אף אחת מתכונות אלו – הוא אינו מודע לעצמו, אינו יודע ואינו חושב בתבונתיות – היא מאד בלתי נוחה ומטרידה. כך איפוא ניתן היום לקרוא או לשמוע דרוויניסטים שמעלים על פניהם הבעה של עליזות אופטימית ומנחמים את עצמם בסגנון הפילוסופיה הקיומית: "נו טוב, בעולם קר וחסר אלוהות זה על האדם עצמו למצוא משמעות לחייו; אנו יכולים לקום בבוקר ולשמוח על הטבע שסביבנו, למצוא סיפוק בעבודתנו, להתרגש ממוסיקה טובה או ליהנות מספר טוב."

במובן מסוים יש להעריך אנשים אלו הערכה אמיתית על כנותם. מבחינת השקפתם, הם מבכרים "לחיות באומללות אמיתית על פני אושר מדומה"; מאחר שהם דוחים את ההשקפה הרליגיוזית כבלתי רציונלית, הם מעדיפים לחיות באמונתם, כשהם מלקטים את שיירי המשמעות הדלים שמשליכה להם אלילתם האכזרית, ומעדיפים "להתרגש ממוסיקה טובה וליהנות מספר טוב" ובלבד שלא לרמות את עצמם כשהם חוסים בחיקן החמים של הדת והמיסטיקה, ובכך נוטלים חלק בהילולת המשמעות המדומה של השוטים. בדומה למוסר היחסי והתועלתני, נוצרה בדרך זו גם משמעות יחסית ותועלתנית, כאשר התועלת שבה נעוצה בעצם הצורך של האדם במשמעות.

אך המוסר היחסי והמשמעות היחסית לא רק משפיעים על האידיאולוגיות והשקפות העולם הדרוויניסטיות, אלא נכנסים בסופו של דבר, כנראה מתוך כורח בלתי נמנע, גם אל התיאוריה המדעית עצמה. דוגמא להשתחלות המוסר היחסי לתיאוריה המדעית, או נכון יותר, הפסבדו-מדעית, היא התייחסותם של הדרוויניסטים לתופעות האלטרואיזם בטבע. על פי גישת תיאוריית הברירה הטבעית, לא ייתכן שהברירה הטבעית תשאיר בתהליך האבולוציוני תכונה שאינה מועילה לפרט או למין. מאחר שכך, קשה מאד להסביר צורות התנהגות אלטרואיסטיות, זולתניות, בבעלי חיים – וכמובן שגם באדם. מדוע שיצור חי כלשהו יקריב את עצמו כדי להציל את צאצאיו ממוות, דבר המנוגד לכל נטיית ההישרדות הטבעית של בעל החיים האינדיבידואלי? מכאן מסיקים חסידי התיאוריה שחייב להיות הסבר תועלתני לזולתניות, שיגרום לברירה הטבעית העיוורת וחסרת המוסר להתיר לברואיה לנהוג לעתים במידת הרחמים והחסד. מכאן ואילך שוברים האבולוציונרים את ראשיהם האדירים במאמץ לכתוש כל גילוי של אלטרואיזם בטבע ובאדם למרכיבים של סטטיסטיקה גנטית נפתלת, שתוכיח שכל סממן אלטרואיסטי כזה נובע מאגואיזם של מישהו או משהו – מהאגואיזם המופשט של "מין" בכללותו ועד לאגואיזם המופשט באותה מידה של הגֵנים, אותם נוקלאוטידים חסרי חיים ומניע שלמדנו להכירם בחלק השני של ספר זה.

כמובן שמבחינתם כל המערכת היא "אגואיסטית" במרכאות, או אנוכית בעקיפין. אורגניזם הוא "אנוכי" כפי שהברירה הטבעית היא "תבונתית". אליבא דכל האתיאיסטים, בשני המקרים התכונה המיוחסת לישויות אלו אינה קיימת במציאות, באותו אופן בו טבועים האגואיזם או החשיבה השכלית באני האנושי, אלא היא ייחוס מופשט. כשם שתבונתה כביכול של הברירה הטבעית, או של האבולוציה כמכלול, היא מופשטת (שהרי הברירה הטבעית עצמה מופשטת ואינה קיימת כממשות), ורק נובעת מהשתלשלות לוגית חיצונית הפועלת עקב נסיבות כאלה או אחרות, כך גם האנוכיות של הגנים נובעת מנסיבות עקיפות היוצרות את הרושם "כאילו" הגנים הם אגואיסטים. בספרו "הגן האנוכי" מסביר ריצ'ארד דוקינס שלמעשה אין הוא מתכוון לומר שהאנוכיות טבועה בגנים כתכונה שלהם, משום שלגבי דידו הם חסרי כל תכונה לבד מתכונות פיזיקליות טהורות, אלא שהוא מתכוון לומר זאת במובן מושאל.

מאחורי ההכרח של ההשקפה האתיאיסטית להתייחס לתכונות בעלות השלכה מוסרית בעולם החי כתכונות שנובעות מתועלתניות כלשהי, עומדת ההכרה המודעת או החצי-מודעת, שהמוסר כתכונה אלטרואיסטית לא אגואיסטית אינו ניתן להפרדה ממשמעות תיאולוגית. חלק מהגדרת האל היא מוסריות חובקת-כל הטבועה במהותו, כפי שטבועה במהות זו יכולת חובקת-כל, אהבה חובקת-כל וחכמה חובקת-כל. תכונת המוסריות אצל האלוהות היא חובקת-כל בניגוד לתכונה זו באדם, משום שאצל האדם מתערב תמיד היסוד האגואיסטי, יסוד שאינו קיים מבחינה תיאולוגית ביחס למושג האלוהות. כך איפוא, בעוד שהתבונה משותפת לאלוהות ולאדם ואינה מוגבלת בידי תכונות אחרות באדם (לבד מהטיפשות כמובן), הרי שהאהבה, המוסר והאלטרואיזם מוגבלים אצל האדם, אך אינם מוגבלים אצל האלוהות כפי שהיא נתפסת מבחינה תיאולוגית. בהפיכתה את המוסר לעניין תועלתני גרידא, כשהיא שוללת את קיומו של מוסר אובייקטיבי, מציבה איפוא השקפת הטבע האתיאיסטית את העולם לא רק כבלתי אלוהי, אלא כאנטי-אלוהי. בכך מרחיבה השקפה זו, בכוונה תחילה או מבלי משים, את האדישות העיוורת של האבולוציה מן ההרכבה הבלתי מכוונת של מולקולות לאורגניזמים חיים, דרך החיבור האקראי המשונה בין דחפים ותאוות לבין צרכי החיים של בעלי חיים, גם אל היסוד המאפיין את ההתמודדות האנושית עם המישור שעליו נאמר בהשקפה הדתית שהאדם "נברא בצלם אלוהים" – המישור המוסרי והיכולת להבדיל בין טוב לרע.

בכתבים המתפרסמים כיום בידי חסידי הדרוויניזם על אודות השקפתם, הם מודים בהשלכותיה הנוגדות את המוסר. הם מצהירים בכנות שלפי השקפתם לא קיימת "חירות" בעולם, בני האדם כפופים לחלוטין להכרח הפיזיקלי והביולוגי כפי שכפופים להם כל היצורים החיים, הם מהווים תולדה של עולם חסר כל אלמנט מוסרי, מוּנעים ומוחזקים בחיים בידי מערכות חוקים נטולות מוסר, ותודעתם נוצרה ומופעלת גם היא בידי מכניזם שאין לו שום קשר למוסר, ובוודאי לא ל"אהבה".

מצד שני יש לומר לזכותם של בעלי ההשקפה הביו-מכניסטית האתיאיסטית שהם לרוב אנשים המחשיבים מאד את המוסר. הם מצביעים, במידה רבה של צדק, על העוולות הנוראות שנגרמו במשך ההיסטוריה בידי הקנאות הדתית, כאנטי-תיזה לגישה המוסרית-הומנית החילונית שלהם. הם מחזיקים במעין גירסה חילונית של האמירה "את השנוא עליך אל תעשה לחברך", ואפילו בזים לאלה הנזקקים לגירסה האלוהית של משפט זה, על כך שהללו אינם מסוגלים להנפיק מהאנושיות שלהם-עצמם מערכת חוקים מוסרית, והם נזקקים למוסריותו וזולתניותו המובְנים של האל הבלתי קיים כדי להיות אנשים מוסריים או כדי להתנהג בצורה מוסרית. המוסר ההומניסטי החילוני הוא כיום נושא הדגל של הטענה על יתרון השקפת העולם האתיאיסטית על פני זו הדתית, והצגתה לא רק ככזו שאינה נוגדת את המוסר, אלא אף עולה על המוסר המזויף, לטענתה, של הדת המנוונת.

מצד אחד מסתבר איפוא שהאבולוציה אינה מובילה את יצירי כפיה בעיוורון מוחלט לגמרי, אלא יש לה קו מנחה; התכונה המכַוֵנֶת היחידה של האבולוציה העיוורת מתגלית דווקא כתכונה האנטי-אלוהית האולטימטיבית, אותה תכונה אנושית המנוגדת בתכלית לאלטרואיזם חסר האנוכיות המיוחס לאלוהות השמימית: האגואיזם. כאן אפשר למשש בידיים ממש כיצד ההוגים הדרוויניסטים האתיאיסטים נאלצים בסופו של דבר גם הם לייחס מניע כלשהו להתפתחות, ומאחר שאת האלוהות הם שוללים בתכלית השלילה, ולכן אינם מסוגלים לייחס למניע מוסרי את התפתחות הברואים החיים בעולם ואת העובדה שהם מצליחים להחזיק מעמד בחיים, מאחר שכך, הם מגיעים בסופו של דבר לכך שהם מייחסים זאת לתכונה האנטי-אלוהית, לאותה תכונה המנתקת את האדם ילוד האדמה מן האלוהות, התכונה המהווה דווקא את הצד השלילי של האני האנושי. בלי משים התהפכו כאן היוצרות: המוסר הדתי המזוייף, המיוחס לאל-הבלתי-קיים, מוצג כאלמנט הרסני, המחולל את המלחמות והרציחות בעולם, בעוד שהאנוכיות התועלתנית ונטולת האלטרואיזם, האנטי-תיזה לאלוהות, היא האלמנט היצרני הפוזיטיבי, היא דווקא זו שתרמה להתפתחות כל צורות החיים הקיימות על האדמה.

מצד שני, דווקא מתוך התכונה המנוגדת ביותר למוסר – התועלתניות הקרה של הטבע או האגואיזם התועלתני של יציריו – צמח הפרי האנושי האולטימטיבי של האנושיות החילונית: המוסר ההומניסטי החילוני. מבחינה מסוימת – אפילו בהיבט הרליגיוזי – יש צידוק מסוים לפיתוח המוסר דווקא מתוך ההשקפה שוללת-האלוהות. אם אנו מניחים מנקודת מבט תיאולוגית שהאלוהות עזבה את האדם לנפשו כדי להעניק לו את החירות – השקפה מקובלת בתיאולוגיה, והיא קיימת גם ביהדות ("הסתר הפנים" של האלוהות), אזי דרך זו של מציאת (או המצאת) המוסר היא הביטוי המובהק ביותר ואפילו הנעלה ביותר של פסגת החירות האנושית; האדם הצליח לייצר מתוך עצמו, או לפחות להסביר מתוך עצמו, את התכונה האולטימטיבית המיוחסת לאלוהות בלבד.

אך אין מנוס מהקביעה שההומניזם החילוני מהלך כאן על חבל דק. מוסר תועלתני רחוק רק כחוט השערה ממוסר יחסי: מה שהיום נחשב ל"טוב", יכול מחר להיחשב לרע, אם רק ישתנו הנסיבות. קיימת אכן מודעות חלקית של הוגי תיאוריית המוסר התועלתני לנקודת הסובייקטיב של התיאוריה – הכחשתם בכל תנאי את קיומה של האלוהות או המימד הנפשי-רוחני; הם מדברים בגלוי על סכנות היישום המעשי של הרחבת היסוד התועלתני גם לתחום המוסר. מודעות חלקית זו שומרת עדיין על ההומניזם החילוני מהידרדרות להשקפות בלתי מוסריות בעליל. בסופו של דבר, מעט מאד אנשים ירצו להצטייר אפילו בעיני עצמם כ"רעים". אך נקודת הסובייקטיב עדיין מהווה צל מאיים על ההומניזם החילוני. רק העתיד יאמר אם הגישה המוסרית של ההומניזם תצליח להלך על החבל הדק, ולא תידרדר במורד החלקלק שאליו דוחפים אותה שוב ושוב התיאורטיקנים הבלתי מתפשרים של האבולוציה נטולת האלוהות – שאינם מוכנים לוותר ונוטלים ממנה גם את האנושיות.

7. ומה עושים עם זה?

העובדה שהתודעה החשיבתית האנושית היא המהות היחידה בעולם הידוע לנו המשוחררת מכפיפות לכל מערכות החוקים המוכרים לנו – כולל החוקים שלה עצמה ואף מערכת חוקים גבוהה ממנה העשויה להתקיים, מהווה כבר כשלעצמה אישור נוסף להיותה של תודעה זו בחזקת מהות המתעלה מעבר לעולם זה. אם נתייחס בהקשר זה לטענתם של מרכס ואנגלס – והוגים מטריאליסטיים אחרים – המסיקים את היות התודעה תוצר החומר מתוך כפיפותה לחוקיו, או במהלך חשיבה הפוך לזה מסיקים שהתודעה כפופה לחומר מאחר שהיא מהווה תוצר שלו, הוכחנו כאן כי שני מהלכי החשיבה הללו כל אחד בפני עצמו ושניהם ביחד אינם עומדים במבחן המציאות: מצד אחד אי אפשר להניח את יצירתה של התודעה מתוך החומר בלא להגיע לפרדוכס, ומצד שני ניתן להוכיח מעבר לכל ספק, כפי שעשינו כאן, את אי-כפיפותה של החשיבה לכל מערכת חוקים קיימת. שתי ההנחות מופרכות כל אחת בפני עצמה, ובוודאי שמופרכת לחלוטין הסקתה הלוגית של אחת מהן מתוך השניה.

ההכרה בעובדה שהחשיבה האנושית הינה חופשית, ובהקשר זה משמעות הדבר שהיא יכולה להיות משוחררת מתלות ברגש, באה לביטוי – מסולף אמנם – דווקא בתביעה האקדמית לאובייקטיביזציה מוחלטת של המחקר המדעי. שהרי ברור כי העמדת הדרישה להפרדת החשיבה מן הרגש מהווה בעקיפין הכרה ביכולתה לעשות זאת; זוהי הודאה בקיומה לא רק כיסוד נפרד, אלא אף כיסוד המסוגל להיות חופשי מגורמים סובייקטיביים. הסילוף שבדרישה זו נובע מחוסר האמון ביכולתה של התודעה האנושית לתפקד בצורה מאוזנת כשהיא מביאה לביטוי את האדם השלם, ובניסיון ההסתרה של הגורמים הסובייקטיביים המשתתפים בפועל במחקר המדעי בכל מקרה, כפי שהראינו. נוספת לכך הסתירה האינטלקטואלית המזדקרת לעין בין דרישתם של אנשי האקדמיה להפרדת החשיבה מן הרגש, לבין אמונתם של רבים מהם שחשיבה ורגש מהווים אותה ספירת פעילות עצמה ופועלים בהתאם לאותה מערכת חוקים, ולפיכך, בהגדרה, אין הם ניתנים להפרדה.

בהיבט נוסף, תוצאות המחקרים התיאורטיים מאלצות את אנשי המחקר האקדמי להודות גם באי-תלותה של החשיבה בחוקי ההיגיון; שהרי לו היתה החשיבה כבולה לכבלי ההיגיון בלא שום יכולת להשתחרר מהם, לא היו אפשריות שתי תיאוריות מנוגדות או שונות בתכלית זו מזו על סמך אותם ממצאים עצמם. לכן ברור מראש שממילא ניטרול הרגש לא יביא לכך שתוצאות המחקר המדעי יתקרבו במידה כלשהי לאמת, עובדה שמוכחת בפועל.

כדי להבין את נקודת הסובייקטיב – השלילית והחיובית – יש להבין כיצד המחקר המדעי התיאורטי המקובל כיום מאחד את הטבע עם התודעה האנושית במקומות הלא נכונים, ומצד שני מפריד ביניהם במקומות הלא נכונים. הוא משייך את התודעה האנושית מבחינת האבולוציה שלה – ועמה את הספירה האנושית כולה – למערכת החייתית ולטבע הסובב אותנו, ומצד שני דווקא מן ההיבט שבו עלינו לחפש בתוך עצמנו את ממלכות הטבע האחרות, הוא רואה כל ממלכה כעומדת במנותק בפני עצמה. האם אנו בני האדם היינו מסוגלים להבין את בעלי החיים מתוך החשיבה בלבד? האם היה באפשרותנו להסביר את האמוציות, הדחפים והתשוקות החייתיות, לולא היו האמוציות, הדחפים והתשוקות הללו גם חלק מאתנו? הניסיון להסביר, למשל, את התנהגות בעלי החיים מתוך חשיבה קרה, תוך ניסיון להעלים את העובדה שלצורך הסבר זה החוקר חייב היה להכיר קודם כל את התשוקות והדחפים של החיה מתוך אותם המרכיבים המקבילים המצויים בתוכו, דהיינו מתוך היסוד שבתוכו הנמצא גם ברשות בעלי החיים, הוא ניסיון מאולץ, שהרי גם קוראי המחקר לא יבינו את דחפי החיה אלא מתוך הכרת דחפיהם-שלהם.

יתרה מזו: גם במערכת החוקים הפיזית, עד כמה שיישמע הדבר בלתי יאומן, אין לנו כל מונחים אחרים לתאר את הגורמים לתהליכים המתרחשים בה, אלא מתוך השלכה על התכונות הנפשיות שלנו. אין לנו כל אפשרות להבין את המשפט "חלקיקים נמשכים לחלקיקים אחרים או נדחים מהם" כמציאות ריאלית, אלא במונחים של משיכה או דחיה נפשית – במונחים של סימפטיה ואנטיפתיה. ככל שהדבר ייראה ילדותי ממבט ראשון, כל מי שיהרהר בכך יגיע בהכרח למסקנה שאין לו שום אפשרות לדמיין או לתאר לעצמו "משיכה" או "דחיה" אלא במונחים של דחפים נפשיים שהוא מכיר מתוך עצמו. יש להדגיש שהכוונה כאן לא לפעולה הפיזית המתבטאת בהיצמדותם או התרחקותם בפועל של גופים זה מזה, אותה אנו מכירים מן המגנט למשל, אלא להגדרתו של חלקיק כ"בעל משיכה" או "בעל דחיה" לחלקיק אחר; המגנט "שואף" להיצמד לברזל, ואנו איננו מסוגלים לתאר לעצמנו בצורה מעשית "שאיפה" זו אלא במונחים של דחפים נפשיים. אנו מדברים כאן איפוא על עצם הקביעה שחלקיק מסוים נוטה מעצם ברייתו למשיכה או דחייה כלשהן.

השלכותיה של קביעה זו עשויות להיות מרחיקות-לכת, משום שהיא מהווה קביעה שמתוך ידיעה ראשונית: אין לנו כל אפשרות לדמות לעצמנו כוחות משיכה או דחייה – ואין זה משנה באיזו ממערכות החוקים מדובר – אלא מתוך כוחות המשיכה או הדחייה הרגשיים שלנו, שהם היחידים המוכרים לנו כמציאות ריאלית (וכמובן שהמונח "אנרגיה" אין לו כל משמעות בהקשר זה, ואין הוא אלא מסך עשן טרמינולוגי המאפשר לנו לרמות עצמנו בעניין זה).

כדי להפוך את נקודת הסובייקטיב השלילית לחיובית עלינו לנתק את החיבור שעושים רוב מדעי הטבע בזמננו בין הספירה האנושית לממלכות האחרות, ולחבר אותן דווקא במקום שבו החשיבה המדעית התיאורטית אוהבת מאד להפריד ביניהן. אין זה נוח להגיע במחקר מדעי למסקנה כמו "האהבה היא הכוח המחולל העיקרי בעולם הפיזי", שהיא אחת המסקנות האפשריות מן העובדה שאיננו מסוגלים בשום אופן לתאר את הכוח המפעיל את חלקיקי החומר אלא כמשהו דמוי סימפטיה ואנטיפתיה. אך אין גם צורך להגיע למסקנה זו, לפחות לא בניסוחה הפשטני. חיבורן של מערכות החוקים במקומות הנכונים תחת המקומות הבלתי נכונים, עשוי לפתוח לפני החשיבה המדעית דלתות רבות הנעולות כיום בפניה בגלל הדוגמטיות, הנוקשות והשקפות העולם החד-צדדיות העומדות בבסיסן.

המציאות מוכיחה לנו שחשיבה, מדעית ככל שלא תהיה, לא רק שאינה רשאית להיות משוחררת מן הרגש, אלא שגם תוצאותיה – ממצאים או תיאוריות הנבנות עליהם – אינם מסוגלים להישאר בתחומי החשיבה הצרופה, וגם הם אינם משוחררים מהשפעה על הרגש. אנו נמצאים כאן בדילמה כפולה: מצד אחד אנו מנסים להרחיק גורמים רגשיים מהחשיבה המדעית, משום שאנו חוששים אז פן תסטה החשיבה מחוקי החשיבה הצרופים, ומצד שני מעטים מאד, גם בקרב הקהילה המדעית, יצדדו בחשיבה קרה ונטולת כל אספקטים רגשיים. בשני המקרים אנו מגיעים בפועל לתוצאות אנטי-אנושיות; מצד אחד בחשיבה הקרה ונטולת הרגש, ומצד שני ביסודות הרגשיים התת-מודעים המתעוררים בהכרח בכל תיאוריה בתחום מדעי החיים, הגורמים לניסיונות ליישמה בצורה אמוציונלית. זוהי בדיוק הסיבה לקיומה של ההידרה כפולת-הראש של דרווין: השם דרווין הוא דוגמא ומופת לאיש מחקר אמיתי וישר דרך, בעוד שהמונח הנקרא על שמו, דרוויניזם, נחשב, ובצדק, למוקצה מחמת מיאוס ולגבי רוב בני האדם הוא מתקשר עם השקפת עולם חסרת רחמים שהביאה אסונות איומים לעולם.

החשיבה הלוגית-מתמטית מביאה אותנו למלכודת דואליסטית חסרת מוצא. איננו יכולים לשייך עצמנו לעולם ואיננו יכולים לחבר את העולם לתודעתנו. התבוננות זו מנכרת אותנו אף מגופנו שלנו, בהעמידה אותנו מול החידה הפסיכו-פיזית הבלתי ניתנת לכאורה לפתרון. כל מי שנכח פעם בהרצאה על מבנה מערכת העצבים והמוח מכיר את הסיכום התוצאתי של כל תיאור על התפצלות עצבים במוח, קפיצה של מוליכים עצביים בין שני חלקיה של סינפסה וכיוצא באלה: "וכך אני יודע שמה שאני רואה הוא הדוד מרדכי" או "ואז אנחנו מודעים לעובדה שאנו רואים את השולחן". את זאת יאמר גם חוקר המוח המטריאליסטי ביותר, ורוב חוקרי המוח יוצאים מגישה מטריאליסטית לעילא ולעילא. לעתים מתגנבת למשפט סיכום כזה תחושת המבוכה הנלווית אליהם, משום שחוקרי המוח הם אנשים אינטליגנטים מאד, וברור להם שעל פי השקפתם הם משתמשים בשפת שקר. מצוקתם נובעת מכך שהם נאלצים להשתמש בשפה זו משום שאין כל אפשרות אחרת לבטא את ה"אמת" מבחינתם: "אני" ו"אנחנו" לא היו ולא נבראו מעולם; הכל בנוי ממערכת העצבים והמוח – ומאומה מעבר לכך. אך באופן מוזר מערכת העצבים והמוח – כשהם מיוצגים לצורך העניין במרצה הנכבד – לא מסוגלים בשום אופן לבטא את האמת על עצמם, והם חייבים להשתמש בביטויים משונים כמו "אני" ו"אנחנו". נראה בעליל שאותם חוקרי מוח – שחוץ מזאת עושים עבודה יוצאת מן הכלל – נאלצים כמעט נגד רצונם להגביל עצמם לחשיבה הלוגית המתוחמת, מכיון שאימת הפרדוכס במקרה זה מוחשית מאד וממש נושפת בעורפם.

מבחינת מאזיניו מגלה כאן המרצה סימנים לפיצול אישיות מדאיג. הוא מדבר בשפה מסוימת, השפה החיצונית האובייקטיבית, מסביר באמצעותה תהליכים שונים המתרחשים בעולם הפיזי, אך כשהוא מגיע לתוצאה הסופית של תהליכים אלו הוא עובר לפתע, בלי שום סיבה נראית לעין, לשפה אחרת לגמרי – השפה הפנימית; הוא מדבר על אני ואנחנו, שאין להם שום קשר עם התהליכים שתיאר מקודם. "אני"? "אנחנו"? מהיכן נפלו עלינו לפתע שני אלה?

הקוטב הנגדי למלכוד דואליסטי זה הוא המוניזם הדתי או המיסטי; שם מאוחד העולם באחדותו של האל. אך האם לא קיימת אפשרות לאחד את המציאות לעולם אחד, המכיל בתוכו הן את העולם האובייקטיבי והן את הסובייקט החושב, המרגיש ובעל המניע – כל זאת בלא ליפול לחד-צדדיות דתית או מיסטית? שהרי ברור לנו, גם אם איננו מסוגלים לנסח זאת בצורה לוגית, כי מאחורי המציאות הדואליסטית המוצגת בפנינו חייבת לעמוד במקום כלשהו מציאות מאוחדת, מוניסטית, המכילה בתוכה את כל מערכות החוקים על כל ניגודיהן-לכאורה. מנקודת מבט זו – ואך ורק מתוכה – ניתן לנסות לגשר על הניגודים בין מערכות החוקים ולהפכם לניגודים-לכאורה, משום שכאן אנו מביאים בחשבון את המציאות הדואליסטית של עולם התופעות, ולא מבטלים אותה במחי יד כבלתי קיימת או כחסרת חשיבות. פירושו של דבר שבחשיבה לוגית מתוחמת איננו יכולים באמת לדבר על עולם מוניסטי חסר סתירות, משום שבעשותנו זאת איננו פותרים את הסתירות שבעולם התופעות, אלא רק מטאטאים אותן מתחת לשטיח. החבירה להשקפה מוניסטית אמיתית על עולם התופעות יכולה לנבוע אך ורק מתוך הבנה-תחילה של הדואליות שלו והכרה בחוסר יכולתנו לפתור אותה באמצעי הכרה שטחיים ומתוחמים, גם אם הללו מתכסים בכסות מדעית אובייקטיבית.

בחלקו השני של ספר זה הגבלנו עצמנו למגבלות ההכרה כפי שנקבעו בידי קאנט. הדבר נעשה בכוונה ברורה מסוימת, אך אין הוא בחזקת הכרח בחשיבה המדעית, או בחשיבה בכלל. משום כך אמרנו כי אנו כפופים למגבלות הללו "לפי שעה". חשיבה המכילה בתוכה בצורה אינטגרלית את האדם השלם אינה חייבת להגביל עצמה לגבולות ההכרה של קאנט, כפי שאינה חייבת לקבל את קביעותיו של פרופ' ליבוביץ על חוסר הפתרון המובנה של הבעיה הפסיכו-פיזית – ובמובן זה היא יכולה להתעלות אפילו מעבר לדואליזם חסר המוצא של דקארט. מגבלות אלו על החשיבה הן – בין היתר – המונעות את ראיית העולם כאחדות ומותירות אותנו עם מציאות דואלית חסרת פתרון, שהחשיבה המדעית אינה מסוגלת להתמודד עמה.

זה בדיוק האתגר של הפילוסופיה של המדע. תודעתנו אינה שייכת לעולם הזה, אולם היא מכילה אותו בתוכה מעצם העובדה שהיא מתבוננת בו, חושבת עליו ולומדת את חוקיו. עולם התופעות החיצוני ועולמנו הסובייקטיבי אינם בהכרח חסרי קשר מהותי ביניהם. שתי הקביעות הדואליסטיות המנוגדות – האחת על קיומו המוכח של החומר ואי-קיומה של תודעתנו, והשניה על קיומה המוכח של התודעה ואי היכולת להוכיח את קיומה של המציאות החיצונית – שתיהן עשויות להיראות כנכונות רק כל עוד אנו מתעלמים מן העובדה שמציאות חיצונית זו קיימת גם בתודעתנו, כאשר מעצם הימצאותה בתודעתנו היא מתחברת בה לא רק למערכות החוקים שלה-עצמה, אלא גם למערכת חוקי החשיבה. איחוד התודעה עם העולם שמחוצה לה לא בדרך של הורדתה לדרגת הממלכות הנחותות ממנה, אלא באמצעות ראיית העולם כמכלול אינטגרלי – זהו האתגר.

נקודת הסובייקטיב החיובית מכילה בתוכה לא רק את הסובייקט האנושי הרגשי-נפשי, אלא גם את עולם בעלי החיים, עולם הצמחים ועולם המינרלים – בחיבור הנכון ביניהם לבין עצמם וביניהם לאדם ולתודעה האנושית. שלושת אלה נמצאים מחוצה לנו, אך קיימים גם בתוכנו. אנו מחוברים לחומר הפיזי, אותם אטומים ומולקולות הנתונים לחוקיות הפיזיקלית, קיימים בתוכנו כוחות החיים, הצמיחה והרביה, המהווים את ספירת הפעילות הגבוהה ביותר של הצמח. קיימים בנו הדחפים והאמוציות, שהם ספירת הפעילות הגבוהה ביותר של החיה, וקיימות בנו התודעה העצמית והחשיבה, המהוות את ספירת הפעילות הגבוהה של האדם, שאינה נמצאת ברשותן של שלוש הממלכות הנמוכות יותר. האדם מכיל בקרבו בנוסף לתודעתו, שהיא האלמנט המהותי שלו, את שלוש הממלכות המצויות סביבו. האם יש לעובדה זו השלכה היסטורית? חייבת להיות. האם יש לה השלכה לגבי תפיסת האבולוציה? בוודאי, משום שכל ישות מכילה בתוכה את ההיסטוריה והאבולוציה שלה. האם אבולוציה זו התרחשה מלמטה כלפי מעלה, באופן המתואר בידי הדרוויניסטים? לגמרי לא בטוח. נקודת הסובייקטיב החיובית צריכה להכיל את כל הממלכות כפי שהן קיימות במרחב וכפי שכנראה התקיימו בזמן – בצורה מאוזנת, לא כתיאוריה יבשה אלא כהטמעה של תוצאות ההתבוננות האובייקטיבית עם היסוד הרגשי הסובייקטיבי – לא של החיה אלא של האדם.

הרמז הראשון לתרומה אפשרית של ראיה מעין זו לחשיבה המדעית, היא העובדה שארבע ממלכות האדמה – החומר הדומם, עולם הצומח, עולם בעלי החיים והתודעה האנושית – מקבילות במדויק למה שנראה לנו כקפיצות באבולוציה שאינן ניתנות להסבר. כיצד בעולם של חומר מינרלי מת הופיע לפתע חומר חי (המולקולה שיצאה מאדישותה), כיצד בישויות שניחנו בחיים וצמיחה בלבד הופיעו תחושות, דחפים ורגשות (דילמת האריה והזברה), וכיצד ישות בעלת תחושות ודחפים אינסטינקטיביים בלבד החלה לפתע לפעול על העולם מתוך מודעות חשיבתית ושאלות מוסריות ("אני" ו"אתה" נשנה את העולם).

החשיבה המדעית אינה חייבת בהכרח להיות מנותקת מן האספקט המוסרי. למעשה, היא אינה רשאית להיות מנותקת ממנו. ראינו שהתבוננות חשיבתית יסודית מביאה אותנו תמיד ליסוד מטאפיזי בשורש הדברים. אין צורך לקבל יסוד מטאפיזי זה בצורה מיסטית או דתית, בכל אופן לא במובן המקובל בדרך כלל במיסטיקה או בדת. אך ההיסק בדבר ודאות קיומן של המהויות שאנו מכנים "מערכות חוקים", חייב להובילנו לפחות לאפשרות שביסוד העולם קיימת אידיאה שעשוי להיות לה גם פן מוסרי. אפשרות זו פותחת פתח לקביעה היפותטית מהפכנית, דהיינו, שהמוסר ניתן גם הוא למחקר מדעי. ההתחברות עם היסוד באדם המאפשר לו להבחין באיכויות מוסריות של דברים, אינה מנוגדת בשום צורה לדיוק המדעי ולאובייקטיביות המדעית האמיתית. חשיבה מדעית אינה חייבת להיות קרה, מנוכרת ונטולת היבטים רגשיים ואנושיים. מערכת הערכים של חוקר הטבע היא חלק מאישיותו. רק הבאתה באורח הנכון אל המחקר תמנע מצד אחד הפיכתן של תיאוריות לאידיאולוגיות אכזריות או פרקטיקות פסיכולוגיות וחינוכיות דוקטרינריות, ומצד שני תוציא את המדע התיאורטי מהמלכוד של איסוף סיזיפי של פריטים זעירים, כאשר ככל שמתרבים ומתפצלים הפרטים כך הולך ומתרחק המדע מן המקור הראשוני של הדברים והופך, בהסבריו על המציאות, למדע של סתמיות מוחלטת.

רבים וטובים מגיעים כיום להבנה שהתבונה שיצרה את העולם אינה ניתנת כנראה במלואה לתפיסה באמצעי החשיבה הקונבנציונליים של המחקר המדעי. העולם לא נוצר באופן אקדמי, ולו היה עליו להתקיים באמצעות תיאוריות, חזקה עליו שלא היה מתקיים אפילו מיליונית השניה. אין כל צידוק להנחה המשתמעת בידי הדיוטות מכללי הסקת המסקנות במחקר, כאילו ידע אמיתי על העולם חייב להתקבל אך ורק מתוך ניתוח שנעשה על פי כללי התיאוריה המדעית. הפילוסופיה של המדע, אגב, אינה טוענת לכך כלל; היא אינה טוענת לקשר הכרחי בין התיאוריות לעובדות המציאותיות. ראיית קשר זה כאילו הוא מובן מאליו נוצרה רק אצל חסידים שוטים של התיאוריות, כאשר אנשי המדע אינם טורחים לרוב להעמידם על טעותם. אובייקטיביות מוחלטת של תיאוריה במדעי הטבע עשויה להיות רלבנטית לכל היותר רק כל עוד אנו דנים במידת קבילותה או אי קבילותה במישור האקדמי גרידא. לעניין ידע המביא להבנתנו את העולם בתור שכזה, אין נפקא מינה אם ממציא התיאוריה הוא בעל תואר אקדמי, נהג מונית, מכשף מטנזניה או מטורף גמור. הכנסת הגורם האנושי למחקר מדעי הטבע אין פירושה בהכרח שתוצאות המחקר יהיו בלתי נכונות, כפי שהוצאתו מן המחקר אינה ערובה לאמיתות תוצאותיו.

אנשי מדעי הטבע התיאורטיים חייבים לשאול, האם אין הם צריכים להעלות את נקודת הסובייקטיב מן ההכחשה וההדחקה בה הם מתייחסים אליה כיום, לפעול איתה באופן מודע, ובכך לאפשר לה להפוך לגורם חיובי. בכל מחקר הנוגע בחיים איננו חוקרים את המציאות אלא כפי שהאדם חווה אותה ועל פי האופן בו הוא חווה אותה. גם החוקר המנותק ביותר ברגשותיו מנושא מחקרו חייב, בסופו של דבר, להסתמך על מה שהוא קולט בחווייתו באמצעות חושיו. נקודת הסובייקטיב החיובית עשויה להיות זו שתחבר את החשיבה המדעית עם המציאות שחווה האדם, משום שהיא האדם עצמו. בדרכם הנוכחית יישארו מדעי הטבע התיאורטיים חסרי קשר לתופעות האמיתיות של החיים. התיאוריות הנובעות ממדעי הטבע עלולות למצוא עצמן משתרכות מאחור, כשהן נחשבות למיושנות ואנכרוניסטיות, לכאלו שאינן מסוגלות לתת תשובות למציאות על-פי מה שידוע עליה כיום, כפי שהראינו בכמה נושאים בחלק הראשון. ככל שמתקדם המחקר המדעי, מוצאות עצמן התיאוריות הללו מנותקות אף מהמחקר המדעי עצמו, וזאת ראינו בפרק השלישי. תפיסת העולם כיום חייבת להיות מושתתת אמנם על החשיבה הרציונלית, אולם דרך החשיבה המדעית חייבת לפתוח את הפתח להבנה כוללת של התופעות. החשיבה המדעית חייבת להתפתח לראיה הוליסטית.

התוצאות הרות-האסון של התיאוריות החד-צדדיות בתחום מדעי החיים, שהוקרנו גם אל מדעי הרוח, החברה והחינוך, הביאו להתעוררותם של אישים לא מעטים מתחומי המדע השונים לסכנה הטמונה באורח החשיבה שהביא ליצירתן של תיאוריות אלו, ולניסיון ליצור דרך חשיבה שתהיה מצד אחד מדעית, אך מצד שני מאוזנת וכוללנית יותר – גם במחיר נטישה, חלקית לפחות, של הדרישות הפדנטיות של הממסד האקדמי. תרמה לכך לא מעט גם ההתקדמות בתחום הפיזיקה של החלקיקים, שמביאה יותר ויותר להבנה שעם כל אמצעי המחקר הפיזיים המשוכללים שלנו, איננו מסוגלים כנראה להגיע אלא לחלק קטן מן הידע על העולם המקיף אותנו, ותעיד על כך – בין היתר – פיזיקת הקוונטים. ההתייחסות הארוגנטית למתודה המדעית האנליטית כמעין סופרמן, או סופר-אל, שיעניק לנו את ההבנה האולטימטיבית על העולם מתוך חיטוט במרכיביו ופירוקם לשברים מיקרוסקופיים, הולכת ונתפסת כיום אפילו בחוגים מדעיים לא מעטים כהשקפה פרימיטיבית, שאינה שונה בהרבה, בסופו של דבר, מכל השקפה פרימיטיבית אחרת שקדמה לה, ויש אפילו המרחיקים לכת עד כדי הגדרתה כעבודת אלילים מודרנית. הביטוי "פרימיטיביות מדעית" רוכש כיום יותר ויותר אחיזה. דווקא ההתקדמות במחקר המדעי העובדתי, הביאה רבים וטובים להתייחסות עצמית צנועה יותר בכל הקשור ליכולותיה של הדיסציפלינה האקדמית בצורתה כיום להביא להבנה אמיתית וכוללת של העולם.

המציאות מורכבת הרבה יותר ממה שניתן להבנה בתחומי-ידע חלקיים. הסגירות הדוגמאטית המאפיינת כיום את ההשקפה המדעית השמרנית עלולה להפוך אותה לדת נוספת; תהיה זו אירוניה של הגורל אם דווקא החשיבה המדעית תואשם בראיה שטחית של המציאות. העולם אינו נייטרלי. הוא פועל על האדם באקטיביות במובן הפיזי, במובן הנפשי ובמובן הרוחני, ואין פעולה אקטיבית שאין לה פן מוסרי. הטבע זן ומפרנס את כל החי והצומח, ויש מעין כפיות טובה כלפי הטבע בקור היבש ונטול המוסר בו מתייחסים אליו במחקר המדעי ה"אובייקטיבי".

העובדה שהמחקר המדעי הופך להשקפת עולם אינה בהכרח שלילית; היא פשוט בלתי נמנעת מעצם טבעו של מחקר אמיתי על החיים, והיא אף לגיטימית כשלעצמה. שימוש נכון ומודע בגורם האנושי, שימוש נכון ומודע בנקודת הסובייקטיב, עשוי להביא לבניית השקפות עולם מאוזנות, אנושיות ובנות-תועלת לאדם.

הכנסת הגורם הסובייקטיבי למחקר בדרך פוזיטיבית מהווה אתגר לא פשוט. אולם את הצורך בשינוי זה מראים החיים עצמם. יש רק לחשוב כמה ממוראות המאה העשרים היו יכולים אולי להימנע לו החשיבה המדעית היתה נוטלת את הכְוָנַת האנושות, לא במובן של ידע טריביאלי יבש, אלא עם ידע המסוגל מעצם מהותו להוות הכְוָנָה מוסרית-ערכית לאדם ולאנושות. נקודת הסובייקטיב, שגרמה עד כה נזק כה רב למדעי הטבע, שעשתה שמות כמעט בכל תחום אפשרי בחיי האנושות, עשויה להפוך לנקודת ארכימדס, שתעלה את החשיבה המדעית – על הבסיס הלוגי-רציונלי שלה – לרמה של תפיסה אמיתית וכוללת של המציאות.

8. סוף דבר

ספר זה נכתב מתוך השקפתו הסובייקטיבית של המחבר. המחבר מודה בפירוש שהידע האובייקטיבי שרכש בביולוגיה לא היה מנותק בתהליך המסקנתי שלו מדעתו המוקדמת הסובייקטיבית, גם בעת שלמד ידע זה. חרף זאת הוא ניסה להיות צמוד לאמת, להימנע מלפרש דברים בצורה לא נכונה בגלל דעתו המוקדמת, להימנע ככל האפשר מלייחס פירושים מוטים או מורחבים לעובדות בהתאם לדעה מוקדמת זו, ולייחס לבעלי השקפה מנוגדת לשלו טיעונים שאינם טוענים, רק כדי שיוכל לבטל טיעונים אלו ביתר קלות.

הקורא מוזמן לשפוט האם התוצאה מוטית יותר או פחות מספרים אחרים, המבטאים דעות אחרות או מנוגדות לדעתו של המחבר, ואשר מחבריהם טוענים לאובייקטיביות מוחלטת. הספר עצמו הוא דוגמא לכתיבה ודרך החשיבה שאותן מציע המחבר. בהתאם הוכנסו אליו ככל האפשר מעט ציטוטים ארכניים עם הערות שוליים, במיוחד בנושאים שבהם ציטוטים מעין אלו מיותרים ממילא (וזה ברובם המוחלט של הנושאים). השאלה האם דבר זה משפיע על תוקפן של האמיתות הבאות בו לידי ביטוי, אמורה למצוא את פתרונה החלקי בדפי הספר עצמו, ומכל מקום, הקורא אינו פטור מהפעלת שיקול דעתו העצמאי כדי לענות על שאלה זו במלואה.

המחבר מביע את תקוותו שהספר יתן רעיונות רעננים וחדשים לאנשים רבים ככל האפשר, בין אם הקורא שינה את דעתו הקודמת כתוצאה מקריאתו ובין אם לאו. מעבר לבחינת המציאות לאור הדברים שנאמרו בו, הספר גם מציע בד-בבד דרך חשיבה העשויה להיות פוריה בכל מקרה ובכל תחום בחיים.

תהיה אשר תהיה השקפת העולם שתיווצר מדרך חשיבה זו, דבר אחד בטוח (כמעט) – היא תהיה מחוסנת מפני הריק התודעתי שימשוך לתוכה כוח מוסרי שלילי, עם הסכנה שתהפוך למפלצת אידיאולוגית.

 

 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *